〔德〕霍尔斯特•富尔曼斯/文 邓安庆/译
一
海恩茨•海姆索特(Heinz Heimsoeth)在其《近代的形而上学》一书中合理地说过：“在康德哲学的...直接影响下，近代的形而上学梅开二度，繁花盛开。仅仅在二三十年的时间内，形而上学的教养就成熟起来，思想丰满、风格独卓并产生出最强大的影响力，它们如此紧邻相接在历史上从前还从未见过。这就是...一直影响到我们今天的形而上学历史的最后一个辉煌时期...”。这场形而上学的思想运动不是整个欧洲的，毋宁说，它是“由德国的思想家们率领和开创的――德意志精神在哲学的领地上真正地开始了它们的收获季节...”。１８世纪转折的时代确实是一般德国人的伟大时期，是他们“星光灿烂的时刻”。在诗歌领域，克洛普施多克（Klopstock）、莱辛(Lessing)、歌德(Goethe)、席勒(Schiller)、克莱斯特(Kleist)、荷尔德林(Hölderlin)、诺瓦利斯(Novalis)和许多其他的诗人代表了这个时代的特征；这也是德国音乐的伟大时代，当然同样也是德国哲学的伟大时代。在这个时代里，康德之后主要是费希特、谢林和黑格尔他们决定了哲学的发展。一个又一个的体系相继出现,着实令人震惊：首先是康德的，然后是费希特的，接着是谢林的，再后是黑格尔的。并且，这些不断出现的体系同样都是一个以另一个为出发点（费希特从康德出发，谢林从费希特出发，黑格尔或多或少是从谢林出发的）[1]。可见，在前后两个体系之间具有深刻的联系，这种联系只有当后者在某一天以“大师”的面目出现时才得以中断（在黑格尔和谢林那里，可以说是相互影响、彼此渗透），然后便走上自己的路。在这样的发展过程中,［S.4］谢林有其不可忽视的地位，这个他曾事实上拥有过的地位便是：他推动了德国唯心论的发展并为之奠定了基础。
出身于古老的符腾堡普发尔家族（Pfarrersgeschlecht），弗里德里希•威廉•约瑟夫•谢林于1775年元月27日诞生于离斯图加特不远的莱昂贝格。为了让他学习传统的神学，父亲1790年就把这个当时还不满16岁的早熟的儿子送往图宾根，他在那里学习神学直到1795年。按照该公国的习俗，谢林住进了当地的教会学校，在那里马上在第一个学期就与黑格尔和荷尔德林有着频繁的交往（这两个人都比谢林大5岁，在1793年秋季便已通过了他们的神学考试并离开了图宾根）。这所神学院实行修道院式的严格管理，陈旧保守的精神决定着一切。这种保守的精神也禁锢了该校教授们的思想及其神学，他们有意识地按照君主的意愿封锁那含苞待放的启蒙精神，保持图宾根传统的正统神学。这一切引起了大学生们的愤怒，他们强烈地要求革新，充满革命的精神。康德的哲学，对于这些大学生们，犹如一声宏亮的号角，宣告了传统形而上学的终结──人们在自己的小圈子里阅读着他的著作。当然，更为深刻的影响还是卢梭的那本“福音书”，它认为人的本性是向善的。这就推动大家去反对一种从原罪出发思考的神学，这种神学把人当作堕落的、有罪的并教导人们，世界也是堕落的并把它让渡给了“世上的君主”。启蒙的思想驱使年轻的神学家把目光投向别处，他们通过对荷马、赫西俄德、柏拉图和伟大的悲剧作家埃斯库罗斯等等“古典”作品的勤奋学习而强化自身。当然，克洛普施多克的赞美诗、温克尔曼的著作，尤其是席勒这位“老乡”的早期诗作（《强盗》）都是这些大学生们争相阅读的对象。而且，在毗领的法国（图宾根比德国所有其他的大学与法国都要近得多）所暴发的革命，[S.5]更是推动他们进步的因素。因为，法国革命最终显示了整个民族的解放并且使这个民族迈向了一条通往全新的、更为自由和光明的人类大道。
于是他们三人，黑格尔、荷尔德林和谢林（学长在此期间对师弟谢林的影响曾是很有意义的），在早期都同传统神学决裂了，甚至疏远了基督教神学，以便确立眼前的一个共同的目标：思想的再生。在此思想中，上帝与世界不再彼此对立，而被看作是处在一种深刻联系之中，其中世界不被理解为堕落的，而是作为由神性所贯通的；人不被理解为有罪的受造物，而是作为诸神的宠儿，深深地为神所肯定，为神所爱。同这时的许多人一样，图宾根的这三位巨头强烈期待着一个新时代的到来，他们信誓旦旦，要共同努力，促使“上帝之国的到来”。最先表达出这种愿望的，还是荷尔德林（参阅他早期的诗歌：1794年的《希腊国》，尤其是1795年的《致自然》），相比之下黑格尔只在他离开图宾根(1793年秋)之后的一年，才以其谨小慎微的方式深思过许多这样的事情（自1797年在法兰克福与荷尔德林会面，参阅他的《早期神学著作》）。谢林大约在1795/96年的冬季就有了一份宣言般的纲要，给他的一些朋友们过目（这份纲要我们在1917年才知道，由Rosenzweig以《德国唯心主义最早的体系纲要》为题出版）。在此文章中他说了诸如：最终我要提出的理念，“是统一一切的理念，美的理念。现在我坚信，理性的最高行动[理性在此最高行动中才囊括所有的理念]，是一种审美的行动，而且，真和善只有在美之中才结成姐妹。哲学家必须像诗人...具有同样多的审美力量”。［S.6］诗必将再次成为主导性东西，“它最后又将变成它最初曾是的：人性的女教师；因为即便哲学、历史都不复存在，诗也将单独与所有余下的科学和艺术一起幸存下去”；的确，诗将协助并开创这个时代如此迫切需要的一种新的“感性宗教”；“...我们必须要有一种新的神话，但这种神话必须志在服务于理念”，在另一处又说：理性的种种理念需要一种新的神话的外衣，我们必须重新将它“神话化，因此民族也将从神话那里被理解。所以，在哲学家和神甫之间...需要一种新的纽带”。这便是渴求一切存在之美与和谐的一代青年人的信仰表白。谢林用下面这句话结束了他的宣言：“一种自天而降的更高的精神，必须在我们中间创立这种新的感性宗教，它将是最后的、最伟大的人性作品。”哲学家们只能为此开辟道路①。
当时谢林与荷尔德林和黑格尔一起，就是这样强烈渴望一种新的世界图景，超越康德渴望一种新的世界哲学。但他所走之路的奇特性在于，他只有绕过他们才找到自己所走的路。在走上自己的道路之前，他受到了一个人的影响，这种影响对他而言既意味着一种导引同时也必定意味着一种诱惑，这就是受费希特的影响。因为谢林是作为费希特的“学生”而出现的。谢林他自己在1794年至1801年之间或多或少也是把自己看作是费希特的追随者，当然，别人也是这么看的。相遇是从个人会面开始的：1793年和1794年的某一天，费希特途经图宾根，在这里这位18岁的，更准确地说是19岁的谢林遇上了他。费希特是在出差的途中，这时正是他上升时期的开始。他的《试评一切天启》，尤其是他的革命性著作（《纠正公众对于法国革命的评论》和《向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由》）已经出版了。[S.7]这些著作迷住了年轻的谢林，同时也终于把一种革命的精神传到了德国，并在这里点燃了自由的火炬。当然，更为重要的还是：费希特在1793/94年冬季提出了一种哲学，勇敢地进一步深化康德的初衷，并大声宣告这种哲学从自我出发。因此，谢林和许多其他人才坚定地选择了一条通向人的解放之路：这种解放不能只指一种政治意义上的，即从君主暴力统治中的解放，在最终的意义上，它指的必定是人从周围事物的超强力量中解放出来。现在，费希特把这样的思想宣告出来了，因此，这是一种自我具有至上自由的哲学。谢林，这位非常容易受到影响的人，很快就为这样的思想触动了。当时他还只是图宾根的大学生，就按自己的方式接受了费希特的学说（自然不会理解得很深刻），并于1794年出版了他自己的第一部著作（《论一般哲学的一种可能的形式》）。紧接着，在1795年的复活节又出版了第二部著作（《论自我作为哲学的原则或论人类知识中的无条件者》）。由于这两部著作的出版，年轻的谢林很快获得了声誉，这种声誉又因他随后不久在杂志上发表的论文而得以扩大。在这时，一个与费希特志趣相投的思想家已经横空出世了，他同费希特一样，决定超越康德哲学，并且使之进一步扩展到更为有效的领域去。诚然，对于那三位图宾根人来说，费希特的哲学同时隐含着某种深刻的令人惊异的东西，即决定性的是对世界（应该说是对自然）的放弃，只不过，谢林当时对此尚未明白过来罢了。
1795年秋谢林通过了他的神学考试。但像黑格尔和荷尔德林一样，这也迫使他走出“普发芬和施莱伯州”的符腾堡，这样他就在年轻的里德塞尔男爵家谋得了一个家庭教师的职位，并陪同小少爷去莱比锡学习。谢林在这里从1796年4月一直工作到1798年8月。［S.8］莱比锡给谢林带来了令许多人十分惊讶的转变，这个转变其实就是他已超出了费希特而真正转到自己的路上来了：相对于从前的神学而言，他完全扑到自然科学的研究上。他在探求一种新的自然的哲学。1797年复活节，他出版了他的第一部自然哲学著作：《一种自然的哲学观念》。不过，这部著作很少能够让人按谢林所指的那个方向去理解。自然应该重新得到与所有近代的哲学相反地理解，不能把它理解为与人疏异的，而是与他有深远的亲缘关系的东西。谢林的基本构思就是：自然不是单纯的物质性的自然，不是没有打上任何精神烙印的东西；而自我也不是没有任何自然的单纯自我；相反，自然是有精神烙印并为精神所渗透的，精神也不是仅仅在人当中的精神，而是在形式上有着全部“物质性”存在的烙印。精神是支配一切现实的力量，在它在人当中变成主观的精神之前，是“客观的”精神。
在1797年的一篇杂志论文中，谢林更清楚地首次向公众表达出了这些想法，他说：“人的精神是一种将自身有机化的自然”，一种由内在出发构造自身的存在者。因而，这样一种存在者不仅在人当中有，在整个自然中也不会更少。可以说，在所有现实的东西(Realen)中都总已然存在着一种“理想的东西”(Ideales)。“因此，每个有机体都是某种象征性的东西(Symboliches)，每种植物，可以说都具有心灵的错综复杂的特征。由于在我们的精神中有一种无限的追求是将自身有机化，那么在外部世界中也必定自我呈现出一种普遍的有机趋向……自然的这种一贯的和确定的通向有机化的过程，完全清楚地显示出一种旺盛的冲动(Trieb)，这种冲动，仿佛在同粗野的物质角斗，时而胜利，时而屈服，时而以更加自由的、而是以更为限制的形式突破它。这便是自然的普遍精神，它逐渐脱离粗野的物质而自己成长起来。［S.9］从苔藓地衣开始（在这里还几乎见不到有机化的踪迹），直到那种显示出其挣脱了物质枷锁的高贵形态为止，一直是这同一个冲动在起支配作用。这个冲动追求的是一个共同的合目的性理想，无限地努力表达出作为我们精神之纯粹形式的那一共同的原型(Urbild)……在日常的、我们眼前所发生的事情那里，这无疑是可能的。这是在我们身外事物中的一种创造力，但这样一种创造力只是一种精神力量”。我们的身外之物决不只是物质性的事物。“它们可能只是受造物(Schöpfe)，只是一种精神的产品”。精神统治存在，精神统治世界。因此，谢林表达出的这些新的哲学基本思想，引导他进入所有后来的那些阶段。1798年的复活节，谢林接着又出版了第二部自然哲学著作：《论宇宙灵魂》。这部著作给谢林带来了耶拿大学的聘任。很长时间以来，他对家庭教师工作感到厌倦了，从一开始，他同耶拿人（费希特，尼塔默）就保持着联系，这些都吸引着谢林去耶拿这个长期主宰德国精神的城市。在这里，莱茵霍尔德曾使康德哲学取得了胜利，费希特在这里工作过，席勒也在此当教授。歌德也经常从魏玛跑到这里来。从1796年以来，在这里还聚集着耶拿浪漫派成员（施勒格尔兄弟，诺瓦利斯，后来还有蒂克）。在1798年5月，尤其是经过席勒的鼎力相助，谢林赢得了歌德的支持。当时歌德直接参加了许多自然科学的研究工作，虽然他对谢林1797年的《观念》一书并不感到特别满意，但当他读到谢林1798年的《论宇宙灵魂》这本书时，便很快地支持谢林，并且，他在公爵面前敦促对谢林的聘任立即有了效果。这样，年仅23岁的谢林在1798年的夏天就取得了耶拿大学编外教授*的聘任，他在这里一直呆到了1803年的5月。1798年10月，他在德国这个当时具有最高［S.10］声望的学府开始了他的教学活动，并与费希特同事（不过费氏由于“无神论事件”受到控告而被迫于1799年夏离开耶拿），与席勒同事（在此期间与席勒并没有更紧密的联系）。在下一年，他与歌德进行了许多友好的接触和亲切的交谈，因为歌德通常是每周都从魏玛来耶拿――否则就觉得与哲学很有隔膜了──并明白自己对谢林哲学产生了一种显而易见的爱好。在费希特离开耶拿之后，即1799年夏天之后，谢林同耶拿浪漫派的联系十分紧密，但很快就中断了。自1796年以来,施莱格尔（August Wihlem Schleger）住在耶拿，其妻子卡洛琳娜（Caroline）是浪漫派中最有天才的女人。在1799年9月，弗•施莱格尔(Friedrich Schleger)和多洛蒂娅**也来到了耶拿，随后蒂克（Ludwig Tieck）、诺瓦利斯也经常从弗莱堡过来作客。事实上，弗里德利希•施莱格尔与谢林从来就是意见不合，而诺瓦利斯在与谢林的关系问题上倒是能够自己说了算。不过，不久以后由于谢林同卡洛琳娜•施莱格尔之间产生了爱情，人们便对谢林有了敌意。
在费希特离开耶拿这个不容置疑的中心之后，谢林在1800年后上升为整个德国哲学界的领袖。1799年他写作了《自然哲学体系的初步纲要》，1800年，出版了一部最完满的著作《先验唯心论体系》。这部著作事实上意味着一种界限，是他迄今为止思想的结束。在谢林从前的创作中，寻求自然和精神的一种新的综合，一直是其主导的思想。因此，他不可避免地终于明白，从根本上只给予自我一种优势地位的费希特的唯心论框架是不可能［作出这种新的综合的］。所以，在1800年左右，谢林强调：“自我”决不是一切，“一切应是多倍的自我”（充满的自我），甚至他毫不犹豫地说：自我决不设立非我，〔S.1１〕非我勿宁说是“自我”的前提──人作为灵性存在(Geistwesen)最初起源于充满灵性的自然，这些说法，当然就更进一步地疏远了费希特，因而，他们的关系不可避免地出现了破裂。谢林于1801年5月发表的一部著作：《我的哲学体系阐述》无情地导致了这一结果。在谢林的生活中迈出这一步是很关键的：他的哲学到此为止或多或少都是在费希特的唯心论框架内完成的，只有明确地脱离费希特，人们才会说，自1801年5月以来，有了一种真正意义上的谢林哲学，一个他自己的体系（迄今为止从前的一切都是准备和摸索）。在这里，［谢林］第一次把客观唯心论的体系，即德国唯心论的体系变成了现实，这也就是在黑格尔那里才得以完成的那个如此宏伟的哲学的基本形式。
谢林的第一个哲学体系（他总是在修订它的基本结构，而到1806年这个体系也被替代了），是在“同一性哲学”(ldentitätsphilosophie)的名义下进入哲学史的。这是他以前所有探索的第一次收获，甚至从根本上说是他从前在图宾根时热切渴望的东西的第一次实现。
这个体系在形式上的确给人相当大的震动。谢林一再重新要求自然和精神具有新的联系，经过多年的探索才明显地表现出统一性的这一方向：把一切存在作为一个唯一的伟大过程来把握，存在作为向精神的攀升，其中，自然和人的世界构成了一个伟大的连续体(Kontinuität)，一个阶梯式体系。这个体系，从作为具有最低级精神存在的无机物出发，经过植物、动物的世界上升到人的世界。在人的世界里，精神成为主观的精神，成为“自为”(für sich)的精神。所以，在这一连续性中，历史那么轻易地被穿插进来了。历史作为精神史，作为人类的宽阔大道――人类开始时一再地是梦幻般的，更多地［S.12］是模糊的感觉和摸索――为的是然后逐渐地上升到真正精神的清明状态（人类之路作为启蒙之路）。的确，要轻易地给予整体一个不可超越的顶峰状态，或许只能通过一种绝对的框架才能做到，因为精神史的攀升之路，在一种动力学的泛神论(dynamischer Pantheismus)意义上被理解为通往泛灵(All-Geist)之路，意思是说：作为上帝通往自身之路，以此方式，在一切阶段和形式里，神，绝对精神本身都是走向自身的。1800年，当许多人从谢林那里读过一首自然流露出来的诗歌后，这些思想无疑是许多人对他所期待的。这首诗写道：
“一种巨大的精神?
沉睡在?
僵化和鲜活的事物中，竭力挣扎，求得意识。
只因它在事物中是动力和源泉，所以是事物的质
我是神，把事物养育在怀中，我是精神，在万物中运行不息。自从同黑暗之力的第一次博斗，直到流出第一滴生命之汁，力量靠着力量壮大，原质在原质中旺盛。这第一滴血正欲扩张，这第一朵花蕾正待开放，成为新生之光的第一束射线，穿过黑夜，如同开始第二次造化，如同世界的万千双眼，使天空明光朗照，黑夜如同白昼。这是一种力量，一种变换与编织的游戏，一种欲望和冲动，为的是追求越来越高级的生命…”
后来黑格尔是否走上了这条统一性的哲学之路，在此可以存而不论。但这条道路诚然能够以非同寻常的方式和非同一般的运动把一切存在者纳入到一种统一性之中――无论如何，谢林走上这条道路不是在1801年，尽管有那么多的证据证明他在此方向也罢。他之所以能够把以前的神学推迟到以后去，把神交付给这样的过程，从整体上说，诚然是因为受到一个人的影响，这个他刚入哲学之门时就崇敬的、并一直把他视作榜样的人，就是斯宾诺莎，他对于谢林自己的第一个哲学纲要的确定起到了决定性的作用。
从根本上说，斯宾诺莎曾经像年轻的谢林一样面临着同样的问题。[S.13]笛卡尔通过严格区分res extensae（广延的、物质性事物的）世界和res cogitantes（思维的、“精神”的）世界，从根本上切断了这两个世界之间（因而也是在肉体和心灵之间）的联系，从而把存在的领域相互外在地置入一个不幸的二元论中。近代哲学简直就是开始于这个二元论。斯宾诺莎虽然完全尊敬笛卡尔的思想，但最坚决地脱离了他的二元论，以便试图重新使一切存在联系起来，尽管他是试图从绝对这里找到这种联系。作为万物之原始根据(Urgrund)的神性存在，对于他来说，不是单面的存在，而是说，广延性存在和思维性存在都是它的存在样态。所以，首先在神性存在中，广延性存在和思维性存在能被统一为“世界的”（weltlichen）存在。因此一切世界的存在也就拥有类似的结构。
当时，谢林几乎完全追随着斯宾诺莎，并且他一直――尽管使他的思想完全变了形――没有再放弃这个人。从此之后，谢林的一切哲学构想及其他的整个体系都以绝对为开端了（他的确从来没有为这个给予的存在特别去伤脑筋）。世界性的存在只从其本源，从其原始之根据那里才是可理解的。在我们熟知的存在范围内，只要自然和精神，“现实的东西”和“观念的东西”，都是存在的伟大力量，那么不可避免地可以要求两者奠基于神性的存在，只要两者都是真正的存在。绝对不能单纯地把精神作为其“观念的”存在，相反两者不得不都是：现实─观念的存在(real－ideales Sein)。自然和精神，精神和自然，两者必须奠基于它之中。现实的和观念的存在不会只存在于世界性存在中，它们必定在从前就存在于作为一切存在之母腹的绝对之中。在传统的视野中［人们也］看到：神不只是精神，而且更是自然，更清楚地说，神必定不只是隐含在自身之中的观念的力量，而且同时是现实的力量，同时这也是说（因此可以看到谢林的一个巨大的期待）［S.14］：不只精神是“神圣的”，即奠基于神之中并来源于它，而且自然，特别是肉体性的东西(leibhaft)也毫不逊色于它。神是现实－观念的存在，对于这种存在，谢林更切近于这样来把握（而且这种把握在他这里也是有效的并一直保持到了最后）：神把这两种强大力量作为“绝对的无差别”(absolute Indifferenz)包含在自身之内，未现实化地、内蕴地包含着它们。但世界则是explicatio Dei（外现的神），是在神之内未显的、隐蔽的各种力量的展现。世界是“显露于外的”(manifestatio)神，是绝对的“自我表现”(Selbstdarstellung)，从根本上说是期待启示的；而神则是无蔽的(enthüllende)、变得可见的世界。因此，不可能避免地能得出这样的结论：神是自在的现实－观念的存在本身，世界是他的外现，从而在在世界性的存在中也就决不只是存在着与其他之物相分离的单独的现实的存在或者观念的存在，勿宁说，一切存在本身自在地都是现实－观念的存在。自然总是充满了精神，决不是无精神的。人总是肉体性的人而决非纯粹的精神。一切都是绝对的镜像(Spiegel)，绝对的现实－观念存在的镜像，在其中一切自在地是现实－观念的，是肉体和精神诸强力的相互渗透。然而，如果这样的话，那就可以进一步说：没有哪个存在者是与其它的存在者疏异的甚至远离的；一切存在者――都是其所是(es sei, was es sei)，神，自然，人――互为亲缘、彼此接近。清楚地说：一切存在都是同样的本质。这是在真如(So-Sein)中，也就是说在质上(qualitativ)是同一的。整个现实－唯心论(Real-ldealismus)的体系就是一切存在者在质上同一的体系，是“同一性体系”(ldentitätssystem)。
这种解释才与［同一性］这个术语的意谓相同，而不像谢林的一个粗糙的解释所断言的那样：一切存在者是（极端泛神论的）数量上的、也即按“一”去存在。按照这种解释，一切事物之间的差异性就不是质上的，勿宁说只是一种量上的（谢林的“数量的差别”），其意思是指在本质的统一性之中只有一种差别，即“现实”或“观念”各占多少份额。在无机物那里，“现实的东西”占优势，而在人这里“观念的东西”［S.15］更占优势。但“现实－观念”的存在则是存在着两者。从此出发，谢林这样来具体地建构他的体系：神是“绝对的无差别”，是在其中根据的诸强力均未显露出来的存在者(Seiendes)，而世界则是出于它的显露性。进一步说，世上有两个神性显现的巨大领域：作为“现实”王国的自然领域和作为“观念”王国的人的世界。
于是，1801年谢林就不把存在首先设想为一个唯一的连续性的梯级体系（尽管这个视野还仍然有效，但已放置于其他视野之后了），一个唯一过程的统一性，而是作为相互并列的两个王国，在这一王国里“现实的东西”明显地更为根本并占有优势，而在另一王国里，“观念的东西”则明显地更为根本并占有优势。但两者对于存在而言（正是每次占优势的因素显示出差别性）都是神性存在的一个巨大的镜像。两者以其相互并列的关系构成相互对照的天平，即现实－观念的天平。定在(Dasein)作为整体，如今对于谢林来说不仅是一种深沉稳健、秩序井然、内在宁静并永不破碎的存在，而且是一种神性在其中能极乐地映现出自己肖像的存在。歌德所渴望的那样一种充满和谐、辉煌和美的存在，在谢林自己的第一个纲要这里找到了富有意义的表达。并且，谢林与斯宾诺莎和歌德一样，也给予了这个整体一种最高的、“寂静主义的”(quitfistische)特征，一种达到“永恒”、无限和永远有效的特征。历史和每种运动都几乎完全被取消掉了。世界不是在时间中被生成，它如同神那样永恒，作为神的镜像存在，否则它就决不可能与神一起被永恒地确立起来。并且如同自然永远是镜子一样（例如，在生成和毁灭之中的单个的玫瑰不令人关注，令人感兴趣的却是“自在的玫瑰”），在人的世界里也不是在下述意义上才令人对历史有兴趣，似乎有用的东西肯定只能在历史的进程中才能得到或通过斗争而得到。未来的时间比起古代的时间来，并不显得更伟大，更有用些。用后来兰克(Ranke)的话来说就是：按谢林的意思，[S.16]每种时间都是“直接向着神的”，一切“粗野的”行动均无意义：能令人满意的，是自愿为神性所渗透，并且“让神在自身之内起主宰作用”，那么神性的东西就直接在历史性的东西中存在了。然而，存在的高峰是艺术的领地，在艺术的领地自然和精神才能统一起来，否则在哪儿都不会有它的统一。
这便是谢林赋予他自己的第一个体系的形式，在1801年至1806年的时间内，他一再地试图对此作出更有效地表述（参阅：1802年的《布鲁诺》，1803年《关于学术研究方法的讲座》，此外还有许多杂志论文，尤其是自1805年以来的重要论文《自然哲学箴言录》，1806年同费希特论战的著作，这部著作结束了谢林这一整个阶段的创作）。更进一步地说，如果在这个体系框架里斯宾诺莎是榜样的话，那么在第一个体系的具体表述方面不能排除还有另一个人作出了某份贡献，这人就是黑格尔。
黑格尔在1801年元月与谢林再次相会于耶拿，以便依靠谢林的帮助寻找自己的道路。谢林从1800年夏天直到1801年都是同浪漫主义者合作，而到了1802年他与费希特的关系最终破裂了，因而从1801年至1803年夏天，黑格尔也就成为与谢林一同研究哲学的人（他们两人共同出版一份杂志），所以谢林和黑格尔从1801年开始至1803年夏天彼此的关系比较友好，他们试图相互协作，共同从事一项伟大的工作：开创客观唯心论。不过，这种合作没能维持很久。谢林在1803年夏天离开了耶拿。［因为］卡洛琳娜在1803年5月才同A•W•施莱格尔办好离婚手续，而同谢林的婚事在1803年6月就如其所愿地办成了。虽然这一新婚对于她和谢林自然显得是件喜事，但在耶拿相当长的一段时间内至少是回避的。这是个不详的决定，因为它把谢林同歌德（谢林后来大概再也未能与歌德见过面）和黑格尔（很快－1807-就同他疏远了）分开了，［S.17］这些对于他进一步的创作只会具有意义的同行都同他分开了。1803年秋，谢林接受了威尔茨堡（Würzburg）［大学］的聘任并在那里一直呆到1805/06年冬季学期的结束（即直到1806年4月）。因而，他的同一哲学的最后框架不是在耶拿，而是在威尔茨堡完成的。1803年至1806年是谢林生活中的真正高潮，尽管在威尔茨堡和巴伐利亚的范围内，总的说来不久也产生了许多对他的敌意，但当时，他的荣耀继续光芒四射，继费希特之后，其哲学的领导地位是不容置疑的。
二
1806年之后，谢林不再继续深化关于一切存在的绝对同一性这个伟大而响亮的哲学，也不进一步把它建设成为一个包罗万象的体系，而是在此之后放弃了它，虽然不是放弃其基本结构――这个基本结构自从1801年到他死为止一直都是有效的――但是，所有的一切如今包含着一个不同的重心，完全是另一种“颜色”，这些使整体发生的改变并不是非本质性的。因而进一步说，这种转变也不是逐步地和连续地发生的，而是如同一种突变。这种突变对谢林来说是由于跟住地的改变相关的交往圈子造成的，这是非常典型的。
1806年初，威尔茨堡已岌岌可危了。拿破仑战争的政治错误使得在这一年巴伐利亚、威尔茨堡被迫割让给一个哈伯斯堡人。天主教的复辟是不可避免的了。而谢林――无法合理地知道他该开始干什么――随便就决定自己去慕尼黑，以便成为那里的科学院院士。在慕尼黑他竟一直呆到了1841年！［S.18］（在慕尼黑的这段时间只是因从1802/21年冬季学期至1827年夏季学期逗留于爱尔朗根［大学］而中断过）。谢林的处境是相当糟糕的，给大学生开课的机会都没有了（直到1821年），在科学院的意义不大，并且也远远谈不上有一种辉煌的科学生活。1808年谢林还成为第二科学院的院士――他担任了造型艺术科学院的秘书长――，但是，这不能从根本上改变任何东西：谢林不是一个能在寂寞中搞创作的人（就像在某种特别的限度内黑格尔曾经的那样），他需要朋友，需要交谈，需要激发，甚至需要争辩。如果是这样的话，他便可以不费力地就出作品，相反，寂寞对于他则意味着死亡。但是，慕尼黑不久之后带给他的正是这种寂寞，这个地方对谢林来说，从未像耶拿那样成为伟大的精神团体的产生之地。
然而，谢林到达慕尼黑的困境还远不只是这些表现，相反，它带给谢林的是使他发生深刻转变的交往圈子。在这里，谢林首先遇到的人，除了富于思想的物理学家里特尔和雅可比之外，是一个喜欢突发奇想的人，他就是天主教的神智论者(Theosophen)弗朗茨•巴德尔（Franz Baader）。此人思想活跃，感觉敏锐，见解深刻，长期以来完全致力于雅可布•波墨(Jacob Boehm)的思想以及神智论的其它广大领域的研究：帕拉策尔苏斯(Paracelsus)，崴格尔(Weigel)，弗朗克(Franck)，本格尔(Bengel)，奥依厅格(Oetinger)，斯威登波格(Swedenborg)，圣•马丁(St.Martin)──他崇敬陶勒尔(Tauler)，把他看作是与艾克哈特(Eckhart)意义相同的首要人物之一。谢林在到达慕尼黑后无疑是把所有的事务都放在库沙尼古拉(Nicolaus von Cues)以及巴德尔等人身上。不过，从耶拿而来并非不熟悉波墨（首先是蒂克不断向他介绍这个人）的谢林，当时是不理睬他的，以便完全保持实在的一切光明力量，显露其“光明面”(Tagseite)，让这个在他面前展开的世界完全彻底地敞开自身。这就是说，谢林［S.19］当时像其余的浪漫主义者（葛雷斯Görres！）一样走上了“通向众母之路”(Weg zu den Muttern)，而另外一些浪漫主义者其实早就揭开了实在的“黑夜般的”深渊。［现在］，谢林同样效力于黑暗、神秘和黑夜。他也乐于敞开和展示实在的“黑暗面”；如果说，以前使谢林着迷的几乎只是光明，在其思想中也几乎只是表达光明，一切黑暗只是被他附带地指出的话，那么如今这种情况发生了倒转，这是一个对于谢林最具特征的转变，谢林完全致力于研究黑暗，本原中那些神秘莫测、非理性的力量深深地触动了他，令他心醉神迷。巴德尔的灵感紧紧地抓住了他，使他激动不已，并且还有古老的威尔茨堡传统这些总是在官方神学边缘的东西（本格尔、奥依厅格尔）也令他神往。随着这种彻底的改变，尤其是基督教的东西(Christliche)对谢林突然产生了出乎意料的魅力。从前在图宾根学习期间，这些东西对于他都是平平淡淡，完全苍白的，而如今他正是要从基督教出发去揭示实在的真正秘密──尤其是自然的深度。在神智论中，自然并不单纯是由神所设立并由神灵所渗透的东西；相反，它分享了人的灵巧(Geschick)。因此，自然便与人一起堕落并失去了它那本源的存在。自此之后，黑暗、阴冷的力量便横行其中，魔力的东西也出现了。但是，除了这些魔力之外，在自然中也出现了基督救世力量的作用，这是拯救之力，并且将带给一切东西一种充满神秘的神圣的深度。魔法，梦幻，直观的洞察力，关于魔鬼和女水怪这些远古童话的智慧，都隐藏着完全神秘的现实。因此，在图宾根［被谢林］认为是苍白无血的废物而抛弃的基督教，展现出了令人惊奇的全新魅力。谢林完成了退回基督教的转向。甚至，他从此领悟到了一种使命，这是他从此之后直到其生命的尽头都不曾放弃过的使命：增强力量，以这些力量完成德国的再生──［这是］［S.20］一种依靠宗教精神的再生，一种依靠有生命力的基督教和基督教的灵知(Gnosis)的再生。
于是，1806年之后开始了谢林哲学思想的一个崭新阶段──整个纲领的转变，而这种转变是在一种最简单、简直令人惊愕的形式中完成的：从根本上说这只是改变了“现实的”视野，但因此其整体具有了十分不同的重心，而引导他转变的，则是波墨。
西方哲学，从一开始便处在柏拉图和亚里士多德的决定性影响之下，认为一切存在者总的说来，不是现实的，就是观念的，并且总是从二元性出发：以物质和形式，质料和理念来构造存在者。在这里，理念总是被当作“神性的东西”，当作真正的存在者而加以赞美，但物质则被当作“无神性的东西”。柏拉图看到，从这种［无神性］的“现实”出发去理解一切存在者是危险的，但拒绝这种“物质性的东西”，从本源这里就接近混沌了，总是不断地遇到形式和理念。不过，这种知识不久就被丢失了。自从亚里士多德以来，由物质和形式所构成的世界，从根本上就已经是一个平和的、安宁的、独立的世界，在此世界里，物质完全被形式所包围。这样的世界观对波墨而言完全是不可信的。世界所呈现出的面貌是多么不同啊！波墨并非不熟悉帕策尔苏斯和其他人苦思冥想出来的东西，但他突然看到――并且他是最早看到世界具有如此惊人魅力之处的人之一：世界不是简单地源自物质和形式，最终也不是按静力学构成的平静的世界，而是剧烈运动的世界。恰好那时刚刚兴起的化学（作为炼丹术）向他显示出：这是个腐蚀酸的世界，毒气的世界，也是一切神奇的药剂的世界，其中合适的剂量便能治病，超量了则会带来危险和死亡。这世界在其根据里表现出来的是那么令人恐惧：这是个“燃烧着的、腐蚀性的、丝丝作响的、刺螫虫叮的世界”。赐福之力和破坏之力，治疗之力和［S.21］灾害之力同时在存在中出现。这些似乎就是我们今天在原子世界里所见到的一切的萌芽：物质的始基蕴含着无比巨大的力量，从中获得福祉也是可能的，但也蕴涵着不可把握的毁灭性力量...波墨感受到了这些不同的方面，并将它们置于他那坟墓般的作品里，以其杰出的语言天赋不断地试图给予新的表达。谢林当时接受了他的思想，并确信在这里可以开辟出一条通往存在之本质的完整的道路，不仅如此，他相信从此出发可以导致一种新的基督性的诞生。这种基督性不畏强暴和危险，不会畏惧一个深不可测的上帝，其一切造化都不同于毫无危险的游戏。在这里，有一个更为深刻的看法不容忽视：谢林的这一转折不能简单地看作是那种被人喋喋不休的［其思想］“跳跃性”的表现，毋宁说，这是一条完全前后一贯的道路。
谢林哲学，从一开始就是现实－唯心论的，它试图从“现实的”和“观念”的作用力出发建构存在的整体。但是直到1806年，谢林的整个努力真正说来一向都是集中在观念的东西方面：认为“现实的东西”决不可能没有“观念”，自然决不可能没有精神，等等。在他的“存在”中，“现实”很少被考虑。从前研究的对象几乎总是自然，围绕自然同其精神印记之间的斗争而进行。相对而言，对人的思考有些滞后。但人［的问题］是不能长期回避的。既然人的本质特征关键是由“观念的东西”来塑造的──那么，人身上的“现实”又是什么呢？可以简单地满足于把它看作是物体性的、肉身性的那一极吗？它不曾指示出每种更深刻的视野所见出的更丰富的东西吗？显然，肉身性的东西并不简单地就是物体性的、空间性的存在，而是在维护生命的力中，在血液的力中，在欲望的冲动中，超越一切而显现出来的一种动力学的东西［S.22］，一种冲击力、爆发力、意志力，包括所有给予人以力量的东西、人的行为的要素和其“本性”的耐力。并且，这些将在人身上直接感受到的东西，明显地并不仅是其存在的要素，而且同时是其本性的基本要素，这些要素，正如一切有生命力的东西都欲纳入到光明中、意欲自我壮大、自我保存一样，实在在根本上显然是由动力、冲击力、“欲求”(Wollenden)这些强力所支撑的。对于实在而言，秩序和形式来自于精神与理智，而明显地，运动和强力则来自于另外一些东西即来自于“现实”。这种现实的唯心论迫切需要得到深化，使得它最终将把握这种“现实”。对“现实”之结构的澄清，在如此之长的时间内都被疏忽了，谢林现在开始了这一工作。不过，在对“现实”的深入理解中，他自愿地──益处不多──完全受制于波墨。
如今，对谢林来说，“现实的东西”被理解为内聚的(Kontrahierendes)原则，与此相对，“观念的东西”则被理解为外张的(expandierendes)原则。因此，“现实”是“吸收”的原则，内化运动的原则。它是强大的凝聚力──从根本上说就是这个并仅仅是这个，而且只能是这个！适合于它的唯一运动即是向内冲挤。以这样的理解，谢林获得了同波墨一样的最令人惊讶的东西。“现实”是内聚的原则，它也就是那种需要一切存在者的力，最先造化出存在者的力：一切存在者都是一种物质性的东西，一种在自身之中凝聚的东西、是个体[2]即一种自为的存在者，一种同所有别的东西都分离开来而在自身之内则不可分的东西。而这种东西只能是由内聚原则创造的。它使一切存在者免于流散而保存在整体之中，成为一种在自己本身之内的、自在的存在。因此，在谢林看来，这种内聚的原则创造了实存(Existenz)的根据(Grund)、本已实存(Eigenexistenz)的基础(Grundlage)、在自身之内存在的底－基和基础(Basis)，它也创造了个体存在的内在根据和基础，一切个体存在都是立足于这个根据之上的。一切[S.23]存在者因而就都需要这个内聚的原则，并且只有通过这个原则它们才得以最先存在着。但是──这是谢林以波墨的立场给予其本体论之核心的转变，并因此而使一切获得了一种十分新颖的，直到当时都未被知晓的重心──一切存在者都需要那个内聚性的原则，以便从根本上成为本己的存在。因而，一切存在者也就同时是从此出发（“从根本上”）遭受到危险的！因为内聚原则纯粹是强大的凝聚力，是集结起来的趋向，否则什么也不是──这样一来，这个陶醉于自我及其运动的原则就导致了所有共同体的破碎、联系的断裂和整体性的毁灭。陶醉于自我本身使得这个原则变成了恶魔般的封闭性原则，成为自我主义(Egoismus)的原则，在其中存在者拒绝一切联系并固持于恶魔般的与世隔绝状态。所以，“现实”作为内聚的原则最终──同波墨一样──就是凶狠的冷酷的力量，自我性(Egoität)的原则，黑暗的原则，是把实在挤入黑暗中的力量，因而，实在从根本上就遭受到了危险。但这也意味着──谢林的现实─唯心论并因此获得了一种新的意谓和新的重心──：实在从根本上能够出自第二原则的反作用。“现实的东西”必然需要“观念的东西”的反作用力，实在才不至于遭受毁灭。既然内聚的原则是“内吸”的力，自我性的力，那么它也就需要外张的反作用力，需要“外张的”原则。一种要进入外界，向外扩张的力，一种渴求集体，向外流溢的原则性的力，总之，它需要爱的反作用力。“观念的东西”只有作为爱的力量，才能把存在从黑暗中、从那封闭的自我性中挽救出来。实在只有在“现实的”力和“观念的”力的相互对立中才可能存在。倘若只有“现实的东西”，那一切相互之间就会自我封闭；倘若只有“观念的东西”，那一切将被流散。［S.２4］所以，没有对方，此方不会存在，一方必然地需要另一方。因此，实在只能存之于两种力的共在中，更清楚地说：是处在一种力通过另一种力──当然两种力是同时表现出来的──的相持性中(Gehaltenheit)：实在总是遭受到危险，不仅从未有过安定的秩序，而且是一种总是重新去获取，重新去制造的东西。甚至，摧毁的力量并非是偶然的能在者(Seinkoennendes)，而是永远可能的，来自于存在之根据的东西。这是首先──不允许忽视对“现实”意义的强调──适用于“现实的东西”。谁若仅仅想着现实的东西，那就要招致混沌，甚至产生恶。如果实在自在地并必然地以内聚原则为基础并保持在这个根据之内，那它是“健康的”，它显示出存在以其根据为准则。这就是所有来自于“现实”的力──而最终的拯救（作为救世的存在）来自“观念的东西”，来自精神──。这样的一种视野，如果考虑一下谢林后来对这两个原则的理解，会变得更清晰一些。
谢林并没有停留在把“现实的东西”作为内聚的原则，把“观念的东西”作为外张的原则这种理解上，相反，在后来（自1827年起）他把一切又都倒转过来提出：把“现实的东西”作为外张的原则，而把“观念的东西”作为内聚的原则，这样一来也就给予了他的整个视野一种更为有效得多的解释。既然“现实的东西”是向外张运动的力，那么谢林现在把它作为这种原则：它是冲动并仅仅是冲动，是无限运动的要素，是纯粹动态的原则，是欲求无限的意志。谢林一再地试图重新理解存在的这一因素：把它作为追求、作为贪欲、作为欲望，他常常简单地（但并非不恰当）把它称之为“无规则的西”，这是源于内在的无规则的东西，并且是没有界限的。这是希腊人的限度──但现在对之完全作积极的理解并同时作动态的理解。在字面意义上，它是非理性的力，意欲拥有作为“无理性”的纯粹意志的力。既然理性是界限和尺度，［S.25］秩序和形式，那么，“现实的东西”完全不具有这些东西，它全然就是运动。作为这样的运动它首先不是摧毁性的力，而是一切有生命的东西都需要它的力！一切存在出自这种力才有它的运动、它的生气和它的活力(Vitalität)，要说的是，一切存在才有其生命活力的能源，其“生命的意志”，才有其发育的冲动和趋向光明的冲动，有它发展的力和自我保持的力。这种强力是所有内驱力的原始根据，这些内驱力并非简单地就是征服者和杂乱无章的东西，而首先是启动力(Antrieb)和冲动力(Auftrieb)。单独的精神并不是创造实在的力。所有的生命都需要“现实”。这才是一切生命的真正的Incitament（兴奋剂）。
不能再掩饰这一点：谢林最终涉及到的是恢复生机的工作，并且，这不是简单地针对启蒙运动的思想，而且是在更宽广的范围内、本质上是在基督教的领域内从事生机的恢复工作。在柏拉图和新柏拉图主义的影响下，基督教思想经历了数个世纪的发展都是在贬低和诬蔑生命的种种力量，起初把它们看作是“犯原罪的推动力”（多少困境就是由此而生！），而谢林在此时（他是受到哈曼关于尘世的基督性思想的巨大影响）使这种生命力返回到基督教中，终于为这些生命力在基督教中争得了有效的地位。因此，人们便能够正面地尊重它们的存在，并且也掌握了它们的神性基础。谢林对这种“比较新颖的”现实－唯心论意欲有更进一步的思考。自1797年起，他就在思考如何有助于去克服由笛卡尔哲学所产生的近代思想中的那道鸿沟，这真正地触及到西方思想的深处，触及到了西方本体论的一种转折，这种本体论从其早期的开端（自柏拉图！）以来所走过的道路是相当成问题的。谢林自1806年开始的这种现实的─唯心论的新阶段正是：他的现实─唯心论起初的意思是指在“现实”中尊重“观念”，而现在涉及到在“观念”中尊重“现实”，［S.26］并且从根本上尊重“现实”。用谢林的话来说即是：“这种唯心论，如果它不以一种有生机的唯物论为基础的话”，将是一种苍白无力的体系。“唯心论虽然是哲学的灵魂，［但］唯物论是它的肉体，只有两者结合起来，才能构成一个有生命力的整体”。定在需要“现实的东西”！但在此也可以这样来理解：谁若仅仅想要“现实”：无精神的冲动，一种纯粹的生机主义(Vitalismus)，无“理想”的“现实”，那就摧毁了存在。因为假如“现实”是冲动，并无非就是作为这种无限制的冲动，它将成为一种摧毁性的力量，倘若它被释放出来成为唯一的自我作用的话。并且，它会推翻存在并把一切推入到无秩序和混沌之中。所以，“现实的东西”必然需要“观念的东西”的反作用力。现在谢林非常明确地使这种“观念”的反作用力成为这种力的内聚原则：一切源于它的存在便会获得尺度、秩序和形式。它是理性中最深层的东西，一切存在者通过它便会“达到理性”、“接受理性”，变得界限分明和意识明确，获得支撑和秩序。一切理智都来自于它，意谓着：通过内在的观念的力量，一切存在者才成熟起来，变得理智(zu Ver-stande)。在字面意义上，“观念的”力是给予“尺度”的原则，因此，在通常的意义上必定是“决定性的”。
所以，存在自始至终只能来自两种强力的作用。但是，所有对“现实”的赞美，所有关于精神需要［现实的］补充的知识，都不必把现实抬高到至高无上的地位。勿宁说可以这样看：“现实”虽然是深刻的，但它的功能是服务性的功能。“现实”只有这样的意义：只要以它为基础，只要它是服务性的力，即生存的根据和基础，那么它就只具有基本的、使存在得以可能的强力。把它提升为统治性的力，那它就会成为摧毁性的力。“现实”和“观念”的地位──如果不是从价值，而是从秩序而言的话──并不相同。精神才理所当然地是第一性的。因此，谁若试图取消精神的优先地位，［S.27］他便招来了恶，这种恶本质上即是把尽管是必然的、但只是服务性的力量提升为统治性的力，也就是说颠倒了存在之力量的地位。实在只能在驯化中发育，只能固定在存在力量的等级秩序中，只能作为“comcretes”（综合的）存在，也即把“现实”和“观念”结合起来的存在。实在不可能没有“现实”的支撑，而拯救只能依靠秩序和规范，依靠现实和观念两者发挥其各自真正的功能。
自1806年以来，谢林赋予其现实－唯心论的新形式是：存在作为整体，其生命源自冲动和精神、意志和理想、血性和逻各斯，源自动和思、非理性和理性、动力和秩序──或者正如人们对这两种基本力的含义通常的理解那样，两种力都是神性的力，是来源于神的力。这两种力建构了存在，并同时使之遭受到危险。假如实在是无血性的精神、无“意志”的理智，那它就会垂死和僵化。但是，假如人们蔑视理性的东西，并唯独赞美和高扬非理性的东西，那么实在更会垂死，甚至会被毁灭。实在只能处在彼此共在中──只有在这种情况下它才有救。谢林这一值得尊重的伟大成就，比之其它的的大部分思想更值得人们深思。后期浪漫主义热恋于黑暗、黑夜，充满恐怖的东西，甚至有魔法的东西，这正是在谢林的“现实”的深渊中一同浮现的众多时髦的东西，没有人对此视而不见。不过，若想对谢林所取得的进步和其他人（因为谢林在1806年左右并不是孤立的：在他之外还在葛雷斯、巴德尔、舒伯特等等）置之不理，恐怕也是错误的。他的进步令人回想起“狂飚突进”运动所追求的那些东西，正如在此运动的第二浪潮中所表现出的那样，第二次出现了对只在启蒙运动中才找到其最有意义的表达的那种定在观(Daseinssicht)的抗议：它认为唯有理智和理性有意义，［S.28］而感情和预感的力量无非就是混乱的、“未被启蒙的”思想。同这种思想相反，［在谢林和后期浪漫派的思想中］“黑暗”被抬高了：它并不简单地就是模糊不清的黑夜、深渊和混乱，而是隐而未显的、创造性的母腹，是无意识的空间，是创造性的本源。同其他的浪漫主义者一样，谢林毫不犹豫地说：“所有的诞生都是脱离黑暗，临近光明，从无理智的（情感、渴望和认识的美丽之母）黑暗中才成长出闪光的思想”。启蒙运动把定在看作是“有理性的”、“有理智的”东西，把它理解为在较为清晰、透明和实用的理智中构造的，其功能如同被造的一架明了而神秘的机器，相比之下，谢林却以另一种方式重新挖掘了这一深渊，以便不断地强调，存在的根据比启蒙理性所设想的事实上具有更多的“无理性的”(unvernunftiger)、非理性的东西，比启蒙运动设想的定在要黑暗得多、神秘得多、无规则得多、不稳定得多、危险得多。总之，定在不是无危险的(harmlos)，而是充满危险的。因此可以看出，谢林作出了一种真正的发现，挖掘出了一种不再想放弃的东西。诚然，正是谢林哲学的这一“新的”要素变得最有影响力，也不是偶然的。叔本华和尼采这两位后起的重要哲学家（参阅叔本华的《作为意志和表象世界》和尼采的《强力意志》）如果没有谢林这位先驱［的影响］自然是不可思议的。哈特曼（E.v.Hartmann）和后期的舍勒(M.Scheler)等等也受到了他的影响。谢林在把波墨导入正规的哲学思考之后，便总是使哲学固守在这个阵地上：反思存在的诸种根据、“内在根据”，反思存在的那些与理性不同的、难以捉摸而又显得是不能放过的要素。
谢林的新式现实－唯心论，正如前面所见，最终是以对“现实”的重新理解为基础的，这样一来，现在我们也能清楚地看出，这种新的理解虽然一方面渗透[S.29]了从前的陈旧形式，但同时也赋予了它们一种至今未被熟知的动力学。
1806年之后，对于谢林来说，上帝也是处于“绝对无差别”的开端，是在自身之内包涵“现实”和“观念”、使两者浑为一体的力。当然，这种形式在从前相对来说是无关紧要的，而现在却有着一种完全不同的面目。如今，“现实”是火爆的力，是冲动的深渊，因而上帝也是这样一位“令人敬畏的神”。更进一步说，由于西方哲学数个世纪以来在柏拉图和亚里士多德思想的强列影响下一直受着这种教导，说上帝本质上是精神，否则什么也不是。所以从1801年以来，谢林就同这种思想作斗争，为此他强调说，“现实的东西”必定也存在于上帝之内，这在谢林那里就包含了一种充满激情的重音。谢林确信，《旧约》的上帝是火和激情，但在基督教思想中，这个上帝就被亚里士多德纯粹思辨的、冰冷的神排挤掉了。因而，对于谢林来说，最为关切的事情就是要证明，上帝必定既是光明也是黑暗，既是理智也是意志，既是爱也是威严，等等──用我们时代的话来说，即numen fascinosum und numen tremendum（既是令人心醉神迷的上帝又是令人不寒而栗的上帝）；既是光明和思想的力，同时也是激情的力。他并且这样说：“那些把上帝作为纯粹行为(als Actus purissimus)的枯燥概念达不到任何效果。上帝是某种现实，并且，与抽象的唯心论者们把既卑微又纤弱的品格加之于他的名下完全不同，在上帝自身之内拥有生机勃勃的运动力。”因此，谢林像波墨一样，也不迟疑地让上帝在把其根据中的力量用于创世而释放出来之前，（在一种先于世界的事件中！）去亲历那些力量。因为：“一切生命都贯穿着矛盾之火，矛盾是生命的动力机制和最内在的核心。”分有一切盲目、黑暗、受难是必然的。每一生灵都必须熟悉自己的深浅，〔S.30〕而如果不受难是不可能得知自身的深度的。“所以，上帝在让这些力量在世上发挥作用之前，“自身必须感受存在的整个深度及其那些令人惊恐的力量。”从1801年至1806年，一切静力学的东西［在谢林的思想中］都崩溃了，一种强大的动力学获得了重要位置。1801年前在谢林思想里就已拥有的这种动力学，如今又完全扎根于心中并提高了其地位。存在从根本上就是历史；世界不再是永恒的，而是开始在时间之中，开始于上帝的决定。尤其是，世界不再是无危险的，是自然和精神不断新婚的世界，毋宁说，世界源自其根据之力的释放，并在斗争和冲突中诞生。世界的生成要经历狂风暴雨，“从各种不同力量的友善的内在构成出发，说明自然界的多样性，是费力而徒劳的，将要生成的一切，只能在不满(Unmut)中生成，正如畏(Angst)是每一生命创造的基本感受一样，生活中的一切，只能在激烈的冲突中感受和诞生。”对于谢林来说，世界虽然仍然是精神上升阶梯中的一个世界──从前的整个现实－唯心论在其中仍然是有效的，但是这种上升现在却诞生在艰苦的斗争中，根本的冲动和非理性的力总能在这种斗争中重新为理想所驯服。世界是被驯服的混沌，一切存在者并因此而生存于危险的根据之上，生存于一种深渊之上。在谢林那段著名的表述里就是这样说：“正如我们现在所见，在自我启示的永恒行为之后，在世界中存在的是所有的规则、秩序和形式，但处在根据内的，永远都还是无规则的东西，似乎它会再来一个突破，并且没有哪个地方显得秩序和形式像是本原性的东西，相反显得只是为一种原初无规则的东西带来了秩序。这个无规则的东西在事物上就是实在性的不可把握的基础，事物固有的无规则的东西便是一切实在不可把握的基础，那个哪怕你以最大的努力它都不被融会于理智之中、而只是永恒地留扎在根据中、决不绽出的剩余物”。理智生自非理智，黑暗是一切造化的一份遗产。
〔S.31〕所以，实在总是遭受危险并不能保证［以后］免于重新坠落在黑暗和黑夜之中。这是谢林讨论罪和拯救的地方，事物现在对于他也变得很有中心意味。从“观念的东西”来解救“现实的东西”，“现实的东西”在其造化的演变中能被“观念的东西”驯服，但新的混沌也会如此突然降临。只是，这种混沌的降临也是由人而生的，更清楚地说，早已通过第一个人（亚当）而发生了。第一人的位置从根本上说只是通过“观念的东西”战胜“现实的东西”而形成的，甚至简直就是观念对于现实的胜利，第一人才占有了那个除上帝之外的唯一地位。在这个位置上，他能把存在的诸力量倒转过来并能脱离它们的束缚，获得拯救。因为在谢林看来，原罪状态就是把根本的、血性的力量凌驾于精神力量之上。他认为，在这样的行为中，人不仅毁灭了他自己本身，而且整个造化也随同这种状态一起毁灭了。人的这种行为成为对宇宙的摧毁。通过人突然降临了“现实”对于整个造化的超强力量。失去了规则，“现实”即变成摧毁性的力量。宇宙的秩序和结构都被弄得混乱不堪。对“现实”诸力的提升变成了宇宙的堕落。从此之后，实在的特征不再仅仅取决于逻各斯，而是充满了无序和混乱：非理性的东西变成它的内在存在。从此出发，谢林建构了他重新获得的基督观，这种基督观在最终意义上指的是一种宇宙的基督学。根据诸力的重新爆发，“现实”的重新实现，按谢林的意思，这种堕落也必然会产生出另一种东西，即激发出“观念东西”的能动性。这种被激发的“观念东西”的能动性，对谢林而言意味着基督的生成活动。在此，谢林的纲领不是没有深刻含意的，因为德国唯心论的基本的东西即在于，把一切存在者和历史都理解为由精神统治、由逻各斯所烙印的；而对于黑格尔来说，历史则诞生于理念的统治，〔S.32〕历史因此从根本上是个过程，在此过程中，一切偶然之物都被摆脱和排除了，最终上升为越来越有效的阶段。而谢林在当时对这些思想进行了深化，因为他看出（这些思想自从此时直到死时他都不再放弃过）：在存在及历史中起统治作用并赋予一切以形式的逻各斯无非就是基督(Christus)，他在成人(Menschwerdung)时，不是从天而降，毋宁说他是自有原罪堕落以来就一直活动于世上的存在(Weltsein)，从世界的本源出发向上攀升而化身为人，目的在于伴随着堕落的存在，使之获得拯救。照谢林看来，这种在存在者之中起统治作用的逻各斯就是基督本身，他保护着存在者免于毁灭，尽管由于［人类的］罪恶，历史的上升被作为万能的救治之路。在世性的存在自从有原罪堕落以来，就是从逻各斯救赎与拯救的力量中获得生命。并且，只要基督终有一天让所有一切都拜倒在上帝的脚下，那么，历史也达到了其终点。那么，上帝才是“一切中的一切”；这样上帝才真正地现实化了。历史作为表现于外的神，也就达到了其目的。以前隐含于上帝之内的存在者，那么就展开了，变成了现实，但是它们只在各种斗争、痛苦和受难中变成现实，然后返身成为神性的东西。这就形成了一切存在既源自上帝又回归于上帝的巨大的、神性的轮回，不是为了消逝在上帝之内（因为否则历史就没有了意义）而是为了与上帝联为一体，并因而使他的现实变得充满。
所以，1806年开始了谢林哲学思想的一个富有意义的新阶段，这个阶段里的关键性的思想观念对于他直到死都仍然是有效的。但谢林的悲剧就在于，这个巨大的纲领从未完成，从未公开发表！整个看来，公开发表的东西只是由1809年论自由的论著所得到的一个片断，这是一部不再作为开端的著作。这个新体系的真正基础在这部著作里能让人清楚地看出的也不多，尤其是，在其中对绝对的结构只是略为提及，所以这部著作有许多东西仍然是被误解的。在这部著作出版后不久，谢林很快就意识到，他必须要对其哲学的新的整体纲领作一说明，所以开始撰写一部内容极为丰富的著作：《世界时代》(Die Weltalter)。在此著作里，他试图把那宏大的整体纲领描绘为存在的历史。但这部大作仍然是未完成的。经过多年的反复修改和重新思考（最后在1832年）之后[3]谢林放弃了完成［这一著作的计划］。1827年，他作为广受赞誉的哲学家被巴伐利亚国王路德维希聘任到新组建的慕尼黑大学，1841年又受普鲁士国王弗里德里希•威廉四世的招聘去了柏林，为的是对抗黑格尔讲述一种全面紧张的基督教哲学。他重新捡起了自1806年以来他自行中断了东西，主要是为了讲授他那一再重复演讲的《启示哲学》[4]，当时许多人对他寄予厚望并总是期待着他那长期深思熟虑的东西出版，但是这些希望都落空了。1812年之后，谢林就不再有大部头的著作出版。这个在其生活的19至35岁之间迅猛地出版过许多著作的人，1812年却停止［出版］了。他后期的关键性著作都是他死后才出版的并且很少受到重视。对他的更详细的研究才刚刚开始，仍属起步阶段。谢林的生命，正如开始所预示的那样，也是尚未完成的。
三
这部随后将展现在读者面前的论自由的著作，是他转向基督教的灵知后首次并唯一公开发表的文献，是部未完成的著作。正如他的一些其他著作一样，这部著作不是出于长期的深思熟虑，而是出于斗争的需要而写成的。自1801年以来，总是有人责备谢林，说他的哲学是泛神论，［S.34］不了解人的自由及其同恶的可能性相一致这些基本性的东西，并说他的“泛神论”哲学在最深层意义上是“不道德的”哲学。1808年这些责难又重新由一个早年的伙伴，即刚刚改信天主教的弗里德里希•施莱格尔粗暴地提出来了。自1800年中期以来就同施勒格尔怀有敌对情绪的谢林，决定要作出回答，以便尽可能地防止他的哲学长期受到“诋毁”。再者他深深地确信，正是他的思想为自由和恶的现象提供独一无二的空间。所以，谢林的首要期望就是强调，几乎没有别人像他的哲学这样教化自由。有人总是责备他的哲学使上帝和世界同一化，而他现在则强调──比从前更强烈──他的哲学一直是显现(explicatio)的哲学。确实，他的哲学偏离了流行的基督教思想，对他来说，世界不是来自虚无(Nichts)，而是“出于”上帝。而事实上正是：世界从本质处着眼就是出自上帝的展现，是从上帝之内展示出来的，是从上帝那里给出的。所以，世界恰恰就是指把从前内涵于上帝之内的东西释放出来成为本己的存在。因而，世界的存在从根本上就是趋向于在自身之内存在，在自己的自由中的存在。世界的存在就是被释放、自行处置成为它自己。所以，人的自由并不是稀奇古怪的东西，它存在于下述事实之中：人也能够从自我本身出发、从自己的自由出发而行动，自由是所有存在的标志。谢林也试图通过下述论证深化这些思想，不过显得太笨拙了：世界不是出自上帝“本身”，即那个“它自己本身所是的东西”，而只是出自它的“根据”，即属于它的存在之基础的东西。
然而，谢林研究的真正问题不只是如此这般的自由，而且还有许多令人激动的题目：自由何以会是致恶的自由？与此相关的还有：恶在一个由上帝所建立的世界中是如何可能的？这些长期困扰谢林的难题如今成为他所研究的基本问题，当然这［S.35］也是基督教思想的一个古老的问题，其重要性在于，它不是简单地探究恶，而是探索，出自上帝的世界恶为何得以可能。如此一来，在这里浮现出所有一神论思想、也就是说，所有试图把一切存在的多种多样的形式从一个唯一的存在中推导出来的思想，都要碰到的一个问题。以致于这个难题对所有泛神论的思想也普遍有效，还不只是从一个存在中推导出一切存在者的泛神论思想。
实在从根本上显得具有二元论的性质：在其他的一切对立之上，还存在着善与恶的巨大对立。但是，假如一切实在都出自一个存在，假如只有一个上帝，这个上帝本质上是善的，那么从根本上说怎么可能有恶呢？这便成了基督教（并且从前就已经是新柏拉图主义的）哲学磨人的问题。最早犹太教的思想几乎没有看出这个问题，在犹太教思想中恶没有中心地位。远古时代的诸神学说表现出了二元论的倾向，更确切地说即是：它们认为，诸神不只是想着“善”，也就是说，而且有时也充满了魔力。但是，在这些思想被归入－神论(Monotheistische)之后（参阅柏拉图、亚里士多德、波塞多流斯等人，尤其是普罗汀的思想初衷），思想家便总是不断地试图解决这个严重的［二元论］问题。后来，普罗汀对此问题的解答，成为一切基督教思想家（奥古斯丁、托马斯）的基础：恶从根本上并没有真正的存在。存在，只要它在着，就是善的；恶只是“善的缺失”，是一种堕－落。对于一种灵物而言，他可能不仅源于上帝，而且也是从“虚无”中创造的，并因此是“虚弱的”，是堕－落的存在，也即有能力偏离［中心］的存在。因此，恶从根本上要落入虚无，逐渐弱化。
与此思想相矛盾的，只有一个关键性的人物，这就是波墨。谢林是追随他的。对于这两人来说，〔S.36〕恶非常强大，怎能“只是”一种缺失！它拥有太多太多的存在，过于强大的力量，况且它在“魔性的东西”中还是完全令人惊恐、令人着魔的庞然大物。但是──谢林的严重问题随之开始了──承认恶的强大力量如同一个原始的暴力表现出来，也不能解决人们陷入其中的形而上学的二元论。按照这种二元论，世界从根本上说存在着两种完全互不依赖的原始力量：一种是善的，一种是恶的（查拉图斯特拉？）。这简直就如同那个“理性的自我毁灭和绝望的体系”。这就是那种认为一切存在者──它是它的所是─来自于一个存在者的思想，这种元一神论的思想当然不会被抛弃，但是，答案也不能就只是（波墨和谢林经常暗自塞入这样一种愚蠢的解释）把善与恶强行置于一种存在，即神性本身之中去，以便把本来是独立存在的二揉合成一了事。这种做法或许正是让绝对的东西魔化并且是对神性之物的背叛。绝对只能是“善的”力量的始基。作出这种舍弃的意义和困境都能完全从下面看出来──谢林在此方面是与整个基督教传统一致的──：既要把一种原始的善确立为一切存在的本原，而同时又必须指明，恶究竟是何以可能的，并且这种恶并非是一种无害的东西，而且是一种令人恐惧的巨大力量；既要用种种方法使恶奠基于一种自在的善，又要说明尽管有这种善性的存在恶“无论如何”还是可能存在的。
谢林完全相信，他的“现实－唯心论”能够解决这个难题，否则就没有哲学。不过，这种“现实－唯心论”──同一切传统相反──从一开始就信奉一种在上帝之内的二元性，即“观念”和“现实”的二元性，但这种二元性离不开善与恶的分野，甚至也并非就已经是这个问题的一种答案了。毋宁说，恶的可能性奠基于一个更为宽泛的“二元性”中；［S.37］奠基于“现实”的辩证法中，在现实的两面性中。因为“现实”不是单纯的东西，在所有本善那里它都是双重意义的力，正如谢林后来表述的那样，是“natura anceps”（两面性）：存在，既是善在，但也能是恶在，并且这并非是偶然的，而是源自其本性的。因为现实本来就是“无规则的东西”，是无限的冲动，是被束缚的巨大能量产生的力，是一切存在必不可少的要素，这种力被释放出来，就会成为摧毁性的力量。更清楚地说即是：“现实”本来作为无规则的东西，本质上就是分裂的力，是仅仅自为设定的暴力，将变成无拘无束的、摧毁性的暴力。它的“善性”是将“观念的东西”渗入其内涵中而获得的。并且，关键在于：上帝决非仅仅想着“现实的东西”，而是把它同其本质中的其他力量、同“观念”联系在一起。存在者永远只能作为现实─观念的东西。在这种联系性中，“现实的东西”成为创造性的、建设性的力，如果失去同“观念的东西”的联系，同其分离开来，“现实的东西”则是混沌的力。所以，力的这种二重性、两义性决不能被排除；并因此存在决非是无危险的，而是一再地遭受危险。恶总是可能的并总要爆发。但这不是应在(Seinsollendes)甚或必在(Seinmussendes)的东西。毋宁说正是在这种构成性的存在中，总是不断地听得到上帝的呼声，让人经受住自由的危险并证明自由是适合于自己的。人也总是不断地尝试，保护存在的各种力量的联系，不愿单独地拥有“现实的东西”，迫使存在向精神中提升。但是，人的自由的限度在于，它也能成为致恶的自由。因为人是立足于真正的自由（自由地确立成为他自己），也是立足于有限的世界（唯一的世界），在此世界中，“现实的东西“与“观念的东西”的联系能被解除。但解除了“现实的东西“与“观念的东西”的联系便是罪，是对自由的亵渎。〔S.38〕自由理应是致善的，但它误解了自己，变成了致恶的自由，以便相信，只有在致恶时自由才是“真正的”，因为它自行脱离了神性并坚持同神性的东西对立。以为真正的自由就是在上帝面前创造性的顺从，这是错误的。于是，让人在致恶的自由中变成现实，尽管就自在状况而言这总是可能的，但决不应该成为现实。
谢林的这一视野同席勒写过的一首诗非常相近，甚至，席勒的诗简直就就像是由谢林的思想改写过的一样。席勒写道：
善哉，野火的暴力，
只要人将它控制和守卫［！］
人所养成和创造的一切，
都得归功于这种天力；
但天力也令人敬畏，
假如它甩掉链锁，
走出自己的足迹［！］
自然的自由女儿。
唉！
只要将它释放，
无法抗拒它的增强
熊熊的烈焰，将
在人民赖以为生的小胡同里
肆意恣长妄为。
这完完全全地就是谢林的视野。定在能从强大的暴力中诞生。出自这些暴力定在才有动力和伟业，出自这些暴力，定在也有致恶的危险并可能一直成为有魔性的东西──这样的定在纲领延伸到了几乎尚无人企及的深度。在这方面，只有波墨才能被称作是谢林的同行。但是，谢林对于这种世界纲要从1806年之后直到他逝世为止都未成功地作出有效的表述──构成了其生命的残篇。
--------------------------------------------------------------------------------
注释：
* 本文是作者为新版谢林著作《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》所写的“编者导论”，题目为译者所拟。
[1] 凡（ ）内的文字均为作者所加，[ ]内的文字为译者所加，特此说明。
①该文已由刘小枫译成中文，发表于《德国哲学》第一期，北京大学出版社，1986年版──译注。
*编外教授即只拥有教授头衔,但校方不付薪金的教授，其收入按课时向学生收取──译注。
**多洛蒂娅( Dorothea)是弗里德利希.施勒格尔的妻子，早期浪漫派的主要成员－译者。
[2]在这里谢林把德文本来不可分开来写的“个体”分开，写作“In-dividuum”，表示人需要一种内在化的力量才能成为独立的个体――译者
[3]从1811年到1814年，这部著作每年都按新方案排版，1816年谢林又重新开始写作此书──译者。
[4]“启示哲学”是谢林后期的主要哲学，自18３1年在慕尼黑大学首次讲座之后，每年都至少重复地讲一次。1841年他被调往柏林大学，接替黑格尔死（1831年）后一直空缺的哲学教席，讲授的也是“启示哲学”，听讲者中包括恩格斯、基尔凯郭尔、巴枯宁、屠格涅夫等在内的各个领域和思潮的代表人物，引起极大轰动――译者。
原载《德意志思想文化评论》第3辑
