摘 要：在儒家“仁民而爱物”的古老思想中，蕴涵着与现代生态伦理相契合的合理因素。“仁民而爱物”的思想，是将人类所特有的道德情感贯注于自然万物，要求人们把万物当成自己的同类甚至血肉相连的一部分来爱护，任调人对自然万物负有不可推却的道德责任。作者认为，科学的态度枯之以儒家式的道德意识和生命情怀，应该是现代人类对待自然万物的最合理的态度。

如今，对人类威胁最大的莫过于资源的枯竭和生态环境的恶化问题。由于受经济利益驱动和愚昧无知，人们在世界的许多地方无节制地开发自然，不惜以浪费资源、牺牲环境和破坏生态平衡为代价来换取经济利益，物种在迅速消失，生态环境在急剧恶化，不仅许多生物面临灭顶之灾，而且这个世界也变得越来越不适宜人类自身的生存。如何制止这种可怕的行为继续蔓延，修复和改善人类赖以生存的生态环境，已经成为摆在人们面前的刻不容缓的艰巨任务。改善生态环境的努力需要新的、正确的、多样化的思想观念，在这方面，儒家的“仁民而爱物”的思想可以为我们提供一些有重要参考价值和借鉴意义的思想资源。

“仁民而爱物”的思想是将适用于人类社会的伦理道德观念推广到人与自然的关系，将仁爱的精神和情感贯注于自然万物。“仁”是儒家学说的核心概念，是人类道德的最普遍、最基本的原则，它是以亲亲之情为基础和出发点的。仁虽然始于亲，但并不终于亲，它还要超出亲情的范围来“泛爱众”，并最终将爱心推及最广大的万物。以今天的眼光观之，我们可以称其为生态伦理的思想。

“仁民而爱物”的命题是孟子明确提出的。《孟子·尽心上》曰:“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”孟子在这里是阐述了仁的层次性，即对于“亲”、“民”、“物”三种不同层次的对象，应该采取相应的程度不同的态度—“亲”、“仁”、“爱”，也就是说，对于亲人要“亲”，对于民众要“仁”，对于万物要“爱”。我们可以看出，在这三种程度不同的态度中，贯穿了一个共同的东西，那就是人类的爱心，这实际上也就是古老而又朴素的人道主义原则。

这里我们有必要先对孟子的原话进行一番疏释。为什么“君子之于物也，之而弗仁”呢？赵岐注曰:“物，谓凡物可以养人者也。当爱育之，而不如人仁，若牺牲不得不杀也。”这就是说，虽然儒家主张以博大的爱心对待一切人与物，但爱人之爱毕竟不能降低为爱物之爱，所以不能用对待人的态度来对待万物，更不能用对待万物的态度来对待人。《吕氏春秋·爱类》中有一段话，可以看作对此道理的进一步阐释:“仁于他物，不仁于人，不得为仁；不仁他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”《春秋繁露·仁义法》亦云:“爱在人谓之仁。”这里，“仁”是专指对人之爱，所以对待万物只能是“爱”，而不能谓之“仁”。为什么“于民也，仁之而弗亲”呢？赵岐注曰:“临民以非己族类，故不得与亲同也。”焦循《孟子正义》对此的解释是:“亲即是仁，而仁不尽于亲。仁之在族类者为亲，其普施于民者，通谓之仁而已。仁之言人也，称仁以别于物；亲之言亲也，称亲以别于疏。”这就是说，正如人与万物必须区别对待一样，亲族与非亲族也不可混同，否则就会把亲族降低到非亲族的地位，从而违背人类的天然情感。所以对于普通的民众只能是“称仁”而不能“称亲”，对于亲族则“称亲”而不“称仁”，这是出于满足血缘亲情的需要。在满足了血缘亲情之后，就可以将爱心由己及人、由近及远地外推了，孟子称此为“举斯心加诸彼”的“推恩”，具体的做法就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。很显然，“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲”，是由远往近推；而“亲亲而仁民，仁民而爱物”则是由近往远推。“亲亲而仁民，仁民而爱物”的“而”是“继而”、“然后”的意思，赵岐注日:“先亲其亲戚，然后仁民，仁民然后爱物，用恩之次也。”孟子又说:“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”(《孟子·尽心上》)仁者要首先满足亲亲之情，然后还要推此亲亲之情于全天下而“无不爱”。由“亲亲”推展到“仁民”，再由“仁民”扩充到“爱物”，清楚地表达了儒家之仁的层次性。可见，仁内在地包含了“亲亲”、“仁民”与“爱物”三个层次，其中“亲亲”是仁的自然基础，“仁民”是仁的核心和重点，“爱物”则是仁的最终完成。对万物的爱心，实际上是仁需要完善化的内在逻辑要求。

“仁民而爱物”的命题虽由孟子提出，但同孔子的思想也是相通而一致的。虽然孔子关于仁的论述基本上未超出“人”的范围，并没有将仁爱的原则推及于“物”的明确论述，但他对自然界的生物特别是动物充满了悲悯之情，《论语·述而》说:“子钓而不纲，弋不射宿。”这句话最能表明孔子对生物的爱惜之心。“钓而不纲”是说孔子只用一竿一钩钓鱼，而不用绳网捕鱼。“弋不射宿”是说孔子虽然也射鸟，但不射栖宿巢中的鸟。如果说“钓而不纲”还只是取物有节的话，“弋不射宿”则明显表现出对动物的爱护，因为宿止巢中的往往是正在孵卵或育雏的鸟，故不忍射之。朱熹《论语集注》引洪氏曰:“此可见仁人之本心矣，待物如此，待人可知。”可见孔子的仁爱之心实际上也用之于对待自然万物。人们也许会提出疑问，既然有此仁爱之心，那为什么还能忍心钓鱼和射杀飞鸟呢？对于这个问题，王阳明有一段话可以作为回答，他说:“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀燕宾客，心又忍得。"(《传习录》下)任何人都必须依赖自然界提供的资源生活，因而虽有仁心如孔子者亦不能不钓不弋。这就需要在取用自然资源时常怀珍惜爱护之心，处理好忍与不忍的关系。在此问题上，孟子的态度与孔子相同，但表述得更明确。他说:“君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”(《孟子·梁惠王上》)孟子认为人皆有对于他人的痛苦和危难的天然的同情心，他称之为“恻隐之心”或“不忍人之心”。推此心于物，他不忍亲见禽兽被宰杀，主张“君子远庖厨”，并称此为“仁术”。借用孟子自己的表述方式，就是“有不忍人之心，斯有不忍物之心”。可见，孔子和孟子都把对待人的道德情感扩大到对待万物，或曰将自然万物纳入到仁的范围，用仁爱之心将人与万物联成了一个整体。这就是“仁民而爱物”的精神实质。

“仁民而爱物”在最广大的范围内表现了儒家仁学的道德诉求。孟子认为:“人之所以异于禽兽者几希。”(《孟子·离娄下》)人和动物的区别就那么一点点儿，那就是人有“仁心”，有道德情感，人之尊贵，也就在于此。如前面所指出的，“仁民而爱物”的“而”是“继而”的意思，是人的同类意识的扩大，扩大到人类活动所能及的任何地方。由“仁民”到“爱物”是儒家仁学的内在逻辑要求，它要求将仁爱的精神无限地伸张，让爱心充满宇宙。这种将仁爱的精神泛化的倾向，萌芽于孔子，成熟于孟子，经过历代儒者的继承、阐扬与完善，最终成为儒家仁学的一个重要的传统。《周礼·大司徒》曰:“仁者，仁爱之及物也。”扬雄《太玄·玄摛》日:“周爱天下之物，无有偏私，故谓之仁。”韩愈《原道》日:“博爱之谓仁。”都是对这一传统的表述。宋儒张载亦将人类天然的道德情感贯注于万物，他在《正蒙·乾称》中提出“民，吾同胞；物，吾与也”的著名命题，视人类为同胞，视万物为人类的朋友和同伴，充分体现了儒家仁民爱物的博大精神。

“仁民而爱物”的命题突出了人的主体意识，它要求用人类的道德情感对待万物。不过这仍然是将万物看成是外在于自己的“他物”，如此，则不爱万物对人也无损害。宋明时期的儒者对此作了理论上的重要推进，提出了“万物一体”的观念，以确保“爱物”不至于落空。二程日:“医书言手足疾痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”(《河南程氏遗书》卷二)又曰:“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?”(同上书·卷四)二程这里借用了医书中将四肢麻木称为不仁的说法，以说明天地间的品形万物并非是与人无关痛痒的外在之物，而是与人同为一体，血肉相连，休戚相关，因而人必须如爱护自己的手足般地爱护万物。根据二程的说法，天地间的万物共为一体，人为万物之一，则亦为此一体中的一部分，在这一点上，人与万物就没有什么不同。但人在天地之间显然居于一特殊的地位，否则便不能对人提出特殊的道德要求，那么人在天地这“一身”中居于何等的地位呢?我们从二程的论述中还不能明了。王阳明解答了这个问题，他说:“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦茶毒，孰非疾痛之切于吾身者乎?”(《王阳明全集·卷二·语录二》)人既是“天地之心”，则天地间万物之危难痛苦无不通达此心，“是故见孺子之人井。而必有休惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫 ，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”(《王阳明全集·卷二十六·续编一》)这里我们看到，孟子的“爱物”还是笼统言之，到了宋明时期，仁爱的对象已被扩大到真正的“万物”，甚至到了没有生命的“瓦石”；孟子的“爱物”还是讲的应当如此，而在宋明儒者那里，“爱物”已经是非如此不可了。将人定位为“天地之心”，其意义不仅在于使人心与万物相感通而连为一体，更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的义务和责任。人不但不能凌驾于万物之上，而且还必须担负起维护万物的生养的责任，用自己的爱心行动使万物各得其所，否则便是没有尽到责任，正如王阳明所言:“仁者以天地万物为一体，有一物失所，便是吾仁有未尽处。”(《王阳明全集·卷一·语录一》）按照张载的看法，天地本无心，是人“为天地立心”。王夫之《张子正蒙注》说的好:“自然者天地，主持者人。人者，天地之心。”人在为自己确立了“天地之心”的价值定位的同时，不是拥有了主宰万物的权力，而是承担起了自然万物的“主持者”的责任和义务，人作为万物之灵，其特殊性即在于此。

现代生态科学是为研究和解决人与自然的关系问题而建立的，其出发点是人类自身的利益，本质上是一种人类中心主义。这同儒家的生态伦理有很大的差别，儒家的生态伦理不是出于功利的目的，并不采取人类中心主义的立场，而是将人类与自然万物置于同等的地位，看成是血肉相连的“一身”、“一体”。它不是把自然万物看成是人类的“资源库”，而是将人类的道德情感倾注于自然界，强调人对自然万物的道德义务，让世界充满“情”、“爱”与“美”。假如人类在近代工业社会以来大举开发自然资源的活动中，能够拥有一些这样的情怀和立场，我们今天就不至于。如今，为了人类的根本利益和长远利益，为了人类社会的可持续发展，人类正着力于修补人与自然日益破裂的关系。如果我们在依靠科学改善生态环境的同时，也能够适当地效法“钓而不纲，弋不射宿”的孔夫子方式，吸收儒家“仁民而爱物”的生态伦理思想，转变人类中心主义的立场，对自然万物多一些爱心和责任心，这未尝不是一种更为合理的态度，对人类维护生态平衡和保护自然环境的事业未尝没有裨益。总之，科学的态度辅之以儒家式的道德意识和生命情怀，应该是人类对待自然万物的最合理的态度。这就是“仁民而爱物”的古老思想在现代科学的背景下所能给予我们的启示。