中庸之道在历史上有重大的争论，在今日世界上仍有不同的看法。但在我看来，中庸在古代政治文化中是一种具有超越性的思想，在今天世界精神生态危机中同样具有调整人心寻求正途的普世性价值。中外学术界应该破除对东方文化重要思想的“中庸精神”的现代性误读，重申其被淹没不彰的超越性思想与普世性价值。
一 日常生活中的精神高度
在自然与社会两个方面均注重适度与均衡，其构成的“天人关系”主要表现在天道与人道的合一上。所谓天道的关键在于“诚”，而人道的终极目标则是对诚的追求。在人道与天道相合中努力达到原天以启人，尽人以合天，从而使人与自然，人与自己的天性相和谐。当人性与天性相应相合之时，人性也就与天性的至善至诚至仁至真相合一。这种人性与天性的和谐相生，对君子提出了内在修为与外在践行相互合一的高要求，成为历代君子追求至诚至仁的目标。
（一）中庸的内在含义及其是否可能
从所见到的先秦文献看，孔子之前的古籍有不少有关中庸的思想论述，如《尚书》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；[1] “今予告汝不易！永敬大恤，无胥绝远！汝分猷念以相从，各设中于乃心”；[2] “兹式有慎，以列用中罚”。[3]而《周易》等典籍中，就有不少关于中庸的记载，如：“有孚窒惕，中吉”、“‘得尚于中行’，以光大也”、“‘鼎黄耳’,中以为实也”、“‘震索索’:中未得也”、“中以行正也”等，在强调执中、中行中呈现出中庸之意。[4]《左传》说：“民受天地之中以生，所谓命也。”《周礼》中关于“中”的表述也不少，如：“以刑教中”、[5] “以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和”（《地官·大司徒》）、“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友”（《春官·大司乐》）。从尧、舜、禹，到成汤、文、武、皋陶、伊、傅、周、召，再到孔子、颜氏、曾氏，一直到子思，《中庸》均被理解为中国文化精神与哲学思想的直接诠释。
孔子总结先贤中庸思想说而加以创新，更为集中地多次论述“中庸”：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[6]“君子中庸，小人反中庸。”[7]“不得中行而与之，必也狂狷乎！”[8]盛赞中庸之德的高尚，同时也指出实践中庸之道的难度。其后，在《庄子》、《韩非子》、《抱朴子》、《淮南子》、《墨子》、《太玄经》中可看到“守中”“执中”的概念。《庄子》也曾提出“中道”、“养中”：“无入而藏，无出而阳，柴立其中央”，[9]“周将处乎材与不材之间”；[10]《韩非子》：“去甚去泰，身乃无害”；[11]《管子·宙合》：“中正者，治之本也”，[12]《白心》篇所谓“和以反中，形性相葆”，[13]这都说明中国儒道文化精神中重视“中”的境界和本体的精神是互通的。中庸成了中华民族精神世界的一种集体无意识，一种文化型态集成。从《尚书》到《论语》到《中庸》，再到《孟子》等，中国思想家对“中”这一重要范畴开始了不懈的阐释和拓展，不断延伸了中国思想史和中庸思维论。正是看到这一点，宋代黎立武在《中庸指归》中断言：“《中庸》者，群经之统会枢要也。”
但是，正因为没有明确的内涵所指，所以人们对“中庸”的解释历来众说纷纭，莫衷一是。“中庸”之“中”，为历代人所重视并不断重新阐释。对“中”的解释大多认为是：不偏不倚中度合节。“中”字在先秦古籍中有三层意义：一指中间或两者之间；二指适宜、合适、合乎标准；三指人心、内心的和谐境界。有人认为不偏不倚很容易，似乎“中庸”就是折中而已——有上下而必有中，有左右而必有中，有前后而必有中。这实际上将“中”简单化了。
其实，“中”既是内在的辩证规定，又是外在的超越性。[14]王夫之认为：“一中者不易，两中者易。……中立于两，一无可执，于彼于此，道义之门。”[15]中，“本训云：和也。其字从口，而上下贯通，调和而无偏胜，适与相宜，故周子曰：‘中也者，和也。’酌之以中，所以和顺义理，而苟得其中，自无乖戾也。中为体，和为用，用者即用其体，故中、和一也。东西南北之无倚，上下之皆贯，则居事物之里矣，故又为内也，与外相对。唯在其内，故不偏倚于一方，不偏不倚，必贯其内矣，其义一也。不偏而和，则与事物恰合，故又为当也，‘发而皆中节’，当其节也。俗有‘中用’之语，意正如此。”[16]
“中”表征为一个恰切的“度”，是在面对复杂对象时精确把握事情的“分寸”。[17]“中”强调的度既不能过（过分），又不能不及（达不到）。这一合适的“度”非同小可，不可小看。同时，“中”还意味着合乎一定的标准或法则，意味着与人的生命和谐感具有某种同行同构的心理内在性。如艺术中有一个重要审美律即0.618黄金分割法。宽与长之比满足黄金分割比的矩形物件的外形会使人感到美观大方，赏心悦目，如雅典的巴特农神殿是古希腊的一大杰作，这座建造于公元前5世纪的神殿的宽与高之比就恰恰符合黄金分割法。在中世纪，黄金分割被作为美的象征几乎渗透到了建筑和艺术的各个部分。例如，据说人体雕塑的上半身和下半身的长度，如果满足黄金分割比，就最匀称优美。黄金分割合乎人的视觉感受性，使人感觉极其美妙。[18]
人们在中庸之“庸”字的理解上更是见仁见智。“庸”一般解释为平常、日常。三国何晏《论语集解》将“庸”解释为“常行之常”，北宋程颐解释为“不易”，南宋朱熹则解释为“平常”，[19]“庸固是定理，若以为定理，则却不见那平常底意思。”[20]冯友兰认为“在封建社会中，人确实都在‘君臣’等‘五伦’的关系之中，照着这些关系所要求的规范生活，这些都是平常的事。平常的事称为‘庸’。《中庸》就是要求封建社会中的人，都照着封建统治阶级的标准，过这样的日常生活。”[21]徐复观认为：“完全的说法，应该是所谓‘庸’者，乃指‘平常的行为’而言。所谓平常的行为，是指随时随地，为每一个人所应实践，所能实现的行为。”[22]庞朴认为：“中庸不仅是儒家学派的伦理学说，更是他们对待整个世界的一种看法，是他们处理事物的基本原则或方法论”。[23]“公正地而不是徇私地听取对立两造的申诉，便能得‘中’。那么，这样的‘中’，已经不是道德范畴，而属于认识领域了。这就是说，‘中’不仅是善，而且也是真”。 [24]李泽厚认为：“‘中庸’者，实用理性也，它着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则”。[25]执两用中，用中为常道，中和可常行，这三层互相关联的意思，就是儒家典籍赋予“中庸”的全部含义。
在我看来，对“庸”的理解应该回到古代语境。汉代许慎认为，“庸者，用也”。[26]用，就是实践，是把握到纷繁复杂的事情的度，并将这个度运用到生活与实践中。《尔雅·释诂上》：“庸，常也。”具体指常行常道。中庸的本意应为中道和常道，即日用常行之“礼”。中庸本质上不是一般的平庸平常，因为“中庸”是由“礼”转化而来，是礼的理论化和哲学化。这种礼不是制度规章繁文缛节，而是从人的心理结构中透出的思想观念和价值体系对人的基本要求。这意味着，中庸不是平庸和放纵，不是日常的放松和失度，而是用更高的合于“礼”的要求来约束自己，使人不要去追求过多的外在物质附加物，不要对人生做太多的欲望贪婪的“加法”，不要往自己身上叠加过多的名誉、地位、财富，否则就会沉重痛苦烦恼焦虑。真实的人生应该把握合适的“度”，在做生命的“减法”中得其本真之“度”——做事需不偏不倚，不去做“怪力乱神”之事，依循正常平常的生活规律去做。“中庸”启示人们戒贪、戒躁、戒欲、戒满。戒除之后，人才是真人，才会成为守节持中恒常有度的君子。
（二）中庸之道须臾不可离
“天命之谓性”。“天”有自然的天，有宗教伦理的天，还有包括情绪化的天。这里所说的天，既带有形而下自然的含义，也带有形而上的思想、哲学、理念的含义。天命赋予人的一种人性，它就是自自然然的，这一点强调了儒家的“性本善”。“天命之谓性”，按照这种自然规律去发展自由生动的人性。“率性之谓道”。[27]依据生命宇宙的规律，按照人性自然去延伸。不能反生命宇宙规律，反规律的人最终要受到规律的惩罚，因为规律大于个体。“修道之谓教”。这里的“修”不是去修道，“道”蓬勃于天地之间，浩然之大气也，何以可修“道”呢？那么修什么呢？修为自己——用外在之道改造人先天的本性，不断地去修养、提升、陶冶自己，然后和大道合二为一，跟随着大道，与大道相通、相合、相正、相荡。这就是教化，这就是教育。遵循自然，获得道行，最后得到教化和提升。“道也者，不可须臾离也”。这个规律，这个宇宙间的道，还有包括人本身要遵从要相激相荡的和谐之道是一刻都不能离开的。很多人内心阴暗有一些私心杂念，离道很远，当然会受到道德的惩罚。“可离非道也”。能够离开的那个东西，就不是大道。有些人一辈子是与道无缘的。所以要回归到大道，不可离道。《中庸》认为自然形成的禀赋叫做人性，遵循各自的人性叫做道，修明并推广这些道就叫做教化。道是片刻也不能离开的，可以离开的就不是道。
（三）中庸的高度与难度
施行“中庸”之道绝非易事，难度很大。孔子曾说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”话说得似乎很绝对。这有孔子的考虑。“天下国家可均”，要把天下治理好，要让国家的每一个人各得其位各得其所，这就是平治、平安、平定而治理国家。确乎很难，做到的人很少，只有尧、舜这样伟大的国君才能够做到。“爵禄可辞也”，人生在世，很多人是“皆为利来，皆为利往”。推辞掉官位和金钱，只有那种秉承了天下正气，坚守大道的知识分子和勇义之士才可以做到，而一般人都很难做到。“白刃可蹈也”，可以赴汤蹈火在所不辞，英勇就义也毫无惧色，非常难。这三者都极为不易。孔子用三件很难的事情——“国家可均，爵禄可辞，白刃可蹈”，对比映衬中庸最难。“中庸不可能也”。孔子把中庸之道的推行看作比“国家可均”、“爵禄可辞”、“白刃可蹈”更要难以实现的事情，原因就在于中庸更为内在、持久、日常。孔子以他漫长的坚守而达到中庸之道。在孔子一生中，一直把恪守中庸之道作为人生的最高准则。一个人要实现中庸之道，需要具备优秀的素质和坚毅的心志。
天下最英明的国君才可以把国家治好；天下最优秀的作为民族脊梁的知识分子才可以看破功名利禄，坚守自己的德性和理想大道；天下最勇敢的人，像苏武、岳飞、文天祥等才可以不惧死亡、赴汤蹈火。[28]这三者实践起来非常难。但是孔子认为“中庸不可能也”。因为均天下是一种智慧，世界上有智慧的人很多。辞爵禄是忠义，世界上忠义的人不能说很多，但不乏忠义之士。蹈白刃是勇毅、勇敢、坚毅，不能说天下人都是勇毅之人，但是天下确有英雄存在。智慧者、仁义者、勇毅者难能可贵。中庸之道，不仅仅需要勇敢，需要智慧和需要忠义，更加需要坚守，更加需要执着。
中庸之道，把握这个中的度，再通过日常住行的方式去实践，的确非常之难。孔子传达的思想是：伟大的事情、拍案而起的事情往往很容易，而那种在日常生活中默默无闻地坚守一种中庸尺度，却分外不易。知识分子在不达时坚守自己的道义，在达时把那种正确的道推之天下而不移。孔子不是危言耸听，不是过分夸大，而是恰到好处地说明了日常生活中的坚守、平白独处时的意志和自觉的判断力、从小事做起的可贵精神才是最重要的。所以“中庸不可能也”，并不是说中庸做不到，而是说需要坚毅的精神和意志才能把握好“度”并做到持之以恒。孔子对中庸之道持捍卫和高扬的态度。
一般人对中庸理解过于肤浅，孔子对此有感而发，将中庸推到了比赴汤蹈火、治国平天下还难的境地，其目的还是在于引起人们对实行中庸之道的高度重视。 “子曰：‘中庸其至矣乎！民鲜能久矣！’”合度合适地实行中庸这种不偏不倚之道是极高的，而正因为高，“民鲜能久矣”。老百姓很少能够达到这种长久的状况。中庸确实很难，之所以难就在于人失去了自己的本性，失去了自己的常态。人们宁做大事不做小事，宁做光明鲜亮的事不做那种素朴艰苦的事。这都是不以中庸精神做事。如果这种不以中庸规律做事成为一个国家，一个民族，一个社会的原则导向，那么，那些真正扎扎实实、为民请命的民族脊梁就失重。人们就学会了走捷径，总是想着用最小的投入甚至不投入获得最大的利润回报。这样的人如果多了，社会就会是“中庸其难哉，民鲜能久矣”的状态。既然“民鲜能久矣”，那么孔子是否做到了中庸？
孔子三岁丧父，十七岁丧母，家境十分贫寒。在《论语》中记录了孔子这样一句话，“吾少且也贱，故多能鄙事”。[29]据文献记载，他先在鲁国贵族家里做过管理仓库的人员，后来又做过管理牲口的小官。由于小时候给富人家放过羊，很了解牲畜的习性。上任之后，孔子制定了卓有成效的管理措施。不到一年，饲养场里便牛羊成群，于是，这年的祭祀都用了最上乘的牲畜，朝野上下无不赞誉孔子，鲁昭公对此也十分赞赏。[30]孔子的所作所为证明这样一个道理，人类有一个劣根性，这个劣根性就是违反平淡恒常。在孔子看来，具有平常心是对人最高的评价。但是，由于今天我们引进了西方的竞争斗争，人总是想要超越自我和别人，总是不愿意成为真正的自己，带有狭隘目的去做事就缺乏平常之心。一切纷争都基于不安于寂寞，一切的战争和斗争都源自以邻为壑的偏狭观念，一切罪恶来自想最大限度地置别人于一种贫穷落后的境地，而使自己达到一种辉煌无比的状态。这种偏狭观念导致层出不穷的社会问题，甚至导致社会内部的断裂和长久的动荡不安。
而孔子则与此相反，他从来不怕做低贱的事情，他不怕人们说他平常。他总是去做一些低下平常之事。这个低不是一味求低，能把低做好,就能做高的；能把平常事情做好,就能做不平常的事情；能把自己的事情做好的，就能把社会和国家的事情做好。这一思想受到后世的推崇。三国刘备就说“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”。[31]
人都说自己智慧，选择中庸之道，但是“不能期月守也”，尽管可以一时做到中庸，却坚持不了一个月。孔子在这里提出两个问题，第一，在理论上可能知道了中庸之道的重要，但在行动上却不能运用在实践上。第二，在实践上可以运用的人，可惜不能坚持而只能在短时期之内运用，时间稍微一长就不能坚守。这都说明了中庸之道是很难坚守的。
二 中庸之道的方法与实践
中庸是一种方法和实践。孔子曾用“执其两端，用其中于民”来盛赞虞舜的中庸之德，而“用其中于民”正是中庸之道的具体体现。处于两个极端的中间，在对立的两极之间寻求适中的解决方案，犹如要“乐而不淫，哀而不伤”地达到适中，因为“过犹不及”必然走向反面。将“庸”理解为恒常之用，正与孔子“中庸”本义一脉相承。如果说“中”是一种知，那么“庸”就是实践，知已很难，行则更难，可谓知难行亦难，甚至知难行更难。
（一）过与不及的历史经验教训
《中庸》引用孔子的话“子曰：‘道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。’”赞美中庸之德，感叹人们很少能够做到中庸，其原因是“知者过之，愚者不及也”。聪明人做得过头就离开了中庸，不太聪明的人又达不到中庸。“过”和“不及”这二者都离中庸甚远。“道之不明也，我知之矣”。道之不彰明，我是知道原因的，是因“贤者过之，不肖者不及也”。贤良的人做得已经“过”了，而不贤良的人又达不到。这里孔子提出两个关键的概念——“过”与“不及”，这正是中庸的两个极限，一端是过了，一端是不及，只有达到中间才会合律适度。
没有一个人不喝水不吃饭，但是很少有人能够品尝出其中的味道。“人莫不饮食，鲜能知味也”。为什么食而不知其味呢？为什么眠而多梦呢？这是因为我们心在别处。心本来在这儿，由于杂务缠身，很多事情使人们灵魂出窍飘飘忽忽，心不在胸中，思维不在脑中，出现这样的情况，必然是心在别处。“子曰：‘道其不行矣夫？’”是以自我反问的方式提问，大道真的不能实行起来了吗？从表面看这是一种将信将疑的态度，然而实际上孔子认为大道是能实行的，因为孔子自己就是一位“知其不可为而为之”的人。在这个茫茫世界，大道真的就实行不起来吗？大道真的就消隐了吗？大道真的就没有了吗？这里隐含的本体问题是：如果大道真的没有，那么知识分子作为人类精英，其存在还有什么意义什么价值呢？因为，知识分子和精英存在的意义就是担当道义，甚至说就是“天下为公”的仲裁者、担当者，正是因为他们用自己已明白的道理去启蒙自己，同时也启蒙传承他人，整个社会才是“大道之行也，天下为公”，[32]否则天下为私，整个社会人欲横流，也就不成其为仁人志士的社会了。这里，孔子通过一种带有反问和自我疑问的方式，肯定大道是要仁人志士的努力才能够传下去，不去实践不去努力，道必然远离人和人类。
（二）行中庸之道的三大实践
孔子感叹中庸在天下难以实行，然而自上古时，从尧舜禅让开始，中庸之道便开始实行。“子曰：‘舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！’” 朱熹对此注释道：“盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中，又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度，精切不差，何以与此？此知之所以无过不及，而道之所以行也。”孔子说，舜真是大智慧的圣人，他特别喜欢提问。这提问充满了玄机。但是今天，好问却被人诟病。如果今天一个人德高望重知识渊博，他好问的话就会被人耻笑，一是笑他不知为耻，二是笑他居然连这么简单的问题都不懂，这么浅显的问题都不知道。在孔子看来，这没有什么可耻的，因为孔子自己就很好问。[33]
《吕氏春秋》、《史记》、《礼记》等多种古籍都记载了孔子问礼于老子的事。[34]生于春秋末期的老子博学多闻，曾担任周朝的守藏室之吏。当时的孔子虽远在鲁国，但醉心于周公所制的礼乐，对于老子更是抱有深深的敬意。汉代的《孔子问礼图》就呈现了孔子与老子第三次见面的场景。当时，老子在家乡讲学，孔子在陈蔡被围时，在鹿邑再度问礼，老子详尽地介绍了自己的辩证哲学观点，以及由此产生的对宇宙起源的基本看法，向孔子深入阐述了圣人之道、修身之道和治国之道，揭示了宇宙万物的变化规律，并尖锐地批评了当下的现状和制度，这使孔子受到极大的精神启发和心灵震动。孔子不仅向自己敬仰的老子求教，更主张“敏而好学，不耻下问”，这种好问的精神值得后人推崇。
孔子对舜好问的精神推崇备至，这种精神对中庸之道的实行有特殊意义。正是因为问，他达到了两个目的。一是凡事问人，使得自己的事变成大家的事，使得个人的困惑与个人思考的尖端问题，成为共同来思考共同解决的问题。我给你一个思想，你给我一个思想，我们同时拥有两个思想，因为思想是可以分享的。凡事让大家共同来探讨结论，可以防止自己的误读，防止自己的偏窄，并且只有大家来关注这个事情，事情才会成功。这是舜好问、孔子好问的一个原因。二是好问还有一个重要的精神素质，可以使自己不犯错误或少犯错误。好问就是一种有进有退的方式，它是征求意见。好问，就是在前进时给自己留下了退路，在无路可走时仍有一条路。好问可以告诉自己，原来这个问题的解决不是惟一的方案，而可能有多个方案。
在我看来，往往莫测高深的理论最终显出浅薄，往往浅近的语言能道出微言大义。“好问而好察迩言”，“迩”就是浅与近的意思，“好察迩言”就是善于体察那些浅近的话。有些哲学著作往往令人不知所云，有些宗教著作使人觉得隔得很远。而浅近的话直指人心，如“人要做事业，不要做是非”这句话很简单，人人都能懂，就是说人好好去做事，不要去搬弄是非。这句话用谐音方式把“事”与“是”连到一起，这就叫做“迩言”，浅近的言论，让人远离是非，远离争端，而踏踏实实做事。
孔子提出舜的三个品德，一是好问，二是喜欢去体察体会那些浅近的话，三是“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”。恶与善问题关乎道德的深层问题。有人问孔子“以德报怨”还是“以怨抱怨”。所谓“以德报怨”就是人家打了你的右脸，你就把左脸也伸过去。基督教传教士奉行这种做法。但是孔子是有中道原则的，他马上就问，那“何以报德”？既然“以德报怨”的话，那用什么来报德呢？最后孔子说了四个字——“以直报怨”。[35]“直”就是用率直、正直的态度去回答怨。比如说，这个怨来势凶猛，你当然不能用德去报它，而是“以直”，即用正直的直率的态度，不遮掩的态度去回应它。“以德报德”，只有对美好的品德，你才能用发自肺腑的好德性去感恩报答。这里的“隐恶而扬善”，为什么用隐恶，而不是用戒恶惩恶杀恶？历史上有过很多战争，如黄帝和炎帝打仗惊天动地，最后觉得杀戮太多罪孽太重，后来也握手言和。隐恶就是说隐而不发，不主动去揭露别人。虽然不去说，但是在人的内心有是非判断力。“隐恶”还隐含一层意思，意味着相信他觉悟时，会认识到自己的恶，而会自处解决。“隐恶而扬善”代表了东方文化的一种怀柔思想，以宽厚之心待人接物，承认人性的善良，这正是儒家仁爱精神的集中体现。儒家思想强调，恶是暂时的，善是本原的，善是本，恶是流。一个人只要不断地推举高扬他的善，他就会去以善抑恶。
事物两端就是两个极端，这两个极端就是过和不及，“执其两端，用其中于民”，在两端之间去寻找一个恰到好处的平衡点，并且对这个平衡点掌握得非常精妙，此时许多问题就会像冰释一样很好地解决。而用于其民，人民就会安居乐业。如果用偏激的方法去做，受害的是老百姓，如果用过分保守的方法去做，不作为的方式去做，受害的也是老百姓。“两害相权取其轻，两端相对取其中”。这个“中”绝不会是二分之一的“中”那样简单而确切，而是说要找到这个事情的最恰到好处、合度的解决方式，如同找到0.618的黄金分割的精妙一样。“其斯以为舜乎”，大概这就是舜之所以为舜的原因了吧，舜之所以会成为圣人就在于他行了中庸之道。据说舜传位给夏禹时曾经说了十六字真经：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执阙中”。[36]说的就是如何把握那种精微的度，如何把握最高的领导艺术的平衡。可以说，这正是对中庸之道的真正领悟和贯彻。
（三）中庸强调从细微处着眼从慎独做起
《中庸》从更为人性的或者心理的角度分析中庸实践。“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”有教养的君人要警戒谨慎。谨慎什么呢？“其所不睹”，就是在别人看不到时要注意并戒备——慎独。“恐惧乎其所不闻”，在人们听不到你的地方也一定要注意，要有一种自我戒备恐惧。这两句话还有一种解释：要警戒那些自己看不见的东西，要恐惧那种自己听不到的事情，也能讲得通。这个世界由道、理、义在规范制约着人类社会。要想人不知，除非己莫为，启发人们，超越于人之上还有人看不见听不到的维度。“莫见乎隐，莫显乎微”。没有什么东西比隐讳的东西更容易被呈现出来被人看见，有些人将自己的凶悍愚蠢藏起来，以为别人看不见，其实是藏不住的，反而因为隐藏而更加显示出来。“莫见乎隐”，没有什么比所隐藏起来的那些东西更能够显现出来，有人认为很多事情很小，见小利去拿小利，那你今后可能见大利去拿大利，最后可能窃国。“莫显乎微”意思就是说，极其微小细微的东西，都会呈现出来，逃不过众人的眼睛。儒家思想强调从小处入手，从小事做起，从细微处入手，所以“莫显乎微，莫见乎隐”，“隐”和“微”就是这个含义。“君子慎其独也”。所以君子一定要谨慎恐惧自己单独的时刻不做坏事，能自觉地严于律己而谨慎地对待自己的所思所行，防止有违道德的欲念和行为发生，从而使道义时时刻刻伴随主体之身。在这个意义上来说，《中庸》讲的一个关键词就是心灵之“诚”。“诚”的对立面就是本能之“欲”。一个人的私心太多私欲太大，就会处处为了自己去贪婪争斗，就会为达到目的而不择手段地说出谎言。这时《中庸》告诫人们，要放弃一些东西，人不要做加法，而要做减法，减法就是把自己心中想得到的一切物质的欲望的、权利名誉的东西放开去掉，这样才会成为一个诚实规矩内心坦荡的人。这就叫做“修道之谓教”。《中庸》开篇论述了人的自我修养与自我反省的要点，指出有道德的君子要慎重对待自己的独处，对大家所看不到的美好品德充实起来。
孔子说，“君子中庸，小人反中庸”。君子采纳的方法、遵循的规律即中庸之道是不偏不倚的，不偏不倚就是坚持走正道。人生的道路有多条，人们最喜欢走的是捷径，但是捷径面临很多歧途，面临的道路可能是断路、绝路、死路、末路。断路没有希望，绝路铤而走险，死路执迷不悟，末路无可挽回，所有捷径的投机取巧，都是不归路！还有一条路，尽管艰难，但对人生来说非常关键，就是“正路”。正路不仅仅是一条路，更是对待道路的人生态度。正路就是不偏不倚之路——中庸之路——一条非常难但是唯一能成功的路。“君子中庸”，意味着君子要遵循实行中庸之道。反过来说，正因为遵循了中庸之道，君子才因此而成为君子。“小人反中庸”，点明小人违反中庸，不遵循中庸之道，专门走侧峰，走偏峰，走捷径，违反了不偏不倚的中庸之道。他一意孤行地去剑走偏锋，太倚而“过”，当然会因为反中庸而受到事物发展规律的惩罚。“君子之中庸也，君子而时中”。君子之所以能够中庸，因为君子实实在在、时时刻刻地按照中庸去做，无时无刻不处在中庸的状态。“小人之中庸也，小人而无忌惮也”。小人之所以去违反中庸，是因为他不按照规律办事，而不按照规律办事就会受到规律的惩罚。道的规律是存在的，如水一百度就要开，如果把手放到一百度的水中，不管谁的手都会被烫伤。而小人不按照这个规律办事，他肆无忌惮，怎么想就怎么放，去逞能冒险，无知者无畏，当他把手放进开水中，就会被规律烫了手。所以为人行事应依中庸之规、守中庸之道。
《中庸》阐明君子和小人对待中庸的态度是不同的，君子时刻用中庸之道约束自己，而小人则肆无忌惮，视大道为无物。《中庸》引孔子的话对比君子和小人对待中庸之道的不同态度，其实告诉我们，人要按照君子的方式遵循规律去做事。世界上最可怕的不是自然规律，最重要的不是外部的形式、程序、等级，最可怕的是内心不正、自心不诚，那么在生活中对中庸的坚守也不可能。儒家最大的敌人不是学习中所遇到的种种困难障碍，而是内心的欲望恶念和肆无忌惮。人心的规律与大道的规律相生相契。正唯此，心不诚使人们离开真理大道非常远。君子不是一个高不可及的人格境界，不是一生都达不到的目标，孔子和《中庸》其实告诉我们，回到平常心就有可能走向君子。
孔子强调做君子不做小人。小人有两大缺陷，第一“反中庸”，有意同中庸对着干。第二，肆无忌惮，就是完全不按照规律办事，无所顾忌地按照自己的内心贪欲去谋划，把贪欲发展到极点。其实，小人离我们并不远，甚至就在我们心中。每天的“三省吾身”，[37]防止贪、欲，戒除一味求大、损人利己的贪念，这才有可能使自己远离小人，而逐渐修为成君子。事实上《中庸》强调了自我修为的功能，强调在君子和小人中选择君子的精神意向。选择君子就是选择自觉，选择自己觉醒，选择发自本心恒常去做事，主动地而非被动地去做事情。因为主动是按照内心的善良的愿望自然去做，而被动做事往往是迫于外在的压力外在的律令，这样做往往事与愿违而南辕北辙。
今天是一个信仰失落的时代，在西方还可以说人们信仰上帝，但如今很多人开始信仰钱包。《圣经》上有一句话：当你获得整个世界，而丧失了灵魂，生命还有什么意义呢？对中国人而言，由于儒家思想不是宗教信仰，它是一种日常人伦中的平常心修为，在娓娓道来的心灵对话中的自我启蒙。所以，一些人认为儒家思想的力量太弱。在我看来，一些乐于在日常生活中沉沦的人，开始在无信仰时代找到一个世俗的信仰，这个信仰就是孔方兄。但是当人们信仰钱时，人生问题多多而灾难重重。因此，回到本性，让自己的本性发出光辉，这才是中庸之道的精神指向和价值归宿。
（四）行中庸之道的四个阶段：择中庸、得一善、服膺之、不失之
颜回为人处世选择了中庸之道。孔子弟子三千，贤人七十二，[38]而真正继承他衣钵者，颜回等几人而已。孔子是一个大教育家，大思想家，为什么这么大的思想，被称为“素王”的思想，继承衣钵者仅仅是颜回等几个人呢？[39]原因何在呢？其原因在于颜回选择并终身实践着中庸之道。“子曰：‘回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。’”“得一善”之善不是和恶相对的善，而是得到善端善事美好的东西，就表现出拳拳恭敬挚诚的样子。得一个开端而“拳拳服膺”，打心眼里佩服而且去遵循这善事。有些人可能在很短时间内就忘到脑后，而颜回却牢记在心中永远不忘。
孔子认为自己一生当中都难得几次做到中庸，但却盛赞颜回对中庸之道的坚守。颜回实践中庸的一方面是“一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，而回不改其乐也。”[40]另一方面，颜回还是一个信念坚定的人，他的一个优点是沉默不语——听老师讲道，却终日不语。为什么不语？他在思考如何把老师的雄才大略应用于具体实践当中。所以，孔子是一个思想家、教育家，而颜回是一个实践家、践行家。孔子有颜回所不及的地方，而颜回也有孔子所不及的地方，那就是他终日去修行践行。正是因为这种教学相长的做法，才使得颜回成为孔子所说的“回之为人也，择乎中庸”这样一位实践家的形象。
中庸之道在颜回身上的体现，一方面是“回不改其乐也”，当然孔子也不改其乐，孔子“在齐闻韶，三月不知肉味”。[41]孔子对美好音乐的向往和深入体验，使他三个月都忘记了食欲味觉，可见这乐是大快乐——充沛于心的智慧快乐和审美愉悦。另一方面是“不贰过”，[42]即不犯两次同样的错误。原因就在于颜回不断地去思考揣摩，不断地去把理论放到实践中。当听了一个事情以后，他总是去模仿好的善端，对于“过”这种不好的事情，绝对不再犯第二次，这就是中庸。中庸之道之难就在于不走极端，甚至是不专门去分辨好、坏、是、非，甚至在苦中也能感觉到乐，在乐中他能意识到危险的临近和忧郁的到来。正是因为他处于不分别或不刻意分别的状态，才能够坚持中庸之道。正是因为木讷不贰过而仔细体道，而且把这个道放在心中，“拳拳服膺而弗失之矣”，不再丢弃中庸之道，所以颜回成功了。颜回之所以能很好践行中庸之道，是因为他把中庸之道当作自己毕生追求的目标，并且不断思考不断改正错误、修正方向。正唯此，孔子把颜回看作是自己唯一的同道。他评价颜回说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”。[43]这是孔子对学生的最高评价。
一般人在一个月（“期月”）之内就已经违背中庸之道，而颜回时刻不放弃中庸之道，永远坚守中庸之道。很多人把规律或道当作外在的一种强迫，总是要不断地要求自己警告自己，才可能去被动地接受道，但是当把这样一种外在的强迫性变成了一种内在的自觉性，再去实行道时，他就充满了本真的快乐。“君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣”。君子遵循大道而去行事，但是半途而废，很多人都有良好的初衷，都像君子一样怀着远大的理想，而且痛下决心要去坚守他的道义，可惜半途而废的人比比皆是，走到终点的人却非常的少。对半途而废的情况，孔子说，“吾弗能已矣”，我是不能像这样停下来的，就是他既不赞成那些奇怪的言论和行动，也不赞成半途而废的，有好的愿望而没有好的结果的事情。颜回对中庸之道的坚定不移，符合孔子“吾道一以贯之”[44]的风范，同时也说明只有化外在的强迫性为内在的自觉性，才能坚守中庸完美品格。
（五）中庸实践的全面性
中庸实践的全面性体现在“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的整体性要求之中。“博学之”是广博地学习，“审问之”是深刻地思考，“慎思之”是谨慎地追问，“明辨之”是对事物的功过得失进退明晰地了解。学、问、明、辨都是知识论，都是求知。如果仅仅是这四条，也可以做一个知识分子。但还有最关键的第五条——“笃行之”。笃，坚定不移地、踏踏实实地；行，就是实践。“笃行之”就是把所广博学来的、审问的、慎思的、明辨的真知灼见，都放到天下的实践中去。这样，在知行合一中，人才可以把自己所知放之天下，才可以使自己独善的东西兼善天下。[45]君子重视知行合一。“博学之，慎问之，慎思之，明辨之”，都属于知识论，而笃行才可以把自己的知识转变为实践。
所言的要顾及所行的，所行的要顾及所言的，言行一致，言必信行必果。“言顾行，行顾言。君子胡不慥慥尔”。孔子说，“君子耻其言而过其行”。[46]说得好听，做得很差不行；或者信誓旦旦地保证要做得多么美好，而行动却相反；或者言论像一个君子，而行动却像个小人。孔子认为这些都是不合适的。“君子胡不慥慥尔”，君子为什么不老老实实地做人和做事呢？为什么要说得好听而做得很差呢？为什么要言过其实呢？君子应该言行一致、表里如一。
真正的中庸之道就是在日常生活中的一种平淡、一种优雅，甚至一种沉默寡言的形象。在这个意义上，“子不语怪、力、乱、神”，[47]那些很怪的，那些残暴的，那些混乱的，那些神乎其神的东西，他都不谈。孔子专注的事情是人间的事情，人和人之间的平等，生命当中的朴素的人我交往。真正的君子泯灭一分是非之心、名利之心、夸张之心以及过分作秀之心，而回归到一片平常心。不争不斗，不喜不厌，无生无死之忧，不知老之将至，这才是孔子要坚守的中庸之道，才是君子应该真正做到的。
三 君子自强与价值操守
（一）君子之强的精神向度与价值操守
子路问老师关于强、强大、刚强的问题。“子曰：南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”路性格果敢直爽，为人勇武，这样一个人来问强，孔子的回答很具有分析性和引导性。孔子说，你问的是南方的那种刚强呢？还是北方的那种刚强呢？或者是说你自己的那种刚强呢？这说明孔子对强的问题有灵活性。孔子在这里把一个关于强、刚强的问题一分为三，而且还引进了地缘学或者是地理文化学，说明刚强在不同的时代、不同的地区、不同的氛围当中有不同的含义。“宽柔以教”，“宽柔”，柔顺地去教诲别人，不是声色俱厉，不是拍案而起。“不报无道”，不报复那种无道之人即恶人，这很宽容。“南方之强也”。之所以宽柔以教、不报无道，在于南方空气湿润，地理环境良好，人的体格也不是很高大，脾气秉性也很温和，在这个氛围中形成一方人民的人格和秉性。“君子居之”，孔子把这种南方之强看成是君子所应持之强。北方是塞北，华北平原以北，与作为中原的南方不同，寒风凛冽，飞沙走石。北方和南方在水土、气候、地理环境等方面都有很大的差异，正是这些地理环境的差异使北方人和南方人有区别。北方人“衽金革”，把金和革当成席子一样躺着，连死都不怕还怕什么呢？这是北方之强。南方之强在于用宽厚、仁义的方法去教化人，即便对残暴的人也不加以报复；而北方的强则在于勇毅、果敢，哪怕是在金戈铁马的战场，面对强敌也能够勇往直前。但在孔子看来都不如“君子之强”。“君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”“和而不流”，即和和气气但不流俗不低俗，这才是真强大、刚强。立定中道把握到很忠直的度而不偏不倚，这才是真正的强。在国家有道需要人才时，不变过去穷之时的那些志向，也就是说国家有道时，他出来做事，但并不是因为做大事而忘本，而是坚守自己处于过去那种穷知识分子在陋巷的美好情操和远大理想。这样的人才是真正的强。如果国家处于无道的状态，处在满地是小人的境况，那么到死都不改变自己的节操，宁死不变节，这样的人是真刚强。
通过子路问强，孔子传达出自己对地缘政治和地缘文化的看法，谈到了南方的强、北方的强和君子的强。当然，他欣赏君子的强，其中的关键是“和而不流，中立而不倚，国有道不变塞，国无道至死不变”。“和而不流”是态度，不是一团和气，不流是不流俗，要保持自己的理念。“中立”，不走偏激，不偏不倚，并不是强，而是有原则。在国家有道时，不忘其本，在国家无道时，宁死不变节，这很难。《中庸》认为，真正的强不在于体力，而在精神力量的强大。精神力量的强大体现为和而不流，体现为柔中有刚，体现为中庸之道，也就是坚持自己的信念不动摇，固守自己的高远志向和操守。孔子推崇君子之强，君子之强的核心就是坚守中庸之道，即便周围环境如何变化也决不中途放弃。
（二）行正道而不悔
“子曰：‘素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。’”“素”，按照《汉书》当为“索”，“素隐”可以叫做“索隐”。“索”和“隐”指的是人的言行和思维要通过隐怪曲折的方式表现出来，或者故作高深标新立异。“行怪”就是行为很怪诞、怪僻，不同于一般。后人也把他们记载下来流传下去。但是孔子说自己不去做这样的事情。孔子表明自己绝不做那些过分怪诞，过分怪僻的事情，甚至去思考过分刁钻古怪的东西。[48]这表明了孔子绝不做言辞上的伟大人物，而要做坚定不拔的实践者，但在行动上绝不去过分张扬、夸张搞得满城风雨，让所有的人都叹为观止。行中庸之道的人是踏踏实实、任劳任怨，沉默而行的君子。反过来说，那种大张旗鼓传播自己的名声，到处去张扬自己宣传自己做了什么稀奇古怪的事情，或者把自己打扮得很流行、很时髦、很另类，孔子认为都不合乎中庸之道。
君子要依照中庸之道去行，遁世隐居，不为人知，但却不会后悔。“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”。这个地方遁世隐居有不同的解说，也有人说整个世界都不知道他，他也不悔，“人不知而不愠”，[49]这当然只有圣者才可以达到。不知道自己，我也坚守我的事情，不为天下所知也没有关系，他认为这正是君子杰出之处，只有圣者才可以做到。在孔子看来，坚守中庸之道也许在相当长一段时间内不会被人们理解、认可和接受，甚至那些坚持中庸的人在很多的超强、超胜、超高的领域中还不能取得一席之地，但是他维系了人类的和谐发展。也许那些超强、超胜、超高的也有其意义，标榜了人类达到的极限，但是孔子的哲学不强调极限，相反，在两个极限之间取其中，这是一种东方的思想、东方的智慧和东方无言之大美，需要人们放平机心去沉静体悟。
“国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容”。这句话非常重要。儒家传统不是愚忠，不是说国有道也忠，国无道也忠，明君也忠，昏君也忠，完全没有自己的判断力和精神操守。相反，儒家强调国家清明和谐、万物兴旺、百废待兴时，君子应去发表言论和自己的施政纲领，使国家振兴起来。当国家昏暗无道时，应以他的沉默对抗表示绝不跟随，以他的沉默表现出自我的特立独行，因为知识分子是作为文化载体、文化传承者和思想者而存在，当政治清明时，他们的言论足以兴邦，使国家兴盛富强。但是当政治黑暗时，他们全身远祸以保持自己的独立的人格和自由的精神，启迪、感召后人。“《诗》曰：‘既明且哲，以保其身’。其此之谓与！”《诗经》上说，以聪明智慧保存自己的身体，保存自己的思想学说，保存自己的教学的延续性和弟子的传承性，并以待新政来世。君子不愚忠，在“国无道”时，保存自己让薪火相传，把自己的学问传下去，益于后世，泽被万代。
其实，这种非愚忠的中庸思想在孔子那里表现非常明显。孔子以“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”[50]作为自己的处世原则，以“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”[51]作为自己接人待物的原则，以“求也退故进之；由也兼人故退之” [52]作为教育的辩证法。在“过犹不及”[53]的中庸之道中，彰显了孔子思想体系中重要的辩证法和走向仁爱的普遍和谐观。
（三）自我定位的“素位”意识
君子应该得其份、安其位，意味着居于什么样的位置，就在这个位置上去行事，而不做分外的好高骛远之事。“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。”[54]“素富贵”，在富贵的位置上就要行乎富贵。如果富贵了却还想得到更大的富贵，于是就更加贪婪，把他人囊中之物据为己有，这就叫不行富贵之位。相反，有些富人觉得自己富了而他人还穷，于是心有不安，于是拿出部分钱财去赞助教育、资助宗教、扶助贫困，这就叫行乎富贵，做了有钱人可以做到的善事。“素贫贱”，一个人贫穷时，如果天天做黄粱美梦，想发大财发洋财，就没有“行乎贫贱”。人应该安贫乐道，如果怀有太多的野心就会徒增痛苦，而且会嫉妒甚至是埋怨那些先富起来的人，不是调整自己更加努力使社会制度更为公正，而是一心怨恨社会和他人，从而造成了更多的社会内伤，受到更多的来自他者的伤害。“素夷狄”，夷狄指的是边疆边地，不在华夏或中原等经济文化发达地区之列。“行乎夷狄”，不是去埋怨条件差或地理位置不好，而是踏踏实实地从本民族本地区的实际出发去做事情。不能邯郸学步把其他方的制度照搬过来，那样反而收不到好的效果。“素患难，行乎患难”，处在患难之中就应知道患难是一种多么重要的提升自我品质的契机。因为正是患难可以使人超越自己，在患难中如果只想着有人来解救帮助自己，幻想着不经过努力就获得平安畅达，这是与人生修为背道而驰的。在患难中要重温“一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回不改其乐”[55]的精神，安于患难中的坚守道义的意志和相信未来的自信，通过自我实力提升走出困境并重新崛起，造就君子的精神生命魅力。
孔子用射箭来比喻君子为道，“子曰：‘射有似乎君子；失诸正鹄，反求诸其身。’”一箭射去，但脱靶，没射到靶心——“鹄”，是去怪靶子不好呢，还是应该怪自己射得不好呢？当然应该“反求诸其身”，从自己身上找原因。这是君子之道自我内修的重要价值要求。《中庸》强调君子要素位而行，安于所守，这一观点同《大学》中“知其所止”的观点相一致。《中庸》其实告诉我们，任何成功的取得都基于对现状恰如其分地适应和处置。一个不能适应现状，在现实面前手足无措的人是很难成功的。
（四）多方学习和坚持不懈
智慧、仁爱、勇敢是天下最重要的美德。而如何实行？“知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”《中庸》概括为一个字，就是“诚”，这是《中庸》一书的关键词。“诚”的本体是真诚诚信。[56]有的人天生就知道这些道理，有的人通过后天学习才知道，有的人是遇到困惑后经过磨难才琢磨出来这些道理，不管是先天的后天的都可以走向诚，因为诚本体为一。有些人是从容安详地去实行某种大道，有些人是贪图利益地去实行大道，就是急功近利地速成地去实行大道，还有人很勉强地要别人敦促他去实行道。不管是哪种途径，最终目的都是实行大道，这都是具有实现诚的可能性。
孔子又说，好学不倦就接近于聪明明智，努力行善就接近于仁爱之意，懂得了耻辱就可以称之为勇敢。了解了好学、力行、知耻这三点，就知道应该如何修养自身。了解了应如何修养自身，就知道怎样通过这件事情举一反三，去治理民众去从事政治。“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”了解了政体、政治和治理日常生活中的政治，就明白了如何去治理天下国家的要务。儒家思想强调从身体开始，从小处入手，然后去治理大国，这当然需要出于公心——“天下为公”的公心。有了公心有了公德有了好的口碑，又有了好的行政举措和人伦秩序，就可以按照正确的步骤去治理天下。“有弗学，学之弗能弗措也。有弗问，问之弗知弗措也。有弗思，思之弗得弗措也。有弗辨，辨之弗明弗措也。有弗行，行之弗笃弗措也。”如果还没有学就赶紧去学；如果学了还没有深刻掌握，就不要放下而要坚持下去；如果已经开始问但还没有问到深刻透悟的程度，就要坚持不断地追问；如果还没有思就赶紧去思，如果思考得还不深刻就不能够罢休；如果还没有学会辨、没有达到明辨的程度，就不要放弃，要持之以恒地分析，一直到弄清楚为止；如果还没有去行，就赶快去行，没有达到持之以恒、精神不断地往前推进的程度，那么在修为的道路上就永远不要停下来，一定要达到笃行的程度。
这里，《中庸》用精警的语言，有序地强调了学、问、明、辩、行五者不能浅尝辄止，不能刚刚触及就以为大功告成，而要不断地推进，达到至善之目的，这才是君子、圣人真正应达到的境界。“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”别人用一倍的努力就做到，自己要用十倍的努力。人家通过了十倍的努力，自己要千倍地勤奋。也就是说，“功夫不负有心人”，所有的学习和行动，所谓的知行合一，是靠坚毅不拔的毅力往前推进的。如果能达到这样的境界，你尽管不是很聪明，但你肯定会走向聪明。尽管柔弱，不是很强，但持之以恒终有一天会变得强大。
四 生命至诚的精神超越
（一）“中和”的生命意识
心怀谨慎才能对他人所听不到的地方也心存畏惧，只有这样才能摒弃外部诱惑产生的私欲，使其心自然中正。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”《中庸》在论述了天、道、教、慎独之后，进入人的心理部分，即从天、地、人、神的物理、命理进分。喜、怒、哀、乐凡人必有，关键是有了喜怒哀乐该通过什么途径去表达。这个问题的解决涉及到性情本体和深层心理。“喜怒哀乐之未发”，就是说喜怒哀乐在内心还没有产生，还没发展时要控制到一定的度，使其安然于感情未发的状态。朱熹注：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”[57]《中庸》强调的是心意的意，在没发时达到中和之度，“中”的含义就是指合度。孔颖达《中庸》疏曰：“未发之时，澹然虚静，心无所虑而当于理，故‘谓之中’。”[58]“发而皆中节”，意味着情绪可以发泄表现出来，但是要有一个度。不能够激烈冲撞，不能够尽性而为，不能够自己独乐。这种有控制的状态就是“和”，“和”就是和谐，达到和谐既不伤人又不伤己，更不去伤社会。这就是中庸性情思想的核心性表述的关键。
“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。”“大本”是根本的含义。中是天下的根本，“喜怒哀乐之未发”这就是中，不是说不发，而是形成之后找到一个合适的途径发。“和也者，天下之达道也”，喜怒哀乐发而有节制、合度，这就是和。和是天下最通达的道路，是天下最能够团结大家共同和谐前行的通达之路。“致中和”的“致”是说应该去努力做到中与和，做到了就“天地位焉”——天和地都各得其所各得其位，整个乾坤朗朗，不会乾坤颠倒。“万物育焉”，万事万物按照自己本来的状态蓬勃发展欣欣向荣，此可谓“生生之谓易”。[59]“中”是天下的本原，“和”是天下的普遍规律，只有做到“中和”才能使天地安处其位、万物生生不息。努力去达到这个中和，最后整个社会才各得其所，各得其位，安居乐业，万物蓬蓬勃勃地发展。而不是说以邻为壑，不是说自我的发展要遏制他人的发展，而是“己欲立而立人，己欲达而达人”，[60] “己所不欲，勿施于人”。[61]你要立起来去做一项顶天立地的大事，就得让别人都能够立起来。你要发达有美好的前途，但不能去损害别人的前途，也应让别人跟自己一样有美好的前途。
中庸追求的是人与事的“中和”境界。正因为尚“中”所以达到“和”，正因为达成“和”，所以返求“中”。世间万物与人生处世总的要求就是“中”——世界的平衡发展需要遵循“中道”，人的思虑审事行为方式要求“中庸”，顺“中”则“和”，反“中”则败。
（二）成己成物的内外一体性
“诚”是一个人完整的人格。“诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”“自成”是一个关键词。“兴于诗，利于礼，成于乐”。[62] “诚者自成”，所谓“诚”，它不是外在注射到人的内心，也不是通过外在的耳提面命让人获得。“诚”是自己完成的，是自我人格完成的重要部分。“而道自道也”，大道是自己运行的。日月星辰在宇宙规律中自己运行，所以古人常以天、以自然来比喻人。而诚实贯穿万物发展始终，离开诚实，事物的规律就被遮蔽了。诚实是万物发展的运行规律。太阳如果不诚就不会每天照样升起，海潮如果不诚潮汐就会涨落失序，大自然将会陷入混乱的状态。因此，诚是自然的规律，君子圣人当以诚实为宝贵的品德。[63]“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”诚实不是完成自我就停止的，还要用来完成事物。独善其身而不兼济天下是不行的。儒家思想的可贵之处在于，自我完善不是目的，真正的目的在于兼善天下。历史上仁人志士前赴后继，可谓显示了儒家兼济天下思想的精神魅力。自我人格完成是仁义的实现方式，完成自我让自我人格光辉而充满德性是很难的，只有德被天下完成万物，才真正实现以自身智慧去光照万物。这无疑是一种更大的德行。本性的道德体现，结合了主客体而成就内外大道，实践的重要性于斯体现出来。《中庸》不仅注重诚者自成，而且进一步强调有所超越，要求诚者成天下的践行，从独善其身到兼善天下。这样，我们才能够体会到孟子所说的，“大人者，不失其赤子之心者也”。[64]“天将降大任于斯人也。必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”[65]“赤子之心”很重要，如果自己的心苍老疲惫，充满尔虞我诈和金钱利禄的引诱，那么要“成自我”都很难，何况“成天下”，所以“生于忧患而死于安乐”。
（三）至诚无息的精神超越性
《中庸》提出君子不仅要自诚，更要将诚推及他人。至诚的意义和功效在于：“故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”追求至诚永远不要停止，这里谈到毅力的问题。“不息则久”，如果永不止息地追求，就会长久，就会走得很远。“久则征”，长久就会验证，验证就会越来越悠远，越来越远大，悠远远大就会广博深厚，而广博深厚就会崇高光明、光被宇宙。从小处做起，永不停止，就能走得远。
“博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”广博深厚是用来负载万物的，崇高光明是覆盖万物的，悠远长久是用来成就万物的。广博深厚配合大地，崇高光明配合高天，悠远长久无边无涯。不用表现就能彰显美好的德性，不加运动便变化无穷且放之四海而皆准，无所为而无所不为就能成就一番事业。其实这说明了靠自我毅力笃行，在行动中排万难而不断地坚持下去，参透天地万物规律而能得心应手掌握，同时，天地万物会通过自我的毅力勇毅而得以朝更好的方向发展。
天地自然的道理可以用一句话来加以揭示或概括，“其为物不贰，则其生物不测”。天地作为存在是没有二心的。“为物不贰，则其生物不测”。它化育万物深不可测，永远不能够完全把握。宇宙的诚是没有二心的，是一心一意，是赤子之心。中庸之道强调，集小诚而多而广大而广载万物，个体的社会价值和人类宏伟的抱负才能够实现。天地自然大道是广博深厚、崇高光明、悠远长久的。
《中庸》认为至诚是没有止息的，天地万物的法则也可以用一个“诚”字来概括，对此《中庸》加以论证。就天而言，每人头顶上都有一方天空，从家的小氛围望出去就那么一小片天。无数小的光明之总和构成一个大天。当头顶那一片天变成一个很大的天时，太阳、月亮、恒星都在这里面，这是多么大啊。万类万物都在天之下，天何其大哉。就地而言，在我们身边的大地，一撮土很少，但无数的一撮土构成了地球。等到它广大深厚时，承载西岳华山都不感到重，容纳江河大海都不显其小，万物万事承载其上，这个大地就是厚德载物的大地。就山而言，拳头大的石头很小，但一块一块地累积起来而高大时，花草树木生其上，珍禽野兽在上面安居，财富宝藏在里面深藏。就水而言，一勺的水很少，但是在其集多而深不可测时，龟类、鳄类、蛟龙、鱼鳖等都生息在其间，财货也都可从水中繁殖出来。换言之，人最终变成圣人君子贤人人才，甚至变成小人，都是因自己的积小成多而渐进生成的。在这个意义上说，人不可一天不修为而走向至善，人不可一次去说谎言而违背至诚。[66]纯正没有止境，庄严没有止境。从这一点可以说，《中庸》完成了对“诚”的范畴的阐释。人们的德行也可以达到至广至博，但关键一点是“诚”，离开“诚”要达到至广至博，那无疑是南辕北辙的。[67]《中庸》阐述了至诚的功效和意义，鼓励人们不断地追求至诚，与天道相配合，生命不息，真诚不已，这是儒学对人们修身提出的高要求。
（四）与时俱进的文化超越意识
“子曰：‘愚而好自用；贱而好自专；生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。’”说出三个负面问题，一是“愚而好自用”，愚蠢而刚愎自用，本应好好学习，反而刚愎自用，觉得自己永远正确，这样的人无药可救。二是“贱而好自专”。地位很低还以为自己重权在握，还要把自己的权力用尽，永远不给人家提供任何的方便。三是“生乎今之世，反古之道”，生在当代，反而要返回古代治国之道，结果就是“灾及其身者也”，灾祸随后而至。反古之道的意思是，反而推行古代之道，返回古代治国之道。这一命题说明孔子不是一味地尊古，相反，他整体思想上仍是与时俱进的。儒家的思想不是复古。过去人们有一个成见，认为孔子以及后儒都是一些复古复辟的不可理喻的怪人，这样的看法是相当偏颇的。
孔子说，我喜欢夏代的礼仪。“杞不足征也”，但是夏的后代已经衰亡，现在只有一个杞国，却是不足以证明夏礼的情况啊！这是文献不够。我“子曰：‘吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。’”学习殷商的礼，那个时候殷商的后世宋国还存在，还可以考辨，但是也不全了。“吾学周礼，今用之，吾从周”，夏是古代，商也是古代，孔子都不选，因为他认为夏礼、殷礼的很多东西都弄不清楚，文献不够，即使用了不一定就好，所以孔子实事求是与时俱进地说“吾从周”，用今天的礼，用天下人都用的周礼，用当代的周礼来推行，这说明孔子能够与时俱进。其实，韩非子也说过类似的话，“世异则事异，……事异则备变”。[68]时间推移事情必不一样；事情不一样在策略上就要有变化。所以，“圣人不期修古，不法常可”。[69]不要对古代的东西抱残守缺，纹丝不动。“不法常可”，要与时俱进，要有新的法则。那些认为孔子抱残守缺恢复周礼而反对今天的说法，是完全不能成立的。
《中庸》引用孔子的话否定了生于今世而反于古道的人，可以说，这与一般认为孔子有复古主义倾向的看法有所冲突。其实，孔子所要恢复的周礼恰好是为了满足当今之用，而不是一味维护古之道，因此不能认为孔子是抱残守缺的复古主义者。整体上看，孔子一生其实充满了创新精神。就时代而言，孔子之前的“儒”，大抵为灭亡的殷商遗民的文化宗教，其现状为亡国遗民柔顺心态以取容，所以不少的古代思想家将“儒”训为“柔懦”。而孔子却提出了“入世”和“有为”的实践哲学理念，汰变那种亡国遗民的柔逊、取容的心理，坚持“士不可以不弘毅，任重而道远”，[70]抱持“知其不可而为之”[71]的人生信念和求道态度。
（五）至诚之道的天地境界
“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”诚是内在的，明是天下的事理。由内在的诚实达到外在的明白事理，了解社会发展的规律，由内向外叫做合乎自然的本性。“自明诚，谓之教”。反过来，先达到天下万事万物的理或认识万事万物的规律，而后使自己更加诚实，从而走向至诚的境界，这就是教。通过对外在的认识而提升自己诚实的品德，这是由教育完成的。因此，诚和明不分彼此，“诚则明矣，明则诚矣”。内和外，外和内，其实是合二为一的。要通过内在的善良和诚实才能去体察万物的规律，认识万物的规律才可以提升诚实，因为万物是生生不息的道——天道，认识了它可以提升人道。[72]
“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“至诚”不是一般的诚，而是达到了最高境界的诚。唯独这天下最诚实的性，才可以尽到人的天赋本性。能尽其天性，才能尽到人之性。能尽人之本性，才可以尽物之性。能尽物之本性，才可以赞天地之化育，就是可以促进万物发展，而不是去违背或对抗自然规律。这是用人的善心和诚意去促进天地之化育，生生不息的一种道。如果能人道与天道相通，身与心相印，就可“与天地参矣”，人就可以与上天和大地相等为三，达到天、地、人鼎足并列的境界。反过来，如果虚伪、骄奢淫逸、不知天高地厚，违背自然规律去行事，他的恶行、暴行和反规律之行做的越多，他的罪恶就越多。所以只有顺其天、顺其地、顺其万事万物规律的人，掌握了万事万物规律的人，才是一个真正的懂得真理的人。[73]
《中庸》阐释诚与明的关系，诚、明二者的功用是相通的，认为无论是天性还是后天人为的教育，只要做到了真诚，二者也就合一了。只有首先对自己真诚，然后才能对全人类真诚。真诚可以使自己立于与天地并列为三的不朽地位，可见真诚的功用之大。 “其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”次于圣人的人也可以做到诚，这种人叫做贤人。贤人指贤慧贤能之人。这句话是说，不是每一个人都是圣人般的了不得。“曲能有诚”，曲就是一端，不是方方面面都能做到诚，而只要在德行的一个方面做到了诚实，诚实就可以从仪态上表现出来。如果做了虚伪的事，虚伪也可以从脸上和神态上体现出来。所以当表现出善的诚意时，就会发扬光大呈现出人性人格的光辉。有了这种光辉，就能处处动人，就能让别人体察到自我光辉的精神世界，就能启示他人、影响社会，就能够使天下都认识到榜样的力量。从小的地方做起，不要求方方面面都像圣人一样，也不要求所有方面都达到绝对的诚，但必须在关键方面要诚。这样，就使得人性的善体现出来，用诚实去感化他人从而化成天下。最后，“唯天下至诚为能化”。只有普天之下达到至诚的那种人，才能去化育万物、化育他人，当然也同时是在化育自己。
《中庸》提出一个标准，即人人通过努力都可以成为君子，都可以成为贤人，都可以经过加倍的努力，人十之而自己千倍于此的勤奋，就能够逐渐达到超越自我的圣人境界。
（六）天人相喻的文化意义
孔子把尧舜的思想、观念、德行以及制度都传承下来。“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。”“祖述”即传述传承相述，“尧舜”即唐尧虞舜圣人。 “宪章文武”，“宪章”即取法、彰显的意思，“文武”指周文王和周武王。孔子把周文王和周武王的德行、做的伟大事情和纲领继承下来。孔子不是反古，也不是完全遵循古代，更不是一成不变地照搬古代思想。孔子“祖述尧舜，宪章文武”表明了他对待古代的态度是取其精华、去其糟粕，绝非抱残守缺。今古人在精神气质上一脉相承，但是在具体措施上要从当下的实际情况出发，才能把事情做好。“上律天时，下袭水土”。往上遵循自然规律而不能违背这些规律，往下沿袭本土的地理和地缘政治的法则。“辟如天地之无不持载，无不覆帱”。就像那高天与厚地，没有什么是不可以承载覆盖的。“辟如四时之错行，如日月之代明”。譬如一年四季的交错运行，好像是太阳月亮的轮流照耀周遭。
天地万物都可以欣欣向荣地生存，但互相不构成一种利害关系。“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”天地不是厚此薄彼只生长一种东西而让其它都死掉，天地之间不是说一定要争个你死我活，而是你中有我、和谐并存。当今西方世界过度强调竞争、斗争、战争的结果就是非并育而互害，背离了儒家的并育、共生思想。在这个意义上说，儒家思想更具有生态文化精神。“道并行而不相悖”，大道周遍适用，道不是只有一个方面，而是能够贯彻到万事万物当中，具有周遍性和普世性，不是互相背离的。“小德川流，大德敦化”。小小的德性就像川流不息的江河，润物细无声，养育万事万物。尽管它很微小，但是它深入到方方面面，深入到广袤的土地中。而“大德敦化”，大德是和造化、大自然同生同息、一脉相承的，此天地之所谓大也。微小的道德就犹如江河流水，宏大的道德就犹如敦化造化，这就是天地自然之所以为大的道理。一句话，不藐视和拒绝小，就必定成其为大。反之，凡是不注意小处，就必定要走向失败。
在现代性话语中，人作为主体对自然客体加以盘剥挖掘，自然成为人的征服对象。在中国思想谱系中，人是天地化育中的一维而又促使天地化育，人要按照天地化育之道来实现人与人、人与自然的和谐一致，而反对将人类凌驾于自然之上，对自然加以征服盘剥。先秦经典谈论人在天地之间的论述很多，可以文本互释：“夫易，广矣，大矣。以言乎逺则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。”[74]“盈天地之间者唯万物。”[75]“天地之间，其犹槖籥乎。虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中。”[76]“子夏曰：‘三王之徳，参于天地。敢问何如斯可谓参于天地矣？’”[77]“天子者，与天地参，故徳配天地，兼利万物。”[78]“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”[79]“人生天地之间，若白驹之过卻，忽然而已。”[80]“功参天地，泽被生民。”[81]这说明，“天人之际”的问题始终是人类所面对的基本问题，中国哲学解决的方案大抵是“天人合一”，而西方哲学解决的方法是“天人对立”。《中庸》既重视处在天地之间的人的能动性，又重视人与自然的相生相合的和谐性，在维护天地自然的多样性与整体性中，实现人与天地的和谐性和统一性。
贤人自明诚，贤人通过形、著、明、动、变、化的阶段，同样可以逐步达到圣人的境界。随后则通过至诚之道如神灵般可以预知祸福的功效，提出了“至诚如神”的理论，充分肯定了“诚”的作用。君子参透了运行于人世间的天地宇宙的规律，故而强调中和中道，追求不急不缓、不过不及、不骄不馁的生命精神至境。
《中庸》是中国思想中最具有辩证论和价值论的意义层面，中庸精神具有着重要的社会政治和伦理道德意义。从更为全面的文化视野出发考察，能够尽量减少历史赘加物带来的种种文化误读，尊重东方思想史的发展脉络，并从中感悟中国文化创新与守成的本体依存关系。[82]可以说，中庸强调不偏不倚，不过分竞争开发，保持自然生态的和谐，保持精神生态的健康和谐。中庸思想在新世纪仍然有其不可忽略的全球性意义和普世性价值。
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[1] 《尚书·大禹谟》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第136页。
[2] 《尚书·盘庚中》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第171页。
[3] 《尚书·立政》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第332—333页。
[4] 《周易》有“中行”、“中道”、“得中”、“中正”、“正中”等观念，强调“时中”：“易道深矣，一言以蔽之，曰‘时中’”。（（清）惠栋《易汉学·易尚时中说》，上海：上海古籍出版社1990年，第62页）。
[5] 《周礼·地官大司徒》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第703页。
[6] 《论语·雍也》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2479页。
[7] 《礼记·中庸》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1625页。
[8] 《论语·子路》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2508页。
[9] 《庄子·达生》，《诸子集成》3，第117页。
[10] 《庄子·山木》，《诸子集成》3，第122页。
[11] 《韩非子·扬权》，载《诸子集成》5，第30页。
[12] 《管子·宙合》，载《诸子集成》5，第62页。
[13] 《管子·白心》，载《诸子集成》5，第228页。
[14] 《左传》成公13年引刘子曰：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。”尧对舜说：“天之历数在尔躬，允执厥中！”（《论语·尧曰》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2535页）
[15] （明）王夫之《周易外传》卷六《系辞下传》第十章，《船山全书》第一册，长沙：岳麓书社1996年版，第1065页。
[16] 王夫之《说文广义》卷二，《船山全书》第九册，长沙：岳麓书社1996年版，第240页。
[17] 《尚书·吕刑》（（清）阮元校刻《十三经注疏》本）里说：“士制百姓于刑之中”（第248页），“故乃明于刑之中”（第248页），“惟良折狱，罔非在中。”（第250页）“明启刑书胥占，咸庶中正。”（第250页）这里所说的“刑之中”、“在中”、“中正”，都是指不偏不倚、无过不及的标准。
[18] “中庸”的英文翻译为golden mean或the doctrine of the mean，有“黄金分割”（Golden Section）之意。
[19] （宋）朱熹注《四书章句集注·中庸章句》：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。子程子曰‘不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。’”（王云五编万有文库第二集七百种，上海：商务印书馆1935年版）
[20] （宋）黎靖德编《朱子语类》，北京：中华书局1994年版，第1481页。
[21] 冯友兰著《中国哲学史新编》，北京：人民出版社1998年版，第31页。东汉郑玄认为：“以其记中和之为用也。庸，用也”，“庸，常也。用中为常道也。”（《礼记·中庸注》）。三国魏何晏也说：“庸，常也。中和可常行之德”（《论语·雍也注》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2479页）
[22] 徐复观著《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社2005年版，第70页。
[23] 庞朴著《庞朴文集》第四卷，济南:山东大学出版社2005年版，第1页。
[24] 庞朴著《儒家辩证法研究》，北京：中华书局1984年版，第80页。
[25] 李泽厚著《论语今读》，北京：三联书店2004年版，第186页。
[26] 许慎《说文解字》，上海：上海古籍出版社1981年版，第128页。
[27] 郑玄、朱熹皆注“率，循也”，指循性而行即是道。
[28] 颇能体现“爵禄可辞也，白刃可蹈也”的是齐国史官的故事：崔杼杀死了齐王，齐国太史记录下“崔杼弑齐君”。崔杼杀了太史。另一个太史接着勇敢地记录，崔杼再杀太史。第三个太史仍然坚持记录，崔杼再杀太史。这时匆匆进来两位太史说“崔杼弑齐君，崔杼杀记录这件事三位太史，我们再来记录。”崔杼说：“你们就不怕我杀你们吗？”太史说“杀了我们还会有其它史官来记录，史官杀不完。”真可谓“宁蹈白刃”，绝不放弃职守和原则，这就是《中庸》张扬的“不易”“恒常”精神。
[29] 《论语·子罕》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2490页。
[30] （汉）司马迁《史记·孔子世家》，北京：中华书局1959年版。
[31] （晋）陈寿著《三国志·蜀书·先主传》，（南朝宋）裴松之注，北京：中华书局2006年版，第532页。
[32] 《礼记·礼运》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1414页。
[33] 《论语·八佾》：“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之，曰：‘是礼也’。”
[34] 《史记》有如下记载：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！’”
[35] 《论语·宪问》云：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2513页)
[36] 《尚书·大禹谟》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第136页。
[37] 《论语·学而》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2457页。
[38] （汉）扬雄、（晋）李轨注、（清）汪荣宝义疏《法言义疏·学行卷第一·疏》：“游、夏大贤，犹不过得圣人之一体，七十子学有浅深，材有高下，岂得尽肖仲尼？则作‘二三子’者，于义为优。二三子之肖仲尼，谓若冉牛、闵子、颜渊具体而微。”
[39] 孔子弟子三千，贤人七十多人，前辈如子路、冉有、子贡都忙于从政，后辈如子游、子张、子夏、曾参都从事于教学。“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见”（《史记·儒林传》）。《韩非子·显学篇》又说孔子死后“儒分为八”，有子张之儒、子思之儒、颜氏（颜回）之儒、孟氏（即孟轲）之儒、漆雕氏（漆雕开）之儒、仲良氏之儒、孙氏（即荀况）之儒和乐正子（乐正子春）之儒。
[40] 《论语·雍也》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2478页。
[41] 《论语·述而》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2482页。
[42] 《论语·雍也》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2477页。
[43] 《论语·述而》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2482页。
[44] 《论语·里仁》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2471页。
[45] 知行关系是古代思想中的重要范畴。明王守仁《传习录》卷上：“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察也，只是个冥行妄作，所以必说个知，方纔行得……某今说个知行合一，正是对病的药。”
[46]《论语·宪问》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2512页。
[47] 《论语·述而》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2483页。
[48] “凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事。凡知说，有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。”(《荀子·儒效》)
[49] 《论语·学而》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2457页。
[50] 《论语·卫灵公》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2517页。
[51] 《论语·子路》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2508页。
[52] 《论语·先进》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2500页。
[53] 《论语·先进》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2499页。
[54] 《礼记·中庸》，(清)阮元校刻《十三经注疏》，第1627页。
[55] 《论语·雍也》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2478页。
[56] 至诚立身行事的“诚身”对个体而言相当重要：孔颖达疏：《礼记·中庸》“言明乎善行，始能至诚乎身。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1632页）明王守仁《传习录》卷上：“如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫……诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。”
[57] （宋）朱熹注《四书章句集注·中庸章句·注》，王云五编万有文库第二集七百种，上海：商务印书馆1935年版。
[58] 《礼记正义·中庸·注》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1625页。
[59] 《周易·系辞上》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第78页。
[60] 《论语·雍也》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2479页。
[61] 《论语·颜渊》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2502页。
[62] 《论语·泰伯》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2487页。
[63] 诚实之士是长期修为的结果，非一朝一夕能奏效。《荀子·非相》：“法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。”（明）王守仁《王文成公全书》卷2《语录2》：“而今之初学小生，皆欲通其说，究其术，其称名借号，未尝不曰‘吾欲以共成天下之务’，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。”
[64]《孟子·离娄下》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2726页。
[65]《孟子·告子下》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2762页）。
[66] 唐代书法家柳公权就以书法的“诚正”进谏唐穆宗：《新唐书·柳公权传》：“帝问公权用笔法，对曰：‘心正则笔正，笔正乃可法矣。’时帝荒纵，故公权及之。帝改容，悟其以笔谏也。”（北京：中华书局1975年版，第5029页）（宋）苏轼《柳氏二外甥求笔迹》诗之二：“何当火急传家法，欲见诚悬笔谏时。”
[67]《大学》《中庸》都非常重视使心志真诚的“诚意”问题，要求心意真诚而思想端正：《礼记·大学》：“欲正其心者，先诚其意。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1673页）(唐)韩愈《原道》：“然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”(（宋）魏仲举《五百家注昌黎文集》卷11，文渊阁《四库全书》本)。（宋）朱熹撰《伊洛渊源录》卷2《明道先生》：“先生教人，自致知至于知止，诚意至于平天下。”（文渊阁《四库全书》本）
[68]《韩非子·五蠹》，《诸子集成》5，第1241页。
[69]《韩非子·五蠹》，《诸子集成》5，第1241页。
[70]《论语·泰伯 》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2485页。
[71]《论语·宪问》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2513页。
[72] “诚”与“善”紧密相关而重视诚实善良的内在本性，“诚”与“道”相契而强调诚信之道，讲究做人真诚厚道。《汉书·孔光传》：“《尚书》曰‘天既付命正厥德’，言正德以顺天也。又曰‘天棐谌辞’，言有诚道，天辅之也。”《后汉书·冯衍传下》：“伤诚善之无辜兮，赍此恨而入冥。”明方孝孺《双桂轩铭》序：“公和易诚笃，表里如一，与人交，豁然无隐。”章炳麟《四惑论》：“今人以为神圣不可干者，一曰公理，二曰进化，三曰惟物，四曰自然。有如其实而强施者，有非其实而谬托者，要之，皆眩惑失情，不由诚谛。”
[73] 因此，儒家非常强调“诚信”是“诚明”的前提，以“至诚”之心才能尽其天地之性。《礼记·祭统》：“是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬。”《北齐书·尧雄传》：“雄虽武将，而性质宽厚，治民颇有诚信。”《新唐书·曹华传》：“华虽出戎伍，而动必由礼，爱重士大夫，不以贵倨人，至厮竖必待以诚信，人以为难。”
[74] 《周易·系辞上》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第78页。
[75] 《周易·序卦传》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第95页。
[76] 《道德经》，《诸子集成》3，第3页。
[77] 《礼记·孔子闲居》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1617页。
[78] 《礼记·经解》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1610页。
[79] 《孟子·公孙丑上》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2685页。
[80] 《庄子·知北游》，《诸子集成》3，第325页。
[81] 《荀子·臣道》，《诸子集成》2，第325页。
[82] “中庸”一词在历史上，有正面与负面两种理解。正面理解为处事不偏不倚，无过无不及。如唐柳宗元《柳河东集·祭吕衡州温文》：“洎乎获友君子，乃知适于中庸，削去邪杂，显陈直正。”（明）张宁《见方洲集》卷4《画元章拜石图附一诗》：“但恐违中庸，行怪不可率。”（文渊阁《四库全书》本，上海：上海古籍出版社1987年版）负面理解则指中等平常，平庸的人。如《荀子·王制》：“元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。”（《诸子集成》2，上海：上海书店1986年版，第94页）北齐颜之推《颜氏家训·教子》：“上智不教而成，下愚虽教无益；中庸之人，不教不知也。”（唐）刘知几《史通·品藻》：“上智中庸,等差有叙。”（上海：世界书局1935年版，第11页）《文选·贾谊＜过秦论＞》：“材能不及中庸。”《晋书·高光传》：“下士竞而文，中庸静而质。”（北京：中华书局1974年版，第1199页）
