1、引言
《中庸》英译史要追溯到18世纪传教士科利和理雅格的翻译，20世纪出现了包括辜鸿铭、休斯、陈荣捷等学者翻译的近10种译本，这些译本各具特色，但主流的翻译取向还是以西方文化为阐释的基点，用基督教文化或西方哲学思想来阐释《中庸》，这种局面直到21世纪初安乐哲和郝大维合作翻译《中庸》译本(以下简称安译)问世以来才大大改观。安译本旨在突显中国哲学的自身特征，在西方哲学界掀起了一阵关于中国哲学研究和翻译的热议。Sivin(2004)、Wen(2004)、Littlejohn(2004)、Ni(2004)、Stichler(2005)等多名学者撰文讨论安译本对中国哲学异质性的把握以及具体术语的哲学诠释问题，然而关于安译中独具特色的翻译策略以及相应理论背景的系统研究还相对不足，因此本文拟就这一问题从译者安乐哲和郝大维比较哲学系列著作成果中选取四项中国哲学异质性特征，研究安译本中传达这些特征的主要翻译方法。需要说明的是，本研究中将中国哲学异质性特征与安译本中相应英译策略在标题中并列排放的安排，并不是说明两者之间一一且唯一对应，因为影响安译本中策略选择的是两人综合性比较哲学研究的成果，文中标题中所列出的仅仅是其中的主导因素，反之，相应的翻译策略也仅仅是他们表达该异质性的主要方法。另外，安乐哲和郝大维对中国哲学内涵的阐释，学界还持有不同意见，如Stichler(2005)认为他们在本质上为确定的、永恒不变的西方世界和不确定的、充满变化的中国世界之间划了一条错误的对立二分法的界线，造成对中西哲学传统的解释都过于简单；Little john(2004)指出安乐哲和郝大维坚持用超越和内在的划分使他们陷入了前后矛盾和诠释的困境等。由于中西哲学比较研究是一个非常庞大、复杂的课题，因此在这一争议性方面本研究不进行价值判断，而重点从翻译的角度着力突出其中的翻译方法和相关哲学思想。
2、过程哲学与点域语言的运用
安乐哲和郝大维认为中西方哲学传统存在着显著的差异。西方哲学追求理性秩序，重逻辑，强调多中求一(one behind the many)，寻求杂多背后的“统一性”，对本质主义坚信不疑；西方传统思维样式下的世界表现为整体和部分的语言表达，变化是不变的重组，西方语言可以归结为实体性语言，实体性语言适用于描写和解释重分离的、客观永恒的西方世界。中国哲学并不强调追问事物背后的“一”，中国哲学中生成优于存在，中国哲学对现实世界的过程和变化着迷，对变化现象之间的复杂关系感兴趣，在中国哲学中，事物被看作是转变为其他关联状态的中介状态，没有终极的宇宙整体，也就没有终极的部分，世界是相互作用的场域，是万物，世界是多种事物的生成“状态”，是“发生”，汉语言可以归结为场域和焦点语言，场域和焦点语言适用于描写诸如中国这样的阐释关联性、过程性的世界。用焦点和场域语言翻译中国经典有三大优势：①可以用表示过程和事件的衍生性语言(deferential language)来替代表示分离的、客观实在的指称性语言(referential language)；②可以帮助我们更好地欣赏《中庸》中由自发转换关系所构成的复杂的、相互关联的场域；③实体性语言追求表达的清晰性、单一性、规约性和分离性，过程性语言避开了这一目标，可以使译文读者更好地理解中国哲学中诗性的隐寓(Ames＆Hall，2001：7－9)。
因此，在翻译《中庸》这一最具哲学意味的中国经典文本(Chan，1963：96)时，他们广泛使用“焦点和场域语言”，将“事物”理解为“事件”，“名词”表达为“动名词”、“抽象名词”表达为“动态名词”来传递中国哲学传统的过程性特征。如：
(1)天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教(《中庸》第1章)(王国轩译注，2008：46)。
安译：What tian(天)commands(ming命)is called natural tendencies(xing性)；drawing out these natural tendencies is called the proper way(dao道)；improving upon this way is called education(jiao教)．(Ames＆Hall,2001:89)
理雅格译文(以下简称理译)：What Heaven has conferred is called THE NATURE;an accordance with this nature is called THE PATH OF duty;the regulation of this path is called IN-STRUCTION.(Legge,1971:383)
对《中庸》第1章纲领性表述中出现的核心词“性”、“道”，理译中用代表不变的“Heaven”或“(the)Nature”，安译却选择了随境而变的“natural tendencies”(自然倾向)；“道”不是单纯的道路“the path”，而是动态的“way-making”。另外对原文中“天命”的“命”的翻译，理译用“conferred”凸显静态、被动地等待“天”的律令，而安译用“command”体现了“天”与“人”之间动态的互动；“率性之谓道”中“率性”的“率”和“修道之谓教”中“修道”的“修”，理译分别用名词短语“an accordance with”和“the regulation of this path”同样体现出“天”的优越性，人在与天的关系中被动、“暗合”的地位，而安译中用现在分词短语“drawing out”和“improving upon”还原了汉语原文中“率”的动作属性，突显了“修道”的过程性和延续性。
(2)诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始。不诚无物(《中庸》第25章)(王国轩译注，2008：112)。
安译：Creativity(cheng诚)is self-consummating(zicheng自成)，and its way(dao道)is self-directing(zidao自道).Creativity is a process(wu物)taken from its beginning to its end,and w ithout this creativity,there are no events(Ames＆Hall,2001:106)．
理译：Sincerity is that whereby self-completion is effected,and its way is that by which man must direct himself.Sincerity is the end and beginning of things;without sincerity there would be nothing(Legge,1971:418)．
(3)义者，宜也，尊贤为大(《中庸》第20章)(王国轩译注，2008：95)。
安译：Appropriateness means doing what is fitting,wherein esteeming those of superior character is most important(Ames＆Hall,2001:101).
理译：Righteousness is the accordance of actions with what is right and the great exercise of it is in honouring the worthy(Legge,1971:405).
(4)夫妇之愚，可以与之焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉(《中庸》第12章)(王国轩译注，2008：70)。
安译：The dullest of ordinary men and women can know something of it,and yet even the sages(shengren圣人)in trying to penetrate to its furthest limits do not know it all(Ames＆Hall,2001:93).
理译：Common men and women,however ignorant,may intermeddle with the knowledge of it;yet in its utmost reaches,there is that which even the sage does not know(Legge,1971:392).
理译倾向于用抽象名词而安译多用动名词、动态名词体现过程属性。例(2)中，安乐哲认为在注重过程性、关联性的中国哲学传统下，事物不是things(物)，不可理解为独立自存的孤立物件，而应更多地类似于过程(process)或事件(events)，因此选择了动名词“self-consummating”和“self-directing”、动态意味的名词“creativity”译“诚”、“process”和“events”译“物”；而理译用抽象名词“self-completion”，“the attainment”和蕴涵静态意义的词语和短语“thing”、“nothing”、“regard．．．as．．．”。例(3)、(4)中，理译短语“the accordance of”，“there be”的句型简要地描述了客观、静态的事实，而安译却用动名词和动词“doing what is fitting”，“trying to penetrate to its furthest limits”表达一种动态追寻“之宜”、“之至”的过程。
3、关联性思维与因果性语言的摒弃
安乐哲将中西方传统思维样式之间的关系概括为第一问题框架和第二问题框架，第一问题框架是类比的、关联性思维，它不假定现象与实在的分离，崇尚约定俗成的模糊性，认为对一个有着单一秩序世界的经验并不能确立一种本体论标准，不妄断存在着一个构成事物一般秩序的最终原因，这一思维样式承认变化或过程要优于静止和不变性；第二问题框架是因果性思维，强调概念的单一性和明晰性，诉诸定义、本质，崇尚“静止”和“永恒”，因果性思维方式下实体优于过程，因果性思维占主导地位的西方哲学传统中的表达崇尚逻辑推理和辩证运动，它把“宇宙”理解为具有某种单一秩序的世界，相信宇宙秩序是某个解释性的作用者，例如上帝意志、造物主等造成的结果(郝大维安乐哲，2005：148－170)。安氏重译中国经典缘由就是要为中国哲学正名，让中国哲学用自己的语言说话，因此在《中庸》翻译中，他们尽量摒弃使用代表西方传统思维表达方式的因果性语言。
(5)自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣(《中庸》第21章)(王国轩译注，2008：104)。
安译：Understanding born of creating is a gift of our natural tendencies(xing性).Creativity born of understanding is a gift of education(jiao教)(Ames＆Hall,2001:105).
理译：When we have intelligence resulting from sincerity,this condition is to be ascribed to nature;when we have sincerity resulting from intelligence,this condition is to be ascribed to instruction(Legge,1971:414－415).
陈荣捷译本：It is due to our nature that enlightenment results from sincerity.It is due to education that sincerity results from enlightenment(Chan,1963:107).
安氏认为既然创生性过程本质上是创造的，严格意义上它们是一种“gifts”(礼物、天赋)，所以陈译和理译中体现因果关系的语言“result(ing)from…”和“this condition is to be ascribed to nature”是不恰当的，安译用“a gift of”译“谓之”来避开“result from”中所蕴含的因果含义，以此来回归中国的传统思维方式(Ames＆Hall,2001:126)。
(6)仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸”(《中庸》第2章)(王国轩译注，2008：49)。
安译：Confucius said,“Exemplary person(junzi君子)focus(zhong中)the familiar affairs of the day;petty persons distort them(Ames＆Hall,2001:90).
理译：The superior man’s embodying the course of the Mean is because he is a superior man,and so always maintains the mean.The mean man’s acting contrary to the course of the Mean is because he is a mean man,and has no caution(Legge,1971:386).
冯友兰(2009：21)在讨论中国哲学著作翻译问题时曾说：“中国哲学著作由于其语言的暗示性性质，理解中国哲学著作的困难就更加大了。中国哲学家的言论和著述中的种种提示，很难翻译。当它被翻译成外文时，它由提示变成一种明确的陈述。失去了提示的性质，也就失去了原著的味道。”理译中使用“because”和“so”这样的衔接词使得原文的两个小句之间隐性的逻辑关系呈现为显性的、明示的因果关系“君子代表中庸是因为他是君子，所以能时时持中；而小人与中庸要求相反是因为其是小人，没有时时警醒自己。”安译没有加上任何可能使原文之间逻辑关系明晰化的关联词，从而保留原著的味道，保留了原文阐释的多种可能性，避开了理译中使用表因果关系的连接词而导致的单一因果性关系的阐释。
4、汉哲学的叙述传统与英译注释中的类比
在《汉哲学思维的文化探源》的作者自序中，安乐哲提出与西方哲学传统主流相比，中国传统是历史主义的，中国传统的特点是情境高于使然作用(agency)，中国文化是疏松的，是一种连续不断的文化叙述，而不是各种可孤立理解的学说和意识形态，中国文化实际上是一个社群的连续不断的叙述，是正在展开的思想和生活的途径，对中国文化中的核心术语的叙述理解需借助于共有的、合理性的、历史实例的库存才能加以解释(郝大维安乐哲，1999：中文版作者自序4－11)。具体来说，在翻译中他们主要诉诸于注释中的类比来获得此种叙述的理解。
安译本共有注释有101条，而这101条注释内容中进行类比的频次就多达80多次，类比的著作涉及11种之多，包括《论语》、《史记》、《孟子》等中国文献以及杜威、怀特海等西方思想家的著作和主张，这样数目庞多的注释是译者基于对汉文化叙述传统的理解，以此来帮助读者获得叙述理解的主要方式。
仅以安译《中庸》开篇第1段对“慎其独”中“独”的注释为例。安译正文中将“独”译为“uniqueness”，后附注释中他为这一译法加了长篇的注解。他首先指出“独”的理解应为一种超越的成就，包含着人为环境所为和环境为人所为，“uniqueness”指的是某个具体的人与其所生活的社会之间关系的独特性。接下来，安氏将“独”与杜威的“individuality”含义相比，认为两者具有很大程度的相似性，都是通过关联的行为来实现，同时“独也与怀特海”个人在独处时的所做即为宗教”的观点相映衬。接着大段引用《荀子》“夫此顺命以慎其独者也，善之为道者：不诚为不独，不独为不形，不形则虽作于心……”、《庄子》“朝彻而后能见独，见独而后能无古今”、《大学》“此谓诚于中，形于外，故君子慎其独也”和《道德经》“独立而不改，周行而不殆”的原文和英译文说明《荀子》、《庄子》和《道德经》“慎其独”是对《中庸》中的“慎独”的呼应和进一步阐释。
从上例证可以看出，安译在注释中充分利用类比的手段，将《中庸》放在一个历史的语境中与其他同类文本类比，借助“合理性的历史实例”，向英语世界读者还原出汉文化的叙述传统。
5、协同创造性与“诚”的翻译
协同创造性是中国古典哲学最本质的特征(安乐哲，2009：188)。将人提升到与天地协同创造的地位是《中庸》的一大特色，人得以实现与天、地协同创造的途径为“诚”，“诚”贯穿物之终始，生生不息。
“诚”在时间、空间上的超越性赋予了“诚”多种含义，可以指真诚对待他人/外物的外在态度(sincere)，也可以指内在的自诚(be true to oneself、integral wholeness)，亦或是一种已达致诚的状态(truth、reality、perfection)。但是以上不同的对“诚”的翻译是否抓住了中国哲学的核心内涵?是否体现了《中庸》中“诚”对中国哲学的独特贡献?安乐哲对此是持谨慎态度的，在其《中庸》译本的引言部分，他专辟一节从哲学和历史注疏文献中为“诚”的恰当翻译寻找理据。他认为，古代圣贤、《孟子》、《书经》、《诗经》以及儒家经典《中庸》都有着深厚的，人可以改变世界的创造性思想。朱熹、徐中车、唐君毅等对《中庸》的注疏将“诚”定义为不息、继续本身等，实际上是暗指“诚”是一种连贯、不息的转化过程，“诚”是人自我实现又实现世界的动态的、不断创造的活动。因此，“创造性”是“诚”的本质含义(Ames＆Hall，2001：30－35)。
再反观“诚”的翻译历史，陈荣捷将“诚”译为“sincerity”，但在其引言性质的介绍中说明“诚”译为“sincerity”并不仅仅是指人的精神状态，而且还是一种动态的力量，这种动态的力量能成物、化物，使天人合一(Chan，1963：96)。陈荣捷的阐释赋予了“诚”过程性和创造性的解读，虽译“诚”为“sincerity”，但“sincerity”在《中庸》语境中又有了新的涵义。
杜维明更是在《〈中庸〉洞见》一书中明确总结：即使《中庸》没有在语言上明确地把“诚”规定为创世主，但却可以把它理解为一种创造形式。“诚”不只是一种创造的通常形式，它是天地化育过程中出现的原动力。在时间上，它是悠远的，在广度上它是博厚的，在深度上它是高明的。它和地一样，承载万物(载物)，它和天一样，覆盖万物(覆物)；而且既然它的创生性是无限的，它也就能够成就万物(成物)。这样理解“诚”，就其无限创造性而言，堪与天地匹配，从而能够“不见而章，不动而变，无为而成”。“诚”是无所不包的实在，也是活动，是自我潜存又不断自我实现，生生不息的创造过程(杜维明，2008：103－105)。
经过此番对“诚”哲学思想的溯源，安乐哲引入了“creativity”作为“诚”的恰当翻译，将“诚”提升到了与中国传统特质一致的层面，恢复了协同创造性这一中国古典哲学最本质的但在翻译时被遮蔽的特征。
6、结语
冯友兰(2009：23)曾说：“任何翻译的文字，说到底，只是一种解释。当我们把《老子》书中的一句话译成英文时，我们是在按照自己的理解来阐述它的含义。译文通常只能表达一种含义，而原文却可能还有其他层次的含义……《老子》和《论语》都有许多译本。每个译者都不免认为其他译本不够理想，但是，无论译者如何力求完美，它总不及原著。
安乐哲也深刻意识到了这一点，这从其《中庸》译本的副标题“对《中庸》的翻译和哲学阐释”中就可以看出，我们知道《中庸》的阐释可以是多角度的，有宗教、人文、哲学或伦理的阐释，安乐哲的《中庸》翻译并不力求传递出原文中所有的含义，他们的目标是希望让中国哲学用自己的声音、自己的言说方式说话，他们在翻译中广泛使用焦点和场域语言、摒弃因果性语言，并在注释中进行大量的类比，这些策略的目的都是要彰显中国哲学的异质性，这样的翻译可能会丢失原文中的某些含义，但原文中与之着力构建的儒家哲学体系相关联的含义却被挖掘，得以彰显。在这个意义上，安乐哲认为译作不逊于原作，译作与原作之间“循环互助”(安乐哲，2009：406)。再反观他们系列翻译活动所遵循的“引言+术语汇编+译本+附录”相同体例，这是当代北美“翻译+历史+哲学研究”(Translation-historical-philosophic Studies Program)研究生培养模式的先驱和表率，在该模式的培养下，20世纪以来，美国的哥伦比亚大学、耶鲁大学，加拿大的多伦多大学等培养出了大批以中国文献及历代评论的研究和翻译为学位论文的毕业生，这些毕业生又在北美其他大学复制这种模式培养出了更多的毕业生，大量产出中国哲学方面的优秀译本和数量日增的关于中国哲学的研究论文(Neville，2008：60)，这种研究与翻译“循环互助”的范式何尝不应成为我国培养翻译人才所亟待借鉴的模式呢?
宋晓春（湖南师范大学外国语学院）
来源：节选自 《安乐哲比较哲学思想评论》，温海明 主编，董学美 寇哲明 编
