【马德普，天津师范大学政治与行政学院(天津市，300387) 】

近年来，学界关于普世价值问题的争论越来越引起人们的重视。之所以如此，原因就在于这些争论背后所包含的巨大的现实政治意蕴：它不仅反映了人们对现代化和全球化这两个重大历史趋势的不同理解，而且也折射着中国在推进现代化的过程中所面临的种种难题和困境，譬如，如何处理现代性和民族性的关系，如何看待西方文化和中国（东方）文化，如何既向西方学习又能够抵御西方霸权的挑战，如何在融入全球化的过程中选择适合自身国情的发展战略，如何在错综复杂的矛盾和利益冲突中选择适当的改革步骤和改革目标，等等。从更深的哲学层面上讲，这些问题的争论也涉及到如何认识价值的问题。因此，积极开展这些学术争论，不仅有助于加深对上述现实政治问题的认识，而且也有利于深化对价值问题本身的理解。

一、 价值问题的复杂性

“普世价值”用英语表示就是universal value（又译为“普适价值”、“普遍价值”）。按照《美国传统词典》的解释，universal作为形容词，它的含义主要包括：（1）世界性的：属于、有关、扩展到或影响整个世界或所有世界内的；（2）共同的：包括、有关或影响所考虑的等级或群体的所有成员的；（3）普遍的：可用于或共同于所有目的、条件或情况的；（4）宇宙的；（5）通用的；（6）全称的。如果由此可见，所谓普世价值就是指，在任何时空、任何条件下对每个人或每一群体都普遍适用的价值。用维基百科全书的定义就是：“普世价值是对所有人或几乎所有人都有相同价值的价值。”1程广云、韩璞庚认为，“普世价值之普世性，一般具有三个层面的语义：第一，这种价值具有普遍适用性(普适性)，即不是仅仅适用于个别人、少数人甚至大多数人，而是适用于所有人；第二，这种价值具有普遍永恒性(不变性)，它不是仅仅适用于一时一地，而是适用于所有时间、所有地点，不以任何条件为转移；第三，这种价值是以具有普遍必然性的命题(普遍必然判断)来表述的。只有符合以上三个基本要件，才能称为普世价值命题。”2这段话可以说比较准确地表达了“普世价值”这个词的基本含义。

由于“普世价值”概念的重点在其普遍适用性，所以，我们对“适用性”这个词也要作进一步的分析。一般来讲，普世价值的适用性有三层不同的含义：第一，指的是这个价值对每个人（或每个群体）都是实际有用的；第二，指的是每个人（或每个群体）都认为该价值有用并因而共同追求的；第三，指的是每个人（或每个群体）都应该追求或应该作为准则去行事的。这三种含义不仅在现实中是有重要区别的，而且从价值理论的角度看也是有重要差异的。第一种情况说明的是价值的客观性，第二种情况说明的是价值的主观性，第三种情况则指的是价值的规范性或应然性。价值之所以有这些不同的特性，那是由“价值”这个概念本身的规定性所决定的。

“价值”这个概念在学界有着各种各样的解释和定义，但按照目前国内学界占主流地位的看法，价值涉及的是一种主客体关系，它指的是外部客观世界对于满足人（主体）的需要的意义关系，或者说是客体的属性对于主体需要的意义。然而，主体不仅是有着一系列需要的一种自在的客观性存在，而且也是必须通过认识和行动才能满足需要的一种自为的主观性存在。既然如此，在价值问题上又会包含两个互相联系的方面：一是事物对作为主体的人或群体的客观作用或意义；二是人或群体对事物的意义或有用性的主观评价。这样，人们对价值的认识实际上可以有四个角度，即客体的角度、主体的角度、客观的角度和主观的角度。每一个角度都有其自身的复杂性，从而使得价值问题显得错综诡异，充满冲突。同时，也正因为存在价值的冲突才使得价值的规范性问题显得既重要又复杂。

从客体的角度来看价值，我们主要是要弄清一个具体的价值客体到底有哪些具体的属性，或者不同的价值客体有哪些不同的属性，以及这些属性对主体具有什么样的意义。这里的复杂性主要表现在：一方面，同一个价值客体会有各种各样的不同属性，这些不同属性对于同一主体常常会有不同的、甚至相互冲突的意义，所谓“有一利必有一弊”就是这个意思；另一方面，同样的客体属性对不同的主体可能会有不同的意义。前一种情况就像我们在治病中常常看到的，某一药物的某种属性对治疗病人的某一病症很有疗效，但同时它的另外一种属性可能会给同一个病人带来另一些负面的效用，如伤害他的某个组织或器官，或加重他的另一种病症，等等。后一种情况在治病中也常常可以见到，一种药物对甲这个病人很管用，对乙这个病人可能没有作用，甚至会有负面的作用。所以，中医强调辩证施治，就是只能根据病人的具体情况权衡利弊，做出选择，否则就可能会成为害人的庸医。

从主体的角度来看价值，我们主要是分析认识价值主体的具体需要，以及这些需要与客体属性的关系。这里的复杂性既体现在主体上，又体现在需要上。主体的复杂性表现在，价值主体既可以是单个的人，又可以是一个社会群体或共同体。其中，社会群体在多大程度上能够成为主体这个问题，本身就是充满歧义和争论的3。主体需要的复杂性主要表现在，无论是单个的人还是群体性主体，其需要都是非常复杂且常常是相互冲突的。比如，个人有自然需要和社会需要、物质需要和精神需要、客观需要和主观需要等等的区别。而且，几乎所有的需要都要受到自然环境、历史文化、社会状况和主体的具体境遇的影响，因而会存在巨大的个体差异。即使是阿里?森•?埃西特（Alison Assiter）所说的所有人都客观上具有的一些基本的物质需要，如食物、水、衣服和住所4，也会因自然境遇的不同而对价值客体有不同的要求。如生活在寒带的人对衣服和住所的要求就与生活在热带的人有所不同；婴儿对食物的要求和成人对食物的要求也有不同。甚至同一个人的同一种需要也因需要已被满足的程度不同而不同，如一个人饥饿时和酒足饭饱时对食物的需要就不同，这就是边际效用存在的原因5。至于个人的社会性和精神性需要，那就更因历史发展、文化传统、社会条件等方面的差异而存在较大的差异。个人需要尚且如此，作为主体的社会群体的需要更要复杂千百倍。社会群体的需要不仅本身就在一定程度上包含着其所有成员的纷繁复杂的需要，包含着不同成员之间相互关联的需要6，而且，它还有因社会整合、社会结构、社会运转等社会因素所产生的复杂需要。更为重要的是，同一主体的不同需要之间，以及不同主体的需要之间常常可能是冲突的，而这种冲突也是酿成许多人间悲剧的主要根源。比如，一个人追求享受的需要和他追求事业成功的需要之间就常常存在冲突；又如，在价值客体（资源）有限的情况下，一个主体满足某种需要的要求也常常和另一个主体满足同样需要或另一种需要的要求之间发生冲突。当今世界国与国之间的资源争夺，以及目前世界上有关粮食危机的争论等，都说明了这一点。

从客观的角度来看价值，就是要认清价值客体和主体需要之间的客观关系。这里的复杂性不仅在于确认二者之间的客观真实关系本身就是一个困难的事情，而且更重要的还在于，由于主体需要的复杂性，特别是主体需要中的社会性、精神性和主观性成分，使得如何认识这种客观关系就变得更加困难，更加不具有确定性。作为一个局外人，人们大体可以判定某个主体在一般意义上客观需要哪些种类的价值，但很难判定他在具体的情境中客观上需要哪些具体的价值，更无法判定如何处理两种客观价值之间的相互冲突。即使是作为主体的个人本身，能否对自己的这种客观需要7有正确的理解和认识，也是很难保证的。对于一个群体性主体来说，情况更加复杂。一个社会在当下的客观利益需要是什么，它的根本利益需要和长远利益需要是什么，眼前利益需要和长远利益需要、局部利益需要和整体利益需要、此种利益需要和彼种利益需要的客观冲突如何处理等等，都不是一个简单明了的问题。撇开社会成员在这些问题上必定会存在的高度分歧不说，任何一个人要认识和把握这些问题都需要丰富的阅历和很高的智慧。

从主观的角度来看价值，是一个更为复杂的问题。除了最本能的生物需要以外，大多数人的需要都带有主观的色彩。这样说有两层含义：第一层意思是指人的许多需要特别是精神性需要本身就带有主观的性质，它们的具体内容在很大程度上受主体的主观因素的影响。比如，人的道德情操、审美趣味、认知结构、价值观念甚至经验和习惯等都会影响人的需要。就像施普兰格尔所说的：“价值并不是‘超主观领域’中的、万古不变的实质，而总是个人精神结构的一部分。”8第二层意思是说，只有主观感受到和认识到的需要才能转换成为价值追求，对于那些已在不同程度上被满足的需要，或者被当下某种紧迫的需要所遮蔽的需要，或者因某种习惯而忽视的需要，由于人们感受不到或认识不到其重要性，因此也就难以转换成为人们的价值要求。第一层意思揭示了价值主体精神性需要的多样性和复杂性，第二层意思则意味着人对自身需要的感知和认识是价值问题不能忽视的一个重要方面。总之，这种主体需要的主观性质进一步加剧了价值问题和价值认识的复杂性。

从上述四个视角来认识价值，我们可以看到，价值的客观性主要表现在客体属性的客观性和主体需要的客观性上；价值的主观性既表现在主体需要的主观性上，也表现在主体对价值关系认知的主观性上；价值的规范性既体现在不同主体特别是个体主体和社会主体之间的价值冲突中，也体现在同一主体由眼前需要和长远需要、生存需要和发展需要、真实需要和虚假需要、低级需要和高级需要等矛盾所形成的价值冲突中。正是这些冲突产生了一种道德义务或价值要求，这种要求虽然和特定主体自身的直接需要、眼前需要或主观上想像的需要不一致或相冲突，它也仍然要求该主体遵循这种道德义务或价值要求，以便有利于其他主体价值需要的满足，或为了实现更高、更大、更紧迫或更重要的价值。从上边的分析来看，价值的这三个特性都包含着极为复杂的内容。

二、“普世价值”——一个空洞的概念

下面我们就从认识价值的这四个角度，来对“普世价值”概念进行一点具体的分析。

首先，我们先从客体的角度来看看“普世价值”一词意味着什么。从客体的角度看“普世价值”，就意味着一些价值客体的某些具体属性对所有的价值主体在任何时空条件下都是具有正面意义的，也即都是能够符合人们需要的。对于每一个人来说，这种最具有普遍性意义的价值客体可能非自身的生命莫属了。因为，任何一个生命有机体的生存，对于作为个人主体的它自身来说，都是具有毋庸置疑的意义的：生命不仅仅是主体的基础，而且在很大程度上就是它的体现，没有生命就没有主体，主体的基本使命之一就是对自身生命的维护。所以，中国古人历来强调“人命关天”，现代社会也把生命权视为最基本的人权。但是，即使这样人人珍爱的、最具普遍性的价值，我们仍然可以看到它自身内部的价值冲突以及与其他价值之间的冲突。比如，为了拯救一个生命而牺牲自己的生命，或为了保护自己的生命而杀死另一些生命（如自卫或战争中的自我保护行为），或为了拯救一个生命而杀死另一个生命（如击毙一个正要杀一个人的杀人犯），或为了献身崇高的事业而牺牲自己的生命，或不能忍受生命之苦而结束自己的生命，如此等等，这些价值的冲突是无法用“生命是普世价值”这个命题就可以说明或解决的。

除了生命以外，能够满足人的衣食住行需要的物质资料可能是最具有普遍性意义的价值客体了。但是，这里我们也会马上遇到这样一种复杂情况：由于主体的具体需要不同，这些价值客体相对于主体的意义也是不同的。比如前面讲到的，由于边际效用的存在，同样的食物对于饥肠辘辘的人和酒足饭饱的人其意义是不同的。吃下一个馒头，能够使一个饥饿的人不再感到饥饿，甚至能拯救一个快要饿死者的生命，但也能够使一个已经吃得很饱的人患上消化不良症。同样，让一个食不果腹、衣不蔽体的流浪汉住进一个豪宅，可能满足了他的居住需要，但是对于当下的他而言，这个豪宅可能没有能够充饥的食物和能够御寒的破衣更有价值。由此可见，客体的属性可能是一样的，但它的价值意义对不同主体的不同需要而言是不同。

不仅同样的客体对不同的主体有不同的意义，而且，就是同一种客体也常常具有利弊不同的多种属性，为了利用它的积极属性，常常需要用另一种东西防止或抵消它的消极属性，或者人们为了获得它的积极属性而不得不忍受它的消极属性。前边讲到的药物和疾病的关系就说明了这一点。社会中的政治或经济体制就像药物一样，也必然具有利弊不同的各种属性，几乎没有一种体制是只有积极价值而没有消极价值的；而且，这些不同的价值在不同的条件下会有不同的表现，在A条件下可能是积极的价值有较多的体现，在B条件下可能会消极的价值表现得更多。所以，当人们说某种体制（比如市场体制或民主体制）具有普世价值的时候，这种说法就抹杀了它在价值方面的复杂表现，遮蔽了事物的本来面目。在这种情况下，这种说法就只具有意识形态的意义，而没有科学的价值；它既不利于人们认识该事物，也不利于人们利用该事物的价值。

其次，我们再从主体的角度来看“普世价值”的说法意味着什么。前面说过，从主体的角度看价值，就是要分析价值主体的具体需要，以及这些需要与客体属性的关系。根据这一要求，我们可以看到，所谓“普世价值”就是意味着人有共同的需要，或者按一些人的说法就是人有共同的人性，因而人人都希望有某些价值客体来满足这些需要，或者需要有符合共同人性的行为标准。从一般的意义上来讲，人确实有不少共同的人性，比如人人都想望生存，需要有维持生存的物质资料（衣食住所等等），需要生命机体及其所需的物质得到安全的保障，需要性爱、情爱、友谊、自尊、审美等生理和心理需求得到满足，等等。在人类的思想史上，特别是近代以来的思想史上，这些共同的人性被人们进行了了大量的探讨，当代的心理学家马斯洛还把这些人性比较全面地概括为人的五种需要。总之，从一般意义上抽象出人的共同需要（或人性）是可以的。

但是，支配特定主体价值选择的并不是抽象的一般意义上的需要，而是他当下情境中的具体需要，而这种需要则是随着具体需要的迫切性程度和满足的程度而不断变化的。在马斯洛看来，人的一般需要并不是同时显现的，只有低一级的需要满足之后，高一级的需要才会出现。他说：“有机体仅仅受到尚未满足的需要的支配，产生行为，如果这种需要已经满足，那它在个人当前的动力中就成了不重要的了。”9因此，“对于一个长期极度饥饿的人来说，乌托邦就是一个食物充足的地方。他往往会这样想，假如确保他余生的食物来源，他就会感到绝对幸福并且不再有任何其他的奢望。生活本身的意义就是吃，其他任何东西都是不重要的。自由、爱、公众感情、尊重、哲学，都被当作无用的奢侈品弃置一边，因为它们不能填饱肚子。”而一旦食物的需要得到满足，“其它（更高级的）需要会立即出现，这些需要（而不是生理上的饥饿）开始控制机体。当这些需要满足之后，又有新的（更高级的）需要出现了，以此类推。”10所以，他说：“满足了的要求（want）不再是要求。机体的控制者和行为的组织者只能是未满足的需要。”11马斯洛的这些思想实际上说明了人的需要的历史性和变化性。正是这种历史的和变化着的人的需要才是人们价值选择的内在动因，而那些抽象出来的人的共同的一般需要，充其量只具有某种有限的认识意义，而不具有指导价值选择的现实意义。因为，用马克思的话说就是，“这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”12换句话说，离开了对人的具体的现实需要的考察，人们就根本无法回答这个人现在应该选择什么价值或事实上需要什么价值的问题。

其实，除了人的需要的变化性以外，还存在着如前所述的需要的冲突性问题。在这种冲突面前，仅仅宣称“共同人性”、“一般需要”或“普世价值”，也是解决不了这种冲突的。当一个人追求享受的需要和他追求发展的需要发生冲突时，我们无法说，发展的需要是普世价值，享受的需要不是普世价值，因而要牺牲享受服从发展；反之亦然。当有限的资源或条件只能拯救两个生命中的一个生命时，我们也无法用人都想活着这一共同人性，或生命是普世价值这一价值标准，来解决这两个生命之间的价值冲突。面对着日常生活中大量存在的这些价值冲突，“普世价值”概念不仅从根本上是无能为力的，而且它在事实上起了掩盖这些冲突的作用。

不同主体之间的需要冲突是价值冲突的一个深刻根源。以消极自由为例，伯林在《自由四论》的导论中曾经写到：“消极自由的信念，与许多大而持久的社会之恶是相容的，并且在这些恶的产生中起过作用（就观念影响行动而言）。……对不干涉的倡导（如‘社会达尔文主义’）当然也被用于支持政治与社会中毁灭性的政策；而这些政策正是武装起来的强者、残忍者与缺乏道德原则者反对仁者与弱者，能干者与无情者反对缺少天赋者与不幸者的武器。狼的自由往往是羊的末日。”13这段话可以说是同一客体属性对不同主体有不同价值这一事实的一个最经典的例子，也是对“消极自由是普世价值”这种观点的一个有力反驳。

另外，我们从客观的角度来看“普世价值”，就是意味着价值客体和价值主体之间有一些客观的价值关系是普遍的和永恒的，也即某类事物的某种属性对所有人（包括所有世代的人）都是具有同样价值的。那么，在人类社会无数的价值关系中有多少价值关系可以被看作是普遍而永恒的呢？从前边我们的论述中已经可以看到，这样的价值基本上是不存在的。这既是价值客体的属性之复杂性所决定的，也是价值主体的需要之复杂性所决定的。以人的最基本的动物性需要为例，对健康人有益的那些食品、水果等食物，对一个病人来说就未必有益。科学家告诉我们，蛋白质是生命的物质基础，没有蛋白质就没有生命，所以人要多吃高蛋白的食物，但是医学知识又告诉我们，对某些病人如肾炎患者来说则必须限制蛋白的摄入量。医生经常告诫人们要多吃水果，但对糖尿病人来说这样做可能是致命的。对异性的需求被看作是一般的人性需求，但是对同性恋者来说，异性对自己并没有什么吸引力。如果人们以这些价值是“普世价值”为由来把它们强加于人，其结果对这些病人和同性恋者是可想而知的。

一般来讲，越是低级和基本的动物性需要，其相似性就越大，而越是高级和复杂的社会性和精神性需要，其差异性就越大。动物性需要尚有如此之差别，遑论社会性和精神性价值呢？后两类价值不仅价值之间和价值内部都存在着尖锐的冲突，而且它们与社会的历史发展也都有着密切的联系。不同的历史时期，由于社会的发展程度和主体的发展程度不同，其主客体之间的价值关系会有较大的差异。在这里，离开历史的情景去谈“普世价值”，要么是没有现实意义的空谈，要么是借“普世价值”的大词推销自己的价值偏好而已。

最后，如果再从主观的角度来看“普世价值”概念的话，它的空洞性就更加显而易见了。由于人的大多数需要都带有主观色彩，即人的道德情操、审美趣味、认知结构、价值观念甚至经验、习惯和境遇等都在影响着人的需要，并且社会的文化传统、时代风尚、民族精神等也对需要有重大影响，所以，“普世价值”概念在这里就显得更加苍白无力。实际上，人们在“普世价值”的争论中所涉及的价值都是社会性的价值。这类价值常因人们主观偏好的不同而使价值冲突显得异常尖锐和复杂。社会上价值观念之间的冲突以公平和效率、自由和平等最为人们所熟悉；价值内部的冲突以消极自由和积极自由、机会平等和结果平等为典型。当人们因价值偏好不同而在这些价值问题上争论不休时，“普世价值”概念是提供不了多少帮助的。

通过上面的分析我们可以看到，“普世价值”概念是一个空洞的概念。除了人们发明的这个词以外，它很难指涉具体的价值，也无视了许许多多重要的价值；它遮蔽了价值的复杂性和冲突性，对于指导人们的价值选择没有多少实质性的意义。

三、“普世价值”——一个容易造成混乱和误导的概念

哈耶克在《致命的自负》中曾经引用孔子的一句话：“言不顺，……则民无所措手足。”14他想说明的意思可能和孔子的原意有一定的出入，但他告诉了人们这样一个道理，即语言的不当使用会导致错误的观念，并会引起不当的行为。

他对人们常用的许多政治性词汇，如“社会”、“社会的”、“私有制”、“市场经济”等都表示了异议，尤其批评了“社会”一词带来的种种混乱。他认为，在日常的语言实践中，一个群体、一个民族、一个地区的全部人口、一个公司、一个协会、一个团体、一个部落、一个帮派或一个族群，人们都会用“社会”一词来表示，结果，“社会”一词已成为表示几乎任何人类群体的一个方便标签，一个人们在不十分明白自己谈论什么时只图一时方便的用语。在他看来，这种把大小不同和形态各异的群体冠之以相同名称的做法，不仅在事实上造成了误导，而且包含了一种隐藏的愿望，即要用我们感情上所渴望的那种亲密伙伴关系，去塑造那种需要用抽象规则调节的范围广大的扩展秩序。他把这种愿望称为对小团体的本能的怀乡病，并认为是一种乌托邦，甚至会导致专制。15

实际上，“普世价值”这个概念就是这样“一个人们在不十分明白自己谈论什么时只图一时方便的用语”，是容易造成混乱和误导的一个概念。

第一，它容易把某一历史阶段形成的价值视为超时空的价值。例如，有许多“普世价值”的倡导者就把自由、平等、民主、人权等现代价值称为普世价值。了解思想史的人都知道，这些价值大都是根植于西方传统并自近代以来才开始占主导地位的观念，而且这些概念的含义在不同时代和不同阶级思想家那里又有着极为不同的解释。以自由这个概念为例，在古希腊，自由被认为是公民和自由民的权利，占人口大多数的奴隶被大多数公民认为不应该有自由。在中世纪，“‘自由’首先是一个社团群体获得其应得的自治权的权利。”16它在很大意义上是一种特殊的权利（或曰特权），而不是近代观念中平等个人的自由权利。平等的个人观念和个人的主体意识，在很大程度上是近代的产物，人权观念就是这种个人观念的一个结果。在古代和中世纪，与其说是人们对这种观念比较陌生，不如说是这种个人和主体还没有生长出来，因而这种观念以及这种观念所反映的价值关系也还没有真正形成。至于英语中“freedom”和“liberty”所指的意义，在古汉语中就很难找到一个对应词，以至于严复在翻译密尔的《论自由》时，就创造了一个“群己权界”的词汇来代表它们。这两种文化在这个概念上的差异，不是有没有这个词（或概念）的问题，而是两种不同的生存境遇所造成的问题意识和价值关系有不同的问题。

第二，它容易把充满分歧和冲突的价值观念简单化，从而掩盖其中的差异和冲突。由于必须找出一堆“普世价值”以证明这个概念所指对象的存在和重要性，所以一些人就把一些互相冲突的价值，或者不同意识形态虽使用同样的词汇但其含义却大相径庭并充满争议的价值概念，都随意地捡到“普世价值”这个筐里。似乎这些价值概念一进这个筐，一切冲突和争议就会消失。实际上，许多所谓“普世”的价值概念不仅在人类思想史上都经历过巨大的变化，17而且这些价值的意义也历来都存在着争议。以民主这一价值为例。民主制度虽然早在古希腊时期就成为一种实践，并受到很多公民的珍视，但是，自希腊城邦危机发生，直到十九世纪中期以前的两千多年时间内，民主在主流思想中都被视为不好的政体。甚至自由主义自17世纪诞生以后的很长一段时间内，也都是把共和政体或混合政体看作理想政体，而不是把民主看作理想政体。只是从十九世纪中期在西方发生争取普选权的运动以后，特别是普选权逐渐在西方各国实现以后，民主这一价值才逐渐取得合法的和主导的地位。即使如此，这一价值的意义也依然存在诸多的争议。比如，20世纪的精英主义者和一些保守主义者就对一人一票的民主的价值持较多的否定态度，他们认为，这种民主不仅造成了权威的衰落和政府权力的扩张，而且还有形成民主专制主义和民主帝国主义等危险。因此，美国的保守主义者尼斯比特就声称：“如果在保守主义思想史中寻找任何类似‘一人一票’的观点，那将是徒劳的。”18不仅如此，除了这些价值的意义存在很大分歧以外，这些价值概念的含义也历来众说纷纭。比如，什么是“民主”、“自由”、“公正”等，现在就没有一个大家都能达成共识的定义。“平等”这个概念就有“权利平等”、“机会平等”、“结果平等”、“运气平等”、“权利与义务平等”等等不同的规定，而且这些不同规定还常常是相互冲突的。如果我们排除了这些差异和冲突，所谓这些价值的“普世性”可能就仅仅剩下了用语的共同性了。但是用语的共同性只是表面的，因为它们事实上只具有维特根斯坦所说的“家族相似性”。19

第三，它容易混淆科学问题与价值问题的关系。为“普世价值”概念进行论证的人，不少是从特殊性和普遍性或一般和个别的关系的角度来论证的。在他们看来，既然万事万物都有特殊性和普遍性的关系问题，那么，价值领域就也存在这种关系。于是，他们就用归纳法从一个个个别（特殊）中归纳出一般（普遍）来。比如，有人认为；“普世价值观……是各种价值观念和精神体系的最大公约数。普世价值观和其他意识形态、其他宗教的关系，是共性和个性的关系”。20但是，正如有的学者所指出的，“在一定意义上，普遍性是一个典型的西方化范畴，其他民族或文明的思想中就没有这类西方意义的普遍性概念和普遍性思想。”21所以，普遍性和特殊性这对范畴是不是适用于一切对象是值得研究的。笔者认为，这对范畴主要适用于自然科学所研究的事实世界，而不太适用于价值世界。因为，事实世界的自然规律是不以人的主观意志为转移的普遍规律，因此人们在一定程度上可以通过对个别的归纳认识一般（普遍规律）。22自然科学的品格就是追求普遍性的知识，而西方文化的特征就是注重普遍性的探求，所以，科学在西方就比较发达；中华文化由于不重视普遍性问题，所以科学也就不够发达。但是，价值问题是性质截然不同的问题，价值本质上属于意志领域的问题，是一种人文现象，它涉及的主体方面和主观方面，使得价值研究主要不是为了追求普遍性知识，而是为了帮助（而不是替代）人们进行价值选择以满足人的现实性和超越性的需要，或者创造自己的意义世界。由于价值关系的多样性、情景性和变化性，所以在实践方面，它不像自然科学那样主要是追求齐一性或一致性（如技术规范），而是在情景性和变化性中追求适应性，在多样性中追求整体的协调性（如和谐）。卡西儿在《人文科学的逻辑》中曾经指出，人文科学的“目的并非法则的普遍性：然而亦不是事实与现象之个别性。相对于此两者，人文科学有着其独特的认识上的理想，它所希望认识的乃是形式的整体，而人类的生命即是在这些形式之中展开的。”23正是人文科学24的这一特点和中国传统思维方式相接近，所以中国传统文化中人文科学就比较发达。由此看来，中西文化传统的差异很大程度上就是和合主义和普遍主义的差异。其实，这里的关键不在于普遍性问题在价值领域存在不存在，而在于这两类研究的致思方向有着根本的差异。即使存在所谓普遍性问题，25也不像在自然科学中那么重要，也不是它所关注的重点。

第四，它对普遍性的过分偏好容易培养非历史地看问题的形而上学思维方法，陷入普遍主义的误区，形成新的教条主义。波普尔曾说：“一切语言都是渗透理论的”。26西方文化之所以迷恋于普遍性问题，与自古希腊自然哲学时期形成并绵延至今的普遍主义思想传统有密切的关系。这种普遍主义促进了自然科学的发展，但在人文领域和生活世界却制造了许许多多的问题。从认识上讲，它培养了非历史地看问题的习惯。因为，自然现象虽存在于时间之中，但没有人类历史意义上的那种历史性；长期浸淫于这种非历史的自然现象，就很容易形成静止地看问题的思想习惯和普遍主义的思维方式。这种思维方式没有过程意识、发展意识、条件意识和历史意识，喜好从本本和抽象原则出发而不是从现实或实际出发；由于偏好普遍性，由于把普遍性看作是否有价值的标准，所以它讨厌“特色”、“国情”等概念，不能理解“越是中国的就越是世界的”这句话所包含的深刻道理，并常常把一些实质上是特殊性的东西称为普遍性，或常常要求把未来才能实现的东西塞给条件尚不具备的当下社会，试图在一夜之间建立一个“普遍性”的王国。我把这种普遍主义看作是教条主义的真正病根，它也是社会中许多灾难的一个重要根源。27

第五，它容易为专制主义、霸权主义提供借口。有人说，把自由作为普世价值就是为了反对专制。不错，自由就是在和专制主义的斗争中而成为现代社会的一个基本价值的。但是，人们可能没有看到，如果把它作为普世价值来对待，则很容易为“强迫你自由”或用武力“推广自由”打开方便之门，而这种强制和推广只是专制主义的一种变种而已。联系美国在当今世界上到处以传播自由这个“普世价值”的旗号侵略扩张，推行霸权，我们已经看到，这一概念在现实中带来的危险了。有人说，美国的行为是美国的政策造成的，普世价值概念和这个问题没有必然的联系。是的，不是一讲这个概念就一定会搞霸权，搞霸权还需要其他条件。但，也不是说二者之间没有任何联系。问题是，这个概念背后所隐含的思想（即普遍主义意识）有一种内在的（逻辑上的）扩张和霸权冲动，一旦其他条件成熟，这种冲动就会变为现实的行动。亨廷顿说：“帝国主义是普世主义（即普遍主义——引者注）的必然逻辑结果”，28讲的就是这个道理。只要你把自己倡导的或实践的价值看作是普世的，你就会有一种道德优越感和道德使命感，你就会站在道德制高点上向别人指手画脚，而不会愿意和别人平起平坐，倾听他人的愿望和想法，尊重他人和你不同的选择，就像西方国家现在常常做的那样。中国人如果有一天也相信自己追求的价值是普世价值，自己的发展模式是普世的模式——就像华盛顿共识的炮制者那样，终有一天也会走上美国这种霸权主义的老路。然而，这不是我们中华文化哺育的人民所愿意看到的。

有人常常以中国签署了《世界人权宣言》为理由，来为“普世价值”的言说辩护。这里我不想就此展开论述，只想引用日内瓦高级国际问题研究院相蓝欣教授在《“普世价值”还是“共享价值”？》一文中的一段话来说明这个问题。他说：“笔者在西方同学者和官员进行过无数次有关中国人权的辩论。在讨论中国国情特点时，西人总是用中国签署的‘联合国世界人权宣言’作为中国已经接受‘普世价值’的铁证。

“笔者提醒他们，中文从未将这个宣言（英文是Universal Declaration of Human Rights）翻译为‘普世人权宣言’，而将universal译为‘世界’恰恰反映了民族主权国家体系尚未消亡的事实。

事实上，国际社会在某些问题上达成共识的应当被称为‘共享价值（commonly shared value）’，这是一个表示正在进行的动作过程的概念，而不是神学本体论意义的‘普世’价值，或‘共同价值’。

普世价值是西方人发明的东西，是基督教传统特有的表述方式……

有的学者认为，中国要融入世界，我们就应当接受某些政治含义不强的普世价值，同时也可以摒弃政治意识形态主导的普世价值。这种貌似两全的思路是幼稚的。

承认任何一种‘普世价值’的存在，就必然要接受西方人的论辩模式。这是一个用中华传统思路无法取胜的模式。”29

哈耶克说过：“语言不仅传播智慧，而且传播难以消除的愚昧。……只要我们是用建立在错误理论上的语言说话，我们就会犯下错误并使其长久存在。”30 “普世价值”这个概念就是建立在价值领域中的普遍主义这种错误理论上的一个语言，它是前启蒙时代的基督教一神论的产物，也是启蒙时代的科学主义和理性主义的产物。为了避免它带来的上述混乱和危险，也为了还价值现象的本来面目，我们应该放弃价值问题上的这种言说方式，改用不易造成混乱和误导的语言，比如，我们可以用“基本价值”、“核心价值”、“共享价值”或“共识价值”等概念，来代替“普世价值”概念。这不是无谓的咬文嚼字或简单的概念游戏，而是不同思维方式和不同实践效果的重大差异。这样的替代决不会和文明的进步与历史的发展相抵触，而只会减少它给社会可能带来的危害。

注释：

1. 原文是Something is of universal value if it has the same value or worth for all, or almost all, people. 见英文版维基百科： http: //en.wikipedia.org/wiki/Universal_value#Reference-idJahanbegloo1991.

2. 程广云、韩璞庚：《论普世价值如何可能》，《学术月刊》，2002年第5期。

3. 关于这个问题的争论，主要表现为多数自由主义者否定社会群体的主体性，只承认个人的主体性。参见哈耶克：《致命的自负》，中国社会科学出版社,2000年版；诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，中国社会科学出版社，1991年版。笔者不赞同自由主义的这个观点，但因篇幅所限，这里不准备就这个问题展开论述。

4.见Alison Assiter, Revisiting Universalism， PALGRAVE MACMILLAN, 2003, p.55.

5.参见W.D.拉蒙特：《价值判断》，第三章，第五节,中国人民大学出版社，1992年版。

6.对此，W.D.拉蒙特曾区分了联合需要、综合需要、相互竞争的需要和共同需要等范畴。参见W.D.拉蒙特：《价值判断》，第三、四章,中国人民大学出版社，1992年版。

7.我这里用“客观需要”这个概念是有些冒险的，因为在需要问题上，客观和主观是很难区分的。这里主要是出于分析的方便，才不得不采用这个概念。

8.施普兰格尔：《价值的等级》，载马斯洛等着：《人的潜能和价值》，第23页,华夏出版社，1987年版。

9.马斯洛等着：《人的潜能和价值》，第164页,华夏出版社，1987年版。

10.马斯洛：《动机与人格》，第42页、第43页,华夏出版社，1987年版。着重号是马斯洛加的。

11.马斯洛：《动机与人格》,第43~44页,华夏出版社，1987年版。

12.《马克思恩格斯选集》，第1卷，第74页,人民出版社，1995年版。

13.伯林：《自由论》，第42~43页,译林出版社，2003年版。

14.见哈耶克：《致命的自负》,中国社会科学出版社, 2000年版，第七章。原文为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语》卷七：子路第十三）哈耶克的引用似乎与孔子的原意不十分相合。

15.见哈耶克：《致命的自负》，第七章：被毒化的语言,中国社会科学出版社, 2000年版。

16. Robert Nisbet，[WTBX]Conservatism,[WTBZ] University of Minnesota Press, 1986, p.36.

17.原因是，在语言的发展中，人们常常借用古代的词语来指称与这些词原来指称的事物不同的事物。

18. Robert Nisbet，[WTBX]Conservatism,[WTBZ] University of Minnesota Press,1986, p.40.

19.按照维特根斯坦的“语言游戏说”，任何活动都植根于特定的语言游戏或生活形式中，从而受制于社会的、历史的和文化的情境，所以各个“语言游戏”只具有家族相似性而不具有可通约性；说话者依据一定的规则使用的语词只是一种工具，它本身并没有意义，它的意义是我们在按照自己的目的使用时赋予它的，因此任何语词或命题都不存在唯一的或僵死不变的意义。

20.李民：“尊重普世价值，实现科学发展——兼驳冯虞章先生的‘普世价值虚无论’”见新华网2008年09月17日。http: //news.xinhuanet.com/theory/2008-09/17/content_10032093.htm

21.陈祥勤：“‘普遍主义和普遍性问题’专题研讨综述”见上海社会科学院哲学研究所网站2007年6月12日的科研报道。http://www.sass.org.cn/zxyjs/articleshow.jsp•dinji=62&artid=18138

22.当然即使这种可能性较大的归纳，也是存有争议的。例如波普尔就认为“不存在以重复为根据的归纳法”（卡尔•波普尔：《客观知识——一个进化论的研究》，第7页,上海译文出版社，1987年版）在他看来，归纳法用有限事实得出所指无限的结论，这在逻辑上是不对称的。见波普尔：《科学发现的逻辑》和《客观知识——一个进化论的研究》两书中对归纳法的批评。

23.恩斯特•卡西尔：《人文科学的逻辑》，第123页，上海译文出版社，2004年版。着重号是作者加的。人们常常把整体性和普遍性混同在一起，这是一种错误的认识。

24.我曾在《普遍主义的贫困》一书中谈到，鉴于国人常常从自然科学的意义上理解“科学”的含义，所以最好不用“人文科学”这个概念，而改用“人文学科”这个概念。这里为和引文相适应，沿用了这个传统概念。现在我认为，用“人文学”这个词可能更为合适。

25.有人可能认为，在价值领域，即使没有实然意义上的普遍性，也存在应然意义上的普遍性。这是个更复杂的问题，由于篇幅所限，这里不展开论述这个问题，有机会时再单独撰文讨论。

26.卡尔•波普尔：《客观知识——一个进化论的研究》，第32页,上海译文出版社，1987年版。

27.关于这个问题的更多论述，参见拙着《普遍主义的贫困》，第一章,人民出版社，2005年版。

28.亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第359页,新华出版社，1998年版。

29.联合早报网（2008-09-03）http://www.zaobao.com/yl/yl080903_501.shtml

原载《政治学研究》2009年第1期