摘    要：儒家关于天人关系的论述，主要有两个向度——天人合一与天人相分。《中庸》认为，天人关系是天人合一与天人相分相伴而生的相为参合。人何以与天地相参?诚是天道本然，实践此诚是人事之当然，诚贯通天地人，是“人与天地参”的形上依据。人以何与天地相参?一是通过好学力行的知行合一过程，完成人的德性与天地相参；二是通过各尽本分地处理社会政治与生态伦理等问题，完成现实人事与天地相参。换言之，人通过“诚之”的努力，顺天应时，经纶天下，就能够实现与天地相参。孔子的伟大，就在于他与宇宙生命洪流合而为一，德性合于圣人之道，故而能够与天地相参。人在参赞天地化育的过程中，既有德性与天地相参，也有人事与天地相参，二者共同指向“致中和”，其核心是要实现天地人各得其位、万物生生不已的天地人和谐共生的太和化境。

一、“人与天地参”:儒家的天人关系论

儒家关于天人关系的论述，主要有两个向度——天人合一与天人相分。就天人合一而言，孟子曰:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”【1】这里的天，是道德之天。既然人的“四心”和“四端”皆来自天，心、性、天就具有相通性，存心养性就是“事天”，天人是合一的。就天人相分而言，郭店竹简《穷达以时》明确提出天人之分。【2】人生在世，面对穷困显达，该当如何?《穷达以时》指出，世间穷达，不仅关乎人，亦关乎天，而且天人各有其分。天有天的职分，人有人的职分，天人所涉及的范围、效用各不相同，这就是天人相分。显然，这里的天是命运之天。荀子也讲天人之分，但其所讲的天是自然之天。至人不会混淆天人之职，明晓天与人的职分各有不同。可见，儒家讲天人之分，义在凸显人的道德主体性。

要之，儒家之天的多重含义——道德之天、命运之天、自然之天，使其天人关系也分为不同层面——人与道德天、人与命运天、人与自然天。【3】这里需要注意的是，天人合一与天人相分，并非简单的截然二分。从哲学的视角，无论天人合一抑或是天人相分，殊途同归，皆关乎人的内在自觉与天的外在限定，肯定人要更好地尽人之为人的本分。这是道德理性的觉醒与对人文精神的弘扬。

在儒家经典中，《中庸》有关天（地）人的讨论较多，其最具特色的表述是“人与天地参”，即所谓“（人）可以赞天地之化育，则可以与天地参”。【4】人能够赞助天地化育万物，就可以参配天地。而“人与天地参”的实质，是天人合一与天人相分的相伴而生。此外，《易传》亦持天地人“三才”相参的观念，荀子也讲在天人相分的前提下，人要“理天地”和“参天地”。【5】这也是人的智慧力量与责任担当之所在，如此，天地自然就能秩序井然，人文世界亦不失其纲纪统领。质言之，天人相参是相分相合前提下的相为参配。本文拟以《中庸》的相关论断为中心，分别就天地人何以相参、人的德性与天地相参、现实人事与天地相参以及天人相参的义旨诸问题，逐次予以论述。

二、诚:“人与天地参”的形上依据

《中庸》载:“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”郑玄注曰:“‘诚者’，天性也。‘诚之者’，学而诚之者也。”【6】诚是真诚无妄，是天道本然；实践此诚，做到真诚无妄，是人事之当然即人之道。诚是真诚无妄的自然存在，是本然。此本然之诚，又是人道应然之诚的形上依据。人的诚性源于天，人道的诚之功夫实际上就是对天道之“诚”的彰显，反映了当然与本然的合一。人能真诚无妄，就是合乎自然本然之理，这是人生的当行当然之路，是率性之道。

诚，是自然的道理，万事万物的终始都离不开“诚”。事物的发展，是贯穿着“诚”的。无诚，事不成而物无生。天之道，是“诚”的:四季变化从无过错，日出日落，月亮阴晴圆缺，向来守时。没有“诚”，就没有万事万物。

人性的本质是宇宙（天道）之“诚”。《中庸》云:“天命之谓性。”【7】钱穆先生说:“性则赋于天，此乃宇宙之至诚。”【8】诚是人性的本质，亦是天道自然存在。人之性抑或是物之性，是通过天命赋予而获得，人和宇宙万有也就内在地蕴有天地的创生法则——诚，具有了自身生生不已的价值和意义。诚不局限于完善自己，而且推己及人，推人及物。成就自己的人格，推己及人以化人，是“仁”；成就万事万物，是本身才德的发挥，是“智”。如此，仁智兼备的君子人格才得以树立。人之性（或仁或智），在人修身成德、成己成物的过程中得以彰显。对人而言，只有首先对自己真诚，然后才能对他人、外物真诚。至诚之人（圣人），与天地合其德，是完全实现了人之本性之人，也是至真至实之人。能够充分发挥自我的天赋本性，就能够充分发挥人类的本性；能够充分发挥人类的本性，就能够充分发挥万物的本性，完成“参赞化育”的使命。

诚是天道，具有存在意义上的真实；追求诚是人道，蕴有目的性的善。强调道德意义上的诚实，需要人来完成。天道只是诚，在人则为诚性。然而人有不同，这一人人具有的先验的普遍必然性，对圣人而言是性与道合，自然合乎天道；对于绝大多数普通人则不然，需要人道的诚之功夫。换言之，缺乏后天的个人努力与人文教化，普通人难以“不勉而中，不思而得，从容中道”，【9】难以使先天的诚性得到彰显，进而难以实现“以天下为一家，以中国为一人”的和谐社会理想。但无论是“以天下为一家”，抑或是“以中国为一人”，变理想为现实，“人与天地参”的文化心理认同与形上理论支撑不可或缺。人与物与天，同质同源，天道至诚的价值，也就具备于人性与物性之中而成为人参赞天地化育的生生之源，人也由此能够实现与天地相参，并以此展现人之为人的价值和意义。《中庸》推天道以论人事，讲“人与天地参”，目的在于给人一个立足点。

要之，《中庸》以诚贯通天地人，肯定诚是“人与天地参”的形上依据。天地人的意义通过“诚”得以生成，并且天地的意义生成是经由人的治理与参赞才得以彰显。唯有天下最诚的人能做到经纶天下，实现天地人最美的和谐共生之境。宇宙万有之所以能够生生不已，就在于其处于持续的和谐之中。

三、择善固执:“人与天地参”的生成

《中庸》为“人与天地参”建构了一个形上本体——诚，是否就意味着人一定能够参赞天地之化育?非也。《中庸》肯定天地人一体，但天地人毕竟有差别。人作为天地之杰作和五行之精华，负有使人事和谐、万物得宜的责任。正是这一使命，有气有生有知有义的人的价值与尊严得以凸显。因此，要实现人与天地相参，就必须充分发挥人的主体性。人在效法、顺应天地之道的同时，修身立德，积极主动地崇德广业，使人的合理存在成为可能，如此，人与天地有合有别而相参，方可真正参赞天地的大化流行。

这就从理论逻辑上涉及人道“诚之”问题。《中庸》载:“诚之者，择善而固执之者也。”【10】择善，是好学的表现，是“知”；固执，是力行的展现，是“行”。人能择善固执，知行合一，学以至诚，使自我德性不受遮蔽，完全彰显，是为人道之“率性”而为。士君子所追求的“智仁勇”三达德，经由“好学”而去愚、“力行”而忘私、“知耻”而弃懦以成。知道了好学、力行、知耻这三样，就可以知道怎样去修身、怎样去治理别人、怎样去治理天下国家。这和修齐治平之道一致。诚不只是一种内在品质、自我德性的完善，更是要外化到他人和一切事物当中去。只有诚无处不在、无时不有，世界才真诚无妄、美好无欺。

具体如何做呢?《中庸》指出，要广博地学习，详细地求教，慎重地思考，明白地辨别，笃实地力行。博学、审问、慎思、明辨是“择善”，是学而知之；笃行，是固执践履所知。人与天地相参，是通过人道“学问思辨行”的“诚之”过程，最终实现人与自我本质相和、个体与社会相和、人类与自然相和。

《中庸》更强调人要有“弗能弗措”的择善固执精神。【11】人不学则已，一旦投入学习，就要持之以恒，不达目的誓不罢休。就算要付出超出常人千百倍的努力，亦无须犹疑。果能如此，即使是愚笨柔弱之徒，也必将渐入智慧坚强之境。因此，《中庸》反对半途而废，这就是“君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣”【12】。道，是合理性。君子遵道而行，亦是择善依理而为。然而，知而不行、行有不逮之人比比皆是。但是至诚之人能够坚持不懈，绝不会半途而废。在择善固执的修身过程中，人的德性与天地相参，才可以生成。

关于德性，孔子曰:“天生德于予。”【13】在孔子看来，人的德性源于天，为天所生。《中庸》继承并发展了孔子的“德性天生”观，指出“天命之谓性”，确立了天人相参的本体论基础，肯定天命就在人的一己性命内。所谓“德者得也”【14】，人能够得到、顺应和保持天性，就是有德（性）。而且，人的德性与天命密切相关。有德，是拥有天命、统治天下的必要条件。这在《尚书》中多有表述，并且特别强调了以德配命观，如周武在历数商纣的暴虐之后，指出，“商罪贯盈，天命诛之”【15】。在《尚书》中，“天命”也等同于“人命”。“天命”，源于天，又本于人，兼具政治秩序与天性常伦。政治论层面的天命观与心性论层面的天命观，二者并非关山迢递难有关联，这在《尚书》中已现端倪。

《中庸》继承并发展了《尚书》中的天命观，肯定“大德必得其位”和“大德者必受命”。【16】“大德”者，是与天地合其德的圣人，其显著的美德，是其善处人事、承受福禄于上天的前提基础。“天”本身有其合理性，所以天佑之人之物都有其合理性，这也是西周以德配天论的延续。【17】人的德性是“人与天地参”的前提条件。心性论层面的天命，与政治论层面的天命，在《中庸》中实现了融通。然而，现实生活鲜活地表明，善者未必得善报，恶者未必得恶报；历史的经验也证明“大德者必受命”只是一种理想，与现实往往不符。《荀子·宥坐》中就有对传统道德命定论的质疑与解惑。要之，儒家认为是穷是达，关乎时运；是毁是誉，在人不在我。修德行善不是为了福报，而是尽人的本分。孔子远宗尧舜之道，近守文王武王之法，效法天道自然，因袭水土道理。孔子的伟大，就在于他与宇宙生命洪流合而为一，德性合于圣人之道，故而能够与天地相参。

四、素位而行:“人与天地参”的实现

《中庸》推天道以明人事，以天道自然的本然和谐为根据，求得人类社会的应然的存在方式。自然、社会与人，作为宇宙生命的有机整体，相互之间具有内在同一性。人通过认识和效法天地之道，从中获得教益，以彰明人道，制定人事与天地相参所遵循的原则，才能在现实层面建立事功。而人事与天地相参的原则，在《中庸》看来，就是素位而行。素位，就是安分守己之意。是君是臣，士农工商，各守本分。有“分”，才能“和”。人各守本分，且扮演到极致，才有和谐。可见，《中庸》的素位而行与孔子的“正名”思想一脉相承，强调的都是名实相副。君子根据自己所处的地位身份，行其所当为，不羡慕其本分以外的事情。并且，素位而行，安分守己，与人崇高的理想不矛盾。安于现状，才能改变现状。在自我的本分上，把自己充分彰显出来，做厚重，自然而然就会往前、往好走。《中庸》的素位而行说，最能体现人事与天地相参。可见，《中庸》“人与天地参”，不仅包括了人的德性与天地相参，对天道之诚的习得与依循，也包括了如何处理人与人、人与自然——社会政治与生态伦理等人事规则的体认与践履。

在社会政治层面，人君不仅要率先修行自我德性，还要对治下各级官吏与百姓予以层层教化。如此治而广之，上行下效，使人的行为过者不过，不及者能及，皆不悖逆“中庸”之道，这就是人事与天地相参。君子素位而行与天地相参的过程，不是“素隐行怪”，即离群索居的怪异、孤独行径，而是不可或缺地在日用常行中与他者建立联系。这才是《中庸》“人与天地参”的确切蕴涵——人的德性与现实人事，都要与天地相参合。因此，《中庸》强调人的社会性，所谓“君子之道，造端乎夫妇”，【18】讲的就是君子之道的出发点在于人事、人际关系。此关系是君子行为处世的有机组成部分，是君子体现人的日常存在的终极意义之所在。素位而行的实施过程，是人维持与他人持续交往能力的基础。

在生态伦理方面，《中庸》认为，人要知礼守礼，不能恣意妄为、违背天地之道。天地生物之多，难以尽知。故而，人不可通过伤天害理、恣意妄为、无情无理、无所节制的行为以满足物欲，而必须敬畏天、效法天道，在动态圆融中有情有理、有所节制地参赞天地的化育过程。天道与人道是一而二、二而一的关系。世界是一个天道自然与人类文化相交融的存在，万物不是简单的客观存在物，而是与人共处于大化流行中的生命存在体，人与天地万物共同参与宇宙生命的和合与和生。如此一来，天地万物就不是人的对立面而是伙伴，人参赞天地万物之化育，人的价值与意义也在“与天地参”的过程中，朝着人与天地万物各得其位、生生不息的“中和”之境中得以实现。这就从价值源头上确立了人与天地万物是一个有机整体，与西方的“人类中心论”截然不同。人类中心论，持机械论的世界观，视人与自然为对立漠视的异化关系，导致客体丧失了任何的主体性。天人关系也由价值关系沦为被征服改造者与征服改造者的物质关系，人类真正的价值被疏离和消解，造成了人与人、国与国、民族与民族之间的对立和战争。

显然，要从根本上解决生态危机，必须摒弃人类的工具理性思维模式，消解“人类中心主义”的喧嚣，解决天人关系所呈现的紧张对峙局面，重新确立天人之间的价值关系。《中庸》所展现的“人与天地参”生态伦理观对人类今天如何处理人与自然的关系具有启示意义，即人对天道自然要有敬畏之心。世界是人文与自然、人道与天道相互融通的世界。生命世界难免有竞争，但这并不妨碍生态系统，不妨碍其“并育而不相害”地存在与发展。人类社会中的族群与族群、国家与国家、地区与地区、人与人之间，之所以可以实现多样性的统一与合作共赢，以构建人类命运共同体——天下一体的“大家”，就在于各尽本分地素位而行。

五、致中和:“人与天地参”的旨归

《中庸》论“人与天地参”，旨在“致中和”。“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”【19】喜怒哀乐是情，其无所偏倚，它没有表现出来的时候，是性，叫中；喜怒哀乐表现出来无所乖戾、无过无不及，合乎节度，叫和。中，就是合理性，是天下万事万物的根本，是宇宙本质的一种体现，是道之体；和，是天下共行的大道，是“发而皆中节”时自我表达所取得的完满成就，是道之用。中和，就是中庸。因此，“从语境脉络看，‘中’主‘和’辅，或‘中’体‘和’用”；而且，“‘中之用’实际是一个由‘通’（表达）而‘得’（实现）的过程”【20】。“中”作为天下之本，其意义是凭借具有主体性的人与天地相参，对世界有所参赞、有所创造而渐次生成的。达到中和的境界，天地人就各正其位，万物就生生不息。致中和，是人生觉悟，也是一种生命智慧。作为“天下之大本”的“中”是人人先天所固有的，但这不能成为人人皆能以“和”的存在状态将其表现出来的保证。这需要后天的人为努力，在具体的修身立德行为处事中实现宇宙之“中”，使人与人、天与人之间能够达到“和”的状态。

《中庸》肯定“君子和而不流”，人的德性与行为和合而不流移，使人的生命状态在质上不断精粹化。这是一种高明的人生修养与处世智慧。儒家肯定“和”的价值与意义。孔子曰:“君子和而不同，小人同而不和。”【21】《国语·郑语》载史伯云:“和实生物，同则不继。”【22】此“同”，是史伯所描述的恣意、专断之“同”:“声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲”【23】。显然，“和”与“同”二者互相对立，并且，“同”在这里无疑是否定的意义。但是，我们不能因此将“和”与“同”的对立简单化，以为二者势如水火，“和”就一定摒斥“同”。因为，史伯同时也论述了他的“和乐如一”的“和同”思想:先王主导下的异性婚配、财货汇集、人才选拔、众事参校——“务和同”，旨在天下的和乐一同即和同。在这里，“和”是手段，“同”是目的，通过“和”各方以实现“同”。可见，“和”与“同”不一定互相排斥。“同”亦有正面的意义，也适合于一定的天地之道与政治文化诉求。天地之道和同为“诚”。

《中庸》谈到治国平天下时，还概括出九项纲领:修正己身，尊重贤人，亲近爱护亲人，恭敬大臣，体恤众臣，爱民如子，招徕各种工匠（技术人才），善待远方之人，安抚列国诸侯。实行这九项纲领的方法是同一个，即“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”。这里被赋予政治文化层面“和同”价值的“一”，是对于现实政治的一种处置和适应，是实用的政治哲学理论。可见，《中庸》“致中和”，有“和而不流”的“和而不同”义，亦有“同心同德”的“和同”义。而且，在社会政治领域，“和而不同”与“和同”并不矛盾。究其缘由，就在于传统的“天下一家”“中国一人”观。如此家国天下，若要实现家齐、国治而天下平，仅凭君王的一厢情愿、一己之力，显然难成，这就在客观上要求“君-官-民”一德一心、同心同德。如此，方可实现天下为公的大同理想。

综而言之，《中庸》肯定“诚”是贯通天人的中介，人通过“诚之”的努力，顺天应时、经纶天下，就能够实现与天地相参。人在参赞天地化育的过程中，既有德性与天地相参，也有人事与天地相参，二者共同指向“致中和”，其核心是要实现天地人各得其位、万物生生不已的天地人和谐共生的太和化境。

注释：

1《孟子译注》，中华书局1960年版，第301页。

2 《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第145页。

3 梁涛:《竹简<穷达以时>与早期儒家天人观》，《哲学研究》 2003年第4期。

4 《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1448页。

5 《荀子集解》，中华书局1988年版，第163、257页。

6 《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1446页。

7 《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1422页。

8 钱穆:《中国学术思想史论丛》，东大图书公司1983年版，第295页。

9 《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1446页。

10 《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1446页。

11  《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1447页。

12 《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1428页。

13 《论语译注》，中华书局1980年版，第72页。

14 《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1081页。

15 《尚书正义》，北京大学出版社1999年版，第273页。

16 《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1435页。

17 参见吴欢:《国制灵魂:先秦“天命—革命”观及其法哲学意涵》，《原道》2014年第1期。

18《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1429页。

19 《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1422页。

20 陈明:《<中庸>义释》，《社会科学家》 2018年第7期。

21 《论语译注》，中华书局1980年版，第141页。

22 《国语集解》，中华书局2002年版，第470页。

23 《国语集解》，中华书局2002年版，第472页。

作者：贺更粹（西北师范大学哲学学院教授）

来源：《原道》第41辑（陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2021年12月）