【摘要】“小国寡民”并不是要退回到原始社会, 它通过理想化的形式, 表达了老子的社会改造构想。这一构想的深层理念是自然主义, 无为则是实现这一构想的具体方法。“ 小国寡民”的社会改造方案包括政治与人生两个方面。在政治上, 老子主张实行无为而治, 尽量减少政府的意志和不必要的干预, 使人民与政府相安无事。在人生方面, 老子主张减损贪欲和智巧, 化简人际关系, 恢复和保持人心质朴浮真的自然状态。这些构想都是老子针对时弊提出的, 反映了道家学派的社会批判精神。
【关键词】老子 小国寡民 自然 无为而治
“小国寡民”是老子心目中的理想社会。老子关于理想社会的论述, 同他的无为而治的政治主张, 实质上是同一个问题的两个方面。老子关于理想社会的思想渗透于他的政治主张的各个方面, 只是比较零散, 而在第八十章中, 老子对他的社会理想进行了集中的阐述：
小国寡民。使有什佰之器而不用使民重死而不远徒。虽有舟典, 无所乘之虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食, 美其服, 安其居, 乐其俗。部国相望, 鸡犬之声相闻, 民至老死不相往来。（八十章）
我们首先要从文字上对这一章进行一些必要的疏释。
对于“小国寡民”, 通常的解释是国家小, 人民少, 这是老子对其理想社会的描述。但从下文多次使用的“ 使⋯ ⋯” 、“ 使民⋯ ⋯”的句式来看, 显然都不是在进行描述, 而是在进行设计。此外的“小”、“寡”应视为动词, “小国寡民”乃是形容词的使动用法, 意为“小其国, 寡其民”, 这样才能从句式上同下文保持连贯和一致。对于“小其国, 寡其民”, 也可以有两种解释。一种是以大国为小国, 以众民为寡民, 如河上公注曰“ 圣人虽治大国, 犹以为小, 俭约不奢泰。民虽众, 犹若寡少, 不敢劳之也。”这样的理解虽与“ 治大国若烹小鲜”相合, 但显然与下文“邻国相望, 鸡犬之声相闻”的小国叙述相矛盾, 恐非确解。另一种是使其国小, 使其民寡, 如任继愈《老子新译》释为“ 国家要小, 人民要少。”如此理解, 则可与下文的叙述相合。
为什么要“小其国、寡其民”呢老子这一主张显然是针对广土众民的社会现实提出的。老子生当春秋季世, 兼并战争日趋激烈, 如《史记•太史公自序》曰“春秋之中, 狱君三十六,亡国五十二, 诸侯奔走不得保其社樱者不可胜数。”兼并战争的结果, 一方面国家越打越少,业已出现了晋、楚、齐等广土众民的万乘之国, 另一方面人民陷入越来越深重的苦难。老
子身为周王室的史官, “ 历记成败存亡祸福古今之道” , 深观周室的荣衰、社会的变迁和人民的苦难, 在他看来, 这些都是多欲有为的政治造成的恶果。“小国寡民”就是对这种广土众民的有为政治的反思, 是对无为而治的憧憬。显然, 国小民寡更有利于推行清静无为的政治。
“什伯之器”之“伯”, 显然是“佰”字之借字。帛书甲本作“十百人之器”, 乙本作“十百人器”, 均可证之。
对于“什伯之器”, 历来有不同的解释。一解为各种各样的器具。如张松如《老子校读》说“《一切经音义》‘什, 众也, 杂也, 会数之名也, 资生之物谓之什物。’又《史记• 五帝本纪•索引》‘什器什, 数也。盖人家常用之器非一, 故以十为数, 犹今云什物也。’若此, ‘什佰’即什百, 即众多, 亦即各式各样云云。”此说令人费解的是, 如果连居家日用的各种器物都弃置不用, 将何以生活老子虽主张朴素自然无为, 恐亦不至于此。
俞越《诸子平议》解“什佰之器”为兵器“‘什佰之器’, 乃兵器也。《后汉书• 宣秉传》注日‘ 军法五人为伍, 二五为什, 则共其器物。’其兼言‘ 伯’者, 古军法有百人为伯。《周书• 武顺》篇‘ 五五二十五曰元卒, 四卒成卫曰伯。’是其证也。‘ 什佰’皆士卒部曲之名。《礼记• 祭义篇》日‘ 军旅什伍, ’彼言什伍, 此言什伯, 所称有大小, 而无异义。徐揩《说文系传》于人部‘伯’下引《老子》曰‘有什伯之器, 每什伯共用器, 谓兵革之属。’得其解矣。”此说虽有一定道理, 但考之河上公本和帛书甲、乙本, 于“什伯十百”之后有一“人”字, “什伯人之器”若解作兵器则不通。且此处若解作兵器, 那么, “使用什伯之器而不用”与下文“ 虽有甲兵, 无所陈之”就完全重复。故此说似亦不妥。
我们认为, “什伯之器”“十百人之器”并没有多么复杂迂曲的含义, 不过是指能够十倍
百倍地提高劳动功效的器械而已。《庄子• 天地》所载子贡向汉阴丈人推荐的“ 用力甚寡而见功多”的“棒”就是这种“什伯之器”。“使有什伯之器而不用”, 是说在老子的理想社会中, 人们的生活朴素自然, 简单的工具即可满足一切需要, 无须成倍地提高劳动效率, “什伯之器”也就派不上用场。再从更深的层次来看, “什伯之器”属于老子所鄙弃的“奇物”, 是机巧、智巧的产物, 损害了人类纯朴自然的天性, 故弃而不用。庄子借汉阴丈人之口, 表达了道家对机械和智巧的看法, 他说“ 有机械者必有机事, 有机事者必有机心。机心存于胸中, 则纯白不备纯白不备, 则神生不定神生不定者, 道之所不载也。吾非不知, 羞而不为也。”庄子这番话, 深得老子之学的要领, 堪称“ 使有什伯之器而不用” 的最佳注解。如此理解“什伯之器”, 同老子的一贯主张是完全一致的。
“使民重死而不远徙”, 帛书甲、乙本均作“使民重死而远徙”, 他本皆为“不远徙”。从字面上看, “远徙”与“不远徙”意义正好相反。何以有如此迥异呢帛书甲、乙本皆无“不”字,难道真是巧合吗？我们认为, 高明先生《帛书老子校注》的意见值得重视。高明先生指出老子“不仅反对民之‘远徙’, 也同样反对‘不远徙’, 主张使民安居而不徙。故而‘远徙’之‘远’字, 非作远近解的副词, 而是作‘疏’、‘离’解的动词”①。高明先生举例论证了“远”亦训为“疏” 、“离”, 并指出帛书《老子》中就有“远”、“离”互训之例, 因而他把此句解释为“使民重视生命而避免流动”。我们认为, 这样的解释是合理的, “ 远徙”谓不轻易迁徙。“远”的此种用法在古籍中是常见的, 如“敬鬼神而远之”② , “愿君之远易牙、竖刀、常之巫、公子启方”③ , “礼之教化也微, 其止邪也于未形, 使人日从善远罪而不自知也。”④因“重死”而不轻易迁徙, 这正符合中国人的传统观念与习俗。遂州本《老子》此句正作“使民重死而不徙”, 可为其证。
有的学者将“远徙”解释为不为统治者当兵卖命而远徙他邦⑤, 乃是不明“远”字于此的意义, 显然是严重地背离了老子的本意。须知老子这里是在阐述自己的理想国, 而不是对现实政治的控诉, 此其一也。在老子的理想社会中, 没有统治者的强力意志, 政府的作用被弱化到最低限度, 没有战争与争斗, “虽有甲兵, 无所陈之”, 何来“为统治者当兵卖命”之说此其二也。轻易“远徙”不符合中国人安土重迁的传统观念与习俗。大凡人之迁徙, 或为名利所引, 或为强力包括自然环境的恶劣所迫。而在老子的理想社会中, 这两种情况都不存在, 民皆“甘其食, 美其服, 安其居, 乐其俗”, 乐其人生, 享其天年, 生活安宁自足, 是故“虽有舟车无所乘之”, “重死”而不易徙离故土, 此其三也。
那么, “远徙”何以变成了“不远徙” 呢？我们认为, 高明先生的解释大体上是可以接受的。他说“因后人误识‘远’为远近之义, 又疑‘使民重死’与‘远徙’义不相属, 故于‘远徙’之前增添‘不’字, 改作‘不远徙’, 结果则与《老子》本义相违, 造成大谬。”这里我们要说的是, 将“远”字释为“疏” 、“离”, 与通行本之“不远徙” 意义也并不背离, 不致造成大谬。“徙”字《说文作“逃”, 段玉裁注日“从定止, 会意者, 乍行乍止而竟, 止则移其所矣。”在这里是长途迁移、易土而居的意思。因“重死”而“避免流动” 同因“重死”而不向远方迁徙, 其义大体相合。
通过以上疏释我们看到, 在老子构想的“小国寡民” 的社会里, 国土狭小, 人民稀少虽然有各种各样的先进器具, 却并不使用人们爱惜自己的生命, 不轻易冒险向远处迁徙人们不出远门, 虽有车辆和船只等便利的交通工具, 却没有必要去乘坐人与人之间没有争斗, 国与国之间没有战争, 所以虽有兵器恺甲等暴力用具, 却派不上用场人们的生活简单淳朴, 不需要高深的文化知识, 仅用祖先们用过的结绳记事的原始方法就足够了人们有甘美的饮食, 美观的衣服, 安适的居所, 欢乐的习俗邻国之间可以看得见, 连鸡鸣犬吠之声都可以互相听得见, 但人们彼此间互不干扰, 相安无事, 直到老死也不相往来。这简直是一首和谐美妙的田园诗, 一个充满和平与欢乐的桃花源。
晋朝大诗人陶渊明有感于当时社会的动乱、政治的腐败和人民生活的痛苦, 写下一篇著名的《桃花源记》, 构想出一个没有战乱、没有罪恶和痛苦的理想社会, 表达了他对黑暗现实的不满和对美好生活的憧憬。人们对陶渊明寄予了无限的同情, 对他的世外桃源给以了高
度的评价, 认为具有进步意义。而对老子的“小国寡民”, 人们的评价却相当苛刻, 非议颇多,不少人严厉地批评老子是站在没落阶级的立场上, 企图使历史倒退回原始社会的时代。我们认为, 这其中有许多误解和值得商榷的地方, 老子的“小国寡民” 并不是要退回到原始社
会。对于老子的理想社会, 我们须结合《老子》全书的有关思想来加以理解。
首先, 原始社会的一个重要特征, 是没有国家和政府, 老子的理想社会却不是这样。老子并非无政府主义者, 在他的理想社会中, 仍然有“国 , 如“小国”、“邻国”。既谓之国, 就有政府和统治者, 不过代表这个政府的是理想的统治者—“圣人”而已。圣人实行的是理想的政治, 老子称之为“至治之极”。《史记• 货殖列传》引《老子》八十章之文曰“至治之极, 邻国相望, 鸡狗之声相闻, 民各甘其食, 美其服, 安其俗, 乐其业, 至老死不相往来。”傅奕本《老子》亦有“ 至治之极” 四字。从老子的叙述来看, “至治之极”亦即彻底的无为而治, 老百姓似乎感觉不到或忘记了政府和君主的存在, 这也就是第十七章所谓的“太上, 不知有之。”“太上” 即理想国的君主—“圣人”, 他让百姓享受自然平静的生活而不加以干扰。在这样的理想社会中, 政府和人民相安于无事, 相忘于无为, 虽有国却好似无国, 虽有君却好似无君, 人民感觉不到来自上面的压力, 过着完全自然的生活。可见这样的理想社会是老子针对现实政治的弊病提出来的, 是按照自然无为的原则来矫正现实社会, 并使之理想化, 这同还没有出现国家、政府和君主的原始社会是不能同日而语的。
其次, 原始社会的另一个重要特征, 是社会生产力极为低下, 老子的理想社会却不是这样。这个社会里有着各种各样先进的工具和器具“ 什伯之器” , 有船只车辆等便利的交通工具, 人民能够“甘其食, 美其服, 安其居, 乐其俗”, 过着悠闲自足的生活, 即使弃先进的工具而不用也可以创造出足够的物质财富来满足需求, 可见物质生产的水平还是比较高的。这样的生产、生活水平显然不是穴居洞处、茹毛饮血的原始社会所能提供的。老子之所以主张“有什伯之器而不用”、“使民复结绳而用之”, 是因为在他看来, “什伯之器”“利器” 固然可以制造出大量的“奇物”来丰富一部分人的物质生活, 但同时又不可避免地要刺激人们的机心和贪欲, 引起争斗攘夺, 使得大家不得安宁, 也使得贫者愈贫。因而与其运用利器和机巧增加财富, 不如将什伯之器弃之不用, 复结绳而用之, 以保持民风的淳朴和社会的安宁。蒋锡昌《老子校话》说得好“‘甘其食’, 言食不必五味, 荀饱即甘也。‘美其服’, 言服不必文采,苟暖即美也。‘安其居’, 言居不必大厦, 苟蔽风雨即安也。‘乐其俗’, 言俗不必奢华, 苟能淳朴即乐也。”既能保持美好的天性不致丧失, 又能过上“甘其食, 美其服” 的自足生活, 这样的社会有什么不好呢因而, 与其说老子的“小国寡民”所描绘的是对原始社会的复归, 不如说是对原始社会的扬弃, 即抛弃其生产落后的一面, 留取其天真古朴自然的一面。
我们认为, “小国寡民”不仅是老子为他理想中的“国家”设计的蓝图, 同时也是他对现实社会的改造方案。老子的理想社会论同他的无为而治的政治主张是一而二、二而一的, 理想的社会是实行无为而治的, 而能够真正实行无为而治的社会也就是理想的社会。诚然, “小国寡民”在形式上是复古的, 老子为了让人们保持淳朴自然的童蒙之心, 主张弃先进的文明成果而不用, “使民复结绳而用之”, 这种对待人类文明成果的态度是不足取的, 然而在这一复古的迷彩下却潜含着对现实的超越。这一点, 我们还须对照《老子》第五十七章来论证。
《老子》五十七章指陈了智巧之害“ 民多利器, 国家滋昏人多伎巧, 奇物滋起法物滋
彰, 盗贼多有。”常见人们把这里所说的“ 利器” 、“ 伎巧” 、“ 奇物” 简单地解释成工艺技术及其制成物, 然而工艺技术和国家滋昏的关系却令人费解。让我们尝试对此做出另一种解释“利器”, 河上公注曰“利器者, 权也。民多权则视者眩于目, 听者惑于耳, 上下不亲, 故国家昏乱。”河上公将“利器”释为权谋智术, 这样一来, 其与国家昏乱的关系就比较明了了。“伎巧”, 帛书《老子》甲本“伎”作“知”, 司马本“伎巧”作“利巧”, 傅奕本作“智慧”, 范应元本作“智惠”, 新近出土的湖北荆门郭店楚墓竹简本作“智”。参看各古本, 可知“ 伎巧” 乃是智巧、机巧、智慧的意思, 与“利器”的涵义一致。“奇物”, 范应元本作“寰事”, “衰”与“邪”同, “衰事”即“邪事”, 指不正之事、邪恶之事。《庄子• 天地》曰“有机械者必有机事, 有机事者必有机心”, 反过来也可以说, 有智巧、机巧则必有“奇物”。至于“法物” , 通行本作“法令”, 通常解释为法律政令, 谓法令越彰明, 盗贼反而越多。法令滋彰, 盗贼多有”一句, 通常被人们作为老子反对法制的证据。考之帛书《老子》甲、乙本, “法令” 皆作“法物”。检之新近出土的郭店竹简本《老子》, 亦作“法物”, 可知“法物”当为古本《老子》原貌。《河上公本》亦作“法物”, 其注文日“法物, 好物也。珍好之物滋生彰著, 则农事废, 饥寒并至, 故盗贼多有也。”若此, 则老子这里并不是在反对法制, 而是告诫统治者不要追逐财货, 玩弄珍好之物, 以免上行下效, 刺激起人们的贪欲, 无心于农事, 导致饥寒并至, 最终沦为盗贼。
可见, 老子是有见于“ 智巧”对人类真朴本性的破坏和造成的社会问题, 从而主张弃绝智巧, 以使人心返朴归真, 把自然无为作为施政的指导原则, 以使社会恢复治理。因而与其说“小国寡民”论是要退回原始社会, 不如说是对现实社会的变革, 它表达了老子对现实社会的不满和试图改变之的决心, 尽管这种不满和改变有欠积极改造的进取精神。在先秦时期的诸子百家中, 老子及其创立的道家学派对现实的揭露和抨击是最激烈、最无情的, 即使在老子对理想社会的那些充满诗情画意的描绘中, 也跃动着强烈的社会批判精神。因而, “小国寡民”实质上是一种相当激进的政治思想。在老子看来是医治社会病症和变天下无道为天下有道的有效途径。
在老子构想的理想社会中, 政府的作用减低到了可以忽略不计的程度, 没有刑罚律令等
强制性的约束规范, 也不需要仁义忠孝等自觉的道德规范, 人们单是依循自然形成的古老习
俗就可以和睦相处, 相安无事“ 乐其俗,’。《庄子• 天地》发挥老子的这一思想时说“ 至德之世, 不尚贤, 不使能上如标枝, 民如野鹿, 端正而不知以为义, 相爱而不知以为仁, 实而不知以为忠, 当而不知以为信。” “ 若性之自为, 而民不知其所由然。”这种完全出于本性本能的、毫无居心的, 既不知其实又不知其所以然的道德, 比起必须依靠人为灌输的道德应该说是一种更高的境界, 这也是老子对当时早已形式化和工具化的道德现状的批评和纠正这种天然形成的和谐与秩序, 比起必须要靠道德规范和法律政令来维持的秩序, 应该说是一种更高的秩序。其所以是一种更高的境界和秩序, 就在于它是出于自然并符合自然的。
在这种理想的社会中, 人际关系也简单到了最低限度, 甚至是“鸡犬之声相闻, 民至老死不相往来。”老子为什么不主张人们互相往来呢我们可以同儒家的相关论述进行比较。孟
子在回答滕文公如何治国时说“死徙无出乡, 乡田同井, 出人相友, 守望相助, 疾病相扶持,
则百姓亲睦。” ⑥可见儒家治国, 重在道德教化, 在他们的国度里, 仍然有奸民盗贼, 故须邻里守望相助, 仍然有疾困患难, 故须互相救助扶持。而在老子的理想国度里, 人们无病无灾, 无患无难, 自足自乐, 人们无须互相扶持救助, 而如鱼儿一样相忘于江湖。在老子和道家看来,同那种在患难中相濡以沫相比, 这种简单朴实的人际关系和生活方式虽然少了一份脉脉温情, 但却是更为可取的。其所以更为可取, 就在于它更符合自然的原则和价值。
总之, 老子在“ 小国寡民”一章中, 通过对理想社会的设计, 提出对现实社会的改造方案。同时, 他告诫统治者, 要尽量减损个人的欲望和意志, 奉行自然无为的原则, 如不能以民为本, 胡作妄为, 一意孤行, 不断加重人民的负担, 则终将被人民所厌弃。可以说老子是最早系统阐述“ 水能载舟, 亦能覆舟”这条历代统治者的重要政治经验的思想家。
注释：
①高明《帛书老子校注》第页, 中华书局《新编诸子集成本》, 年月版。
②《论语•雍也》。
③《吕氏春秋• 知接》。
④《礼记• 经解》。
⑤是说见罗尚贤《老子通解》修订本第页, 广东高等教育出版社年版。
⑥《孟子• 滕文公上》。
原载于《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2000年第4期
