摘要:本文尝试从“现代性”的反思视角,揭示古老美德伦理的现代意义,以回答三个关键性问题,即:我们为何仍然需要美德伦理?何处寻求美德伦理?寻求何种美德伦理?
关键词:美德伦理;麦金太尔;现代性
“美德伦理”(the ethic of virtue)指作为道德行为主体的个人在与其独特的社会身份和“人伦位格”直接相关的道德行为领域或方面所达成的道德卓越或者优异的道德成就。“美德伦理”与个体的道德人格和道德目的有着根本性的内在价值关联,同时也与个体所处的特殊伦理共同体及其文化传统和道德谱系有着历史的实质性文化关联,因而美德伦理及其呈现方式总是“地方性的”、特殊主义的,历史的或语境主义的,甚至是道德谱系化的,而不是普遍(普世或者普适)主义的、非历史的或超历史语境主义的,更不存在任何可普世化的单一的美德伦理图式。
麦金太尔通过其《追寻美德》(1981)、《谁之正义?何种合理性?》(1988)和《三种对立的道德探究观》(1990)这三部美德伦理学的系列著作,[i]揭示了美德伦理的本性(主体人性的目的实现)、美德伦理的生成根源和依存基础(各种社会文化的或道德伦理的共同体)、美德伦理的传承方式(传统或历史叙事学或道德谱系学)、美德伦理的构成特征(基于多种文化传统和道德谱系的特殊主义多元化)以及美德伦理实践的社会文化语境(道德主体的独特“实践”(praxis)和社会伦理关系互动)等等。这些既是麦金太尔美德伦理学的基本理论思路或原则,也是他给我们提供的如何思考现代社会道德文化语境中的美德伦理之主要方法和路径。
然而,麦金太尔同时又警示我们: (1)文化多元论和道德谱系多样性,不仅是人类社会及其道德生活中的客观事实,而且也是无法改变和克服的原始事实,因此,各个不同的文化传统和道德谱系之间是“不可公度的”,因而也是难以相互通约的———此即是他所谓的多元道德谱系或道德文化传统之间的“无公度性”(“incommensurability”,亦可译为“不可通约性”)。(2)各种道德文化传统之间的价值“无公度性”,同时意味着各种不同的道德语系或道德话语之间的“不可翻译性”(“un-translatability”),因而在文化解释学和哲学解释学的意义上说,真正的文化翻译或文化价值之间的通约本质上是不可能的。(3)是故,唯一可能的是,不同文化传统和道德谱系之间的相互对话、相互理解、相互宽容和相互接近,而不是相互趋同、整合,甚至是“通吃”式的一体化。也就是说,文化认同和道德价值认同最终也只能是相对的、有限的,用中国传统哲学的术语来说,“和而不同”才是多元文化和道德传统之间的现代存在方式和互动可能。(4)结论:对于现代人和现代社会来说,最为重要的是在文化宽容的环境下,厘清我们各自的文化传统和道德谱系之内在脉络,并从中寻求解决我们实际生活中各种道德困境的有效方法和丰富多样的可用资源,而不是奢求某种普遍统一的或“同质化的”理性主义伦理规范。在文化和道德上,任何强求一律的企图都将注定失败。
然而,我们的问题是: (1)不用说是在经济全球化趋势日益强化的当今人类世界,即使是在既定的“民族—国家”范围内,面对民主社会里文化多元的文化现实,如何寻求哪怕是仅仅适合于“民族—国家”内部的普遍有效的社会伦理规范?假若没有这种普遍有效的社会伦理规范,即便是“民族—国家”内部的社会伦理生活秩序又当如何建立? (2)如果不同文化传统和道德谱系之间无法达成它们相互之间哪怕是较低限度的价值公度和规则共识,那么,生活在不同文化传统之中、并拥有着不同道德谱系的社会共同体成员之间,又如何处理他们之间的道德问题和伦理关系?如何料理他们的社会公共伦理生活和行为? (3)如果不同文化传统和道德谱系之间永远是“不可公度的”,那么,道德相对主义就将极有可能是不可避免的道德文化后果,对此,我们又当如何化解因道德相对主义所可能产生的各种非道德主义文化后果? (4)文化传统和道德谱系的多样性和“不可公度性”是否意味着尼采的道德精英主义是合理的、必然的?易言之,不同文化传统和道德谱系的多样性是否蕴涵着它们之间存在着某种价值等级的高低秩序?这样的价值等级秩序是否与现代民主社会的基本要求相容?如若不可相容,当如何解决这一重大的理论难题和实践难题?这些都是需要我们认真思考并回答的问题,当然,它们首先是麦金太尔本人的伦理学理论尚未解决却又必须面对的理论难题。
一、我们为何仍然需要美德伦理
提出这个问题之所以是有意义的,原因似乎不仅仅在于麦金太尔先生所指正的那样,只是因为西方现代性道德或启蒙运动以降的“普遍理性主义规范伦理学”已然失败,以及现代规范伦理的失败对传统美德伦理所产生的现实吁求;[ii] 而且还在于一种更为严峻的道德生活现实,以及导致这一既定道德事实的深层原因:由于现代社会和现代人越来越屈从于社会公共化生活日趋强大的压力,因而导致私人生活领域日趋萎缩的大势,使得现代人逐渐形成了某种越来越明显强烈的对公共生活秩序的“路径依赖”或“制度依赖”。就我个人的理解而言,我们似乎很难说现代性的“普遍理性主义规范伦理学”已然完全失败,毋宁说,现代人和现代社会的生活实践越来越依赖于某种(而非一种)普遍理性主义的规范伦理。我在最近的研究中,把这类对公共制度或生活秩序的行为“路径依赖”现象称之为现代人和现代社会的“制度依赖”。[iii]
一个基本的事实是,随着现代社会生活秩序的确立和强化,公共生活领域与私人生活领域之间的界限和分化日益明显,而且,前者的不断扩张与后者的不断萎缩几乎是同时发生、不断加剧的。这一点已经被视之为现代社会及其发展的基本特征之一。按照著名的社会学家费孝通先生的释义,所谓“公共领域”即是“陌生人领域”;而所谓“私人领域”则是“熟人领域”。此种界说虽然多少有些比附之嫌,却实在是一种颇为高明的、极有解释力的隐喻:“私人”并不全等于“个人”,“公共”也不只是就“场域”或“公众”的共同分有或者分享而言;问题的关键在于人们生活领域的结构性关系的实质意义:陌生还是熟悉?家族和邻里可以有相当广大的空间扩展,以至于人们可以联想到中国古代政治秩序的“家天下”情形,但这种空间的扩张并不具备“公共”的特性。相反,即使是两个陌生人的邂逅或者遭遇,也可能产生“公共性”问题,比如,狭路相逢情形下谁先让路谁先过路的问题,即使是“他乡遇故知”也未必会产生这样的“公共性”问题,后者可能出现的情形恐怕更多的是减轻“文化乡愁”(the culturalnostalgia)后的情感激动,甚至是“老乡见老乡,两眼泪汪汪”一类的亲情难禁的自然流露。由是可见,现代人的生活其实多半是在“公共生活领域”里展开的。
因此,我们可以做出这样的结论:现代社会的公共结构性转型所导致的对于传统社会结构的颠覆,根本的意义还不在于其空间区域的扩张,而在于社会关系的结构性公共转型。这也就是说,不仅传统社会固有的那种自然亲情式人际关系被日趋社会化、制序化和理性化的社会交往关系所取代,而且前者所遵循的“主—奴”关系和等级差别结构(黑格尔语),也被一种基于自然秩序或自然法则之哲学预设的“天赋权利—对等义务”之人格平等关系、和由此推出的正义的社会制度安排与普遍有效的规则秩序所替代。社会关系的本质是利益相关或利益交换。在现代社会里,任何利益关系的互动首先是、且最终必然是利益博弈,因而必须是基于公共规则的合乎理性的相互交换。因之,公共规范体系及其制定便成为现代公共生活领域具有头等意义的事情。正是这一具有普遍实质意义的社会生活现实,使得西方社会契约理论和马克思的“阶级利益和阶级斗争”学说,成为迄今为止两种主要的、也是较有解释力和说服力的社会公共(政治)哲学原理。
制度与秩序是公共规范体系的显形呈现。制度经济学的先驱康芒斯曾经把“制度”视之为“显形”的社会规范系统,并给予“制度”以积极的理解。他指出,所谓制度,即“集体行动控制个体行动”,而“集体行动不仅是对个体行动的控制———它通过控制个体的行为……是一种对个体行动的解放,使其免受强迫、威胁、歧视、或者不公平的竞争。”更有甚者,“……集体行动还不仅是对个体行动的控制和解放———它是个体意志的扩张,扩张到远远超过靠他自己的微弱的行为所能做的范围。”[iv]毫无疑问,就现代社会的结构性特征而言,康芒斯对制度及其社会功能的解释是真实可信的。如果我们深入了解了现代社会日趋公共化、同质化的结构性转型和制度发展史实,就不会简单诊断“现代性的道德谋划”已然彻底失败,更不能简单认同麦金太尔由此推出的必须返回传统美德伦理以拯救现代社会和现代人的道德危机这一多少有些一厢情愿的结论。单纯从个体的角度看来,任何“制度”或“规范”或多或少都意味着强弱不一的行为约束。因为“制度”和“规范”所指示的基本信息是:人们能够做什么或者应该做什么,其消极否定的表述则是:人们不能做什么或者不应该做什么。然而,若从人类的群体生活和社会公共交往的角度来看,问题就没有这么简单。制度、规范和秩序对于人类社会生活和个体行为实践的意义不仅是必要的、消极被迫的、纯粹道义性的,同时也是合乎人类自身人性目的的、积极的、甚至是理想的。
由此看来,麦金太尔对现代普遍理性主义规范伦理的激进批评,显然只能归于某种过度的反现代主义理论反应。但不能否定他对现代性道德文化的诊断和学理意义。首先,现代普遍理性主义规范伦理在根本上是基于现代科学理性的知识论或认识论模式而推导出来的,而事实上,由于现代科学理性逐渐形成了一种科学主义的定见,[v]即:基于“事实—价值的两分”(the dichotomy of fact and value)定式。科学主义者们坚信,一切有关文化价值或意义的见解都不可能成为“科学的知识”,最多只能是人类心理、情感和意愿的集中表达。所以,包括伦理学在内的传统人文学实质上也被渐渐逐出了“科学知识”的领域。为了重新获取自身的知识合法性,自20世纪以降,有关道德伦理的研究便开始越来越明显地偏向所谓普遍合理性或普遍规范化的论理理路。
其次,现代规范伦理学的一个主要缺陷,是由于其过分倚重甚至屈从现代政治和法律的单向公共化理解,因而导致对现代社会和现代人道德伦理生活世界的简单程序———规则主义一致性的片面理解,严重忽略了人类道德伦理生活和行为实践过程中的复杂多样性和特殊性。我们看到,一方面,现代法律和政治本身越来越远地游离于道德伦理之外,在追逐所谓政治的“价值中立性”(the neutralityofvalue)或“价值无涉”(value free)的同时,逐渐将道德伦理的因素排除在现代政治和法律的基本考量之外。绝大多数现代政治思想家和法学家们都相信,道德伦理仅仅是纯粹的“私人事情”,而政治和法律只需要、也只能够料理社会公共领域的“公共事件”;另一方面,让现代伦理学家多少有些尴尬的是,在明知现代政治学和法学思想家们的这种多少显露着“公共优越性”的理论傲慢和思想偏颇的情况下,仍然执著地追随着这些把道德伦理和伦理学(家)视之为社会公共秩序之传统负担的政治学家和法学家,企图仰仗现代政治和法律的公共秩序建构体系,构建某种单一的或一体化的、具有普遍约束力的伦理规范体系,结果是东施效颦,反而使伦理学自身渐渐失去了对大量丰富而深刻的、被现代政治学和法学判决为纯粹“私人事情”的特殊人格道德和特殊人际伦理的理论敏感性,而这种理论敏感性的失却,反过来导致现代普遍理性主义规范伦理学丧失了如果说不是全部也是大量的确切理解和解释现代人和现代社会之道德伦理生活复杂性和深刻性的道德文化语境,从而导致伦理学和伦理学家面对现代社会中大量道德行为的两难困境或伦理冲突时的理论失语。对此,麦金太尔、伯纳德·威廉姆斯等伦理学都有清醒的反思和指正。[vi]
再次,一个更为深刻和复杂的问题是,无论是现代政治哲学和法学,还是现代“普遍理性主义规范伦理学”,都严重地误解了现代社会和现代人的“公共性”本身,他们似乎都不约而同地把“公共性”混同为了“公共理性”,因之也严重地误解了所谓公共伦理和规范伦理的价值意义。阿伦特在其《论人的条件》一书中指出,在古希腊人的政治观念和政治哲学语境中,“公共性”或“公共化”并不是一个平面性的空间概念,而是一个蕴涵着深厚文化价值意味和政治理想的政治—伦理概念:所谓“公共性”,是指城邦—国家的公民或“自由民”通过自身有价值的“行动”(vita activa)———与“劳动”和“工作”相区别,在“公共领域”(koine)———与“私人领域”(idia)相对———或通过“公共领域”所公开展示出来的卓越美德和具有公共示范意义的“言”(lexis,指对话、沟通或交流,可理解为“对话”“商谈”之“言”)和“行”(praxis,指具有公共意义的实践行动,而非一般的、私人性的或家庭的行为活动)。因此,古希腊人的公共性概念的真正意义,并不在于现代人所理解的所谓“普遍性”、“广泛性”、“可公共分享性”之类,而在于独具个性的卓越成就和超出常态的优异、优雅、优秀、高尚、尊贵和富有尊严的超拔品质。现代人所标榜的基于公共理性或“现代性”理解之上的“公共性”观念及其理解模式是迥然不同的,后者主要是建基于现代科学理性主义、市场经济的普遍有效和开放共享,因而由此前提推出的只能是所谓“普遍理性主义的规范伦理(学)”,而古希腊人的公共性观念恰好与之相对,它寻求的只是那些超脱平面、超脱俗化的优异卓越———而这恰好就是古希腊道德文化语境中的“美德”概念的本义之所在,并以此作为引领整个城邦国家和公民去追寻卓越和高尚的价值典范,因而由此所推导出来的,也只能是古典意义上的美德伦理和美德伦理学。理解了这一历史文化语境和事实,我们才会真正理解从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德、直至中世纪晚期的西方美德伦理学传统。
最后,我想强调指出的是,即便我们认可现代社会结构的公共性转型事实,并且认可由这一基本事实所带来的社会公共伦理,实际上已然比私人性的美德伦理更为重要,也更具有实践规范的普遍有效性,我们也还需要进一步追问:社会公共伦理规范的普遍有效性是如何实现的?难道仅仅从理论上证成某一套伦理原则和伦理规范的普遍理性基础、或者是它们的普遍可接受性就已然足够了吗?麦金太尔提醒我们:“理性是计算性的,它能够确定有关事实和数学关系的真理,但仅此而已。所以在实践领域,它只能涉及手段。对于目的,它必须保持缄默。”[vii]又说:“美德与法律还有另一种至关重要的联系,因为只有那些拥有正义美德的人才有可能知道如何运用法律。所谓公正也就是给予每一个人其应得的东西;从而正义美德在一个共同体里兴盛的社会前提是双重的:关于应得赏罚有合理的标准,同时关于这些标准是什么也存在着社会性地建立起来的认同。”[viii]事实上,难以揭示人们道德行为———比如说,他们为什么会遵循某种伦理规范———的主体道德动机,[ix]难以充分说明人们的道德伦理生活的目的意义———比如说,人为什么要有道德地生活?人为什么要追求善?等等,正是现代“普遍理性主义规范伦理学”的理论“短板”所在。现代普遍理性主义规范伦理学大师康德对此做过艰苦的理论论证,然而,他所最后证成的“为义务而义务”的纯道义论动机理论,却一直受到西方诸多伦理学家的诟病。康德纯道义论的动机理论的主要困难在于,他忽略了麦金太尔等当代共同体主义伦理学家们所坚持强调的人的社会生活语境和特殊文化语境,以及这些社会的和文化的特殊语境对于人们逐渐形成其道德意识和伦理观念所具有的复杂影响,因而无法找到确保人们道德动机之纯粹性和持久有效性的方式,以至于最后还是不得不把所有道义原则的普遍有效性和绝对性诉诸“自由、上帝、不朽”三大假设。换言之,当人们被要求遵循某种普遍正义原则去行动时,他们不得不首先问“谁之正义?何种(合)理性?”
对“谁?”和“何种?”的追问,实质上是对正义原则的特殊属性的追问。正如不存在任何脱离某一特殊历史、社群、文化传统的纯粹个人一样,我们也无法在没有了解具体的社会历史情景和文化传统语境的情况下,真正确认、接受并履行某一伦理规范,因而后者的普遍有效性必定是有条件的、具体语境化的。正是在此意义上,我们才会确信,无论现代社会结构的公共化转型多么彻底,只要我们注意到任何时候,在任何情况下,人才是一切伦理行为和道德意义的主体,而任何人都只能是特属于某一特殊社会历史并承诺某一特殊文化传统,那么,所谓“普遍理性主义规范伦理(学)”就只能是有条件的、相对的,反过来说,美德伦理就是其不可逾越的主体前提!因此,一种较为恰当合理的结论应该是:个体美德伦理和普遍(社会)规范伦理都只是人类道德生活的一面,两者的相互补充、相互支撑、甚或相互攀缘,才是对人类道德生活意义图像的完整揭示。
二、何处寻求美德伦理
如果上述结论成立,一个随之而来的问题便是,在现代社会的基本结构日趋公共化、现代人的生活日趋社会化的情况下,何处寻求并建立美德伦理?或者,用麦金太尔的话来说,“美德在人类生活的更大领域里的位置又是什么呢”?[x]提出这一问题的前提是,美德伦理的实践语境只能是特殊的、甚至是地域性的文化社群、文化传统和道德谱系,因此,美德伦理的基本评价标准不是、也不可能是某种形式的“普遍规范”或“普世原则”,而只能是某个特殊文化共同体或伦理社群在长期的道德伦理生活“实践”中所形成、传衍和积淀下来的独特的道德生活经验和“道德谱系”,它们往往通过某种或某些独特的风俗、习惯、礼仪、人格典范、甚至是“地方性”或“区域性”的神衹和道德习语表达出来,不仅规导和引领其文化共同体内部成员的道德伦理言行,而且也自然而然地演化成为他们用以评判各种人事言行的美德伦理标准。可是,现代社会结构的公共化转型在根本上改变了美德伦理所赖以存在和发展的基本社会条件:所谓特殊的文化共同体,正在被日趋同质化的现代公民社会所取代;在现代社会的公共化浪潮冲击下,几乎所有特殊主义或地域主义的文化传统和道德谱系都被严重地消解了,现代人所能公共分享的文化价值理念更多的是诸如自由、平等、公正、文明礼貌(civili-ty)这样一些具有普遍意味的大众化、世俗化的“现代性”的价值理念或“底线伦理”,而不是诸如完美、完善、卓越、优异、崇高……一类的传统美德伦理的理念。在此情况下,现代人该到何处寻求美德伦理?或者换言之,美德伦理何处才能找到自我寄生和绵延发展的文化母体?
根据多数现代化理论研究者的公认见解,社会现代化的主要标志和趋势之一,是现代社会的“城市化”或“都市化”水平,在以城市为中心的现代社会里,社会基本组织结构的根基不再是自然伦理的,而是社会政治的,因之“公民”便成为现代人普遍通用的基本身份或特性(status),而他们的先辈曾经拥有的那些自然伦理关系和道德文化(共同体内部的)认同却不再具有根本性的意义,与之相应,“公民社会”甚至是“选区”、“街区”也就成为现代人生活的基本场所。与传统的文化共同体或伦理社群相比,“公民社会”无疑只能是“陌生人”相聚的社会,不再具有“道德文化共同体”所固有的那些“熟人社会”的道德伦理独特性。极而言之,前者更重视个人的政治身份和政治认同,而后者却更偏重个人的伦理位格(为父、为母、为兄、为弟,或者,为邻、为里、为亲、为友……)和文化认同(族群文化认同、宗教文化认同、情感心理认同等)。麦金太尔曾经感叹地写道:“可见,正如其他许多前现代的社会一样,在大多数古代和中世纪的世界中,个人是通过其特定角色予以识别并且是由这种角色构成的。这些角色将个人缚系在各种共同体中,而且唯有在这些共同体中并通过这些共同体,才能够获得人所特有的那种善;我是作为这个家庭、这个家族、这个氏族、这个部落、这个城邦、这个民族、这个王国的一名成员而面对世界的。除此之外,别无他‘我’。”[xi]
进一步说,现代社会的公共化结构转型所解构的,不仅是传统道德伦理型文化共同体的内在亲缘型组织结构,而且也同时消解———至少是极大地消解———了美德伦理所赖以寄生和传衍的人伦情感基础和文化—心理认同基础。这的确是“现代性”给美德伦理学所提出的一个极为严峻的挑战!然而,这一挑战并不一定对美德伦理学构成致命的打击,我们依然能够领略到“山重水复疑无路,柳暗花明又一村”的奇妙景观:感谢麦金太尔先生!他同时提醒人们注意,构成美德伦理生长绵延的基本条件,不仅是道德文化共同体的文化组织支撑,还有———也许更重要的是———人类自身道德生活的目的本身。美德伦理学的解释方法除了道德文化共同体的“道德谱系学”(the genealogy ofmorality)之外,还有———同样也许更主要的是——— “道德目的论”(the teleology ofmorality)和“历史叙事学”(historicalnarratives)!
麦金太尔指出:“目的问题就是价值问题,而在价值问题上理性是缄默不语的,各种互竞的价值之间的冲突不可能合乎理性地得到解决。”[xii]因为“理性是计算性的,它能够确定有关事实和数学关系的真理,但仅此而已。所以在实践领域,它只能涉及手段。对于目的,它必须保持缄默。理性甚至不能拒斥怀疑论(如笛卡尔所坚信的);从而,根据帕斯卡尔的观点,理性的重要功绩在于认识到我们的信念最终建立在自然、风俗和习惯的基础之上。”[xiii]
“理性”或者“普遍理性”恰恰是现代“普遍理性主义规范伦理(学)”得以建构的根本基础。现代普遍理性主义规范伦理可以凭借“普遍理性”的“同质化”剪裁一切,包括美德伦理赖以寄生的各种各样的道德文化共同体或者“亲缘团体”,但在麦金太尔看来,“普遍理性”的剪刀却无法剪除人类生活和行动的目的意义之维,因为它只能———从根本上说———触及手段,无法触及目的本身!人类生活和行为的目的意义———当然不是指18世纪英国功利主义伦理学意义上的狭隘的“功利目的”:目的确实意味着行动的结果,但更根本地蕴涵着人类对自身生活和行为的可能性价值意义的深刻理解!而后一种意义上的目的正是人类的美德概念和美德伦理学得以确立的内在价值根基———才是解释人的美德追求及其深度意义的最终根据。在此意义上我们甚至可以说,没有目的便没有所谓美德。美德必定是相对于某种特定的人类目的而言的,美德本身即是某一特定目的的完美实现。
可是,在亚里士多德的伦理学中,“美德乃是有目的的选择之目的的正确性的原因。”[xiv]而“在亚里士多德的目的论体系中,偶然所是的人(man-as-he-happen-to-be)与实现其本质性而可能所是的人(man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature)之间有一种根本的对比。伦理学就是一门使人们能够理解他们是如何从前一状态转化到后一状态的科学。因此,根据这种观点,伦理学预设了对潜能与行动、对作为理性动物的人的本质,以及更重要的,对人的目的(telos)的某种解释。” [xv]按照亚里士多德的目的论,人的目的不仅同人的存在意义本身直接关联,而且也同人的存在意义本身一样具有其内在的历史演进过程,即:人的目的始终随着人自身的生命存在不断展开,直至最后的圆满实现。人作为一种具有“理智美德”的存在,能够有目的地选择并确立其目的;而人作为具有“伦理美德”的存在,其目的追求如同其生命成长一样,呈现出不断从潜能到现实的现实化过程。人的目的的最终实现也即是人生美德(优秀成就)的最后时刻,是生命圆满的顶点。因此,人的“目的”(telos)既具有目标选择的内在价值意义, [xvi]与作为手段或者工具的价值意义相对照,也具有“结局”、“终了”(英译“end”)的价值圆满(所谓“至善”)的意义。
人之目的的这种历史演进和圆满结局的价值意义蕴涵着两个基本的向度:内在价值的意义向度和实践意义不断演进的历史向度。就前者言,人的目的的内在价值意义根本在于其对“善”和“至善”的追求,人类所追求的根本“善”即是“幸福”,这是所有人都会追求的生活目的。就后者言,人的目的的实现过程必定是一个从求“善”到求“至善”亦即从潜能到现实的不断呈现和圆满的历史过程,也正是在这里,我们发现了目的论与“历史叙事学”的关联:任何个人的目的实现过程都是一种“历史叙事学”语境中的追寻美德的过程。人对自身目的的自觉和追求,都只能在其身居其中的特殊道德文化共同体中逐渐展开,而不可能超越其所身居的特殊道德文化共同体,寻求所谓的“普遍理性”。同“普遍理性”所基于的无差别社会背景的预制不同,道德文化共同体所赖以建立的基础不是理性,更不用说是所谓“普遍理性”了,而是、且在某种自然的而非“人为的”意义上也只能是人的心理、情感和文化认同,甚至是人的自然人性情感和他们对于“亲缘团体”的归属感。现在的问题是,诸如“亲缘团体”一类的道德文化共同体已然被现代同质化的公民社会结构所解构或替代,人类的这些自然人性情感和伦理归属感是否还能够独立地存在?对此,我们的回答是肯定的,尽管这种肯定的答案不得不附加一些(甚至是许多)条件和限制。比如,家庭或者家族是人类自然人伦的基础,也一直被道德共同体主义者们视之为道德文化共同体的组织结构的天然基石。现代社会结构的公共化转型,无疑在很大程度上消解了传统社会的那种族类式的庞大的家庭结构,这不仅基本解构了传统的家族组织结构,使得作为社会有机整体的家族组织已经不复存在,而且也使得传统的家庭越来越单一化、核心化,甚至出现了越来越多的“单亲家庭”。更重要的是,这一解构趋势不单体现在组织结构上,而且也体现在文化意义上:现代人和现代社会不再像传统社会那样注重家庭的社会组织结构意义,因而也越来越不注重家庭生活的价值意义。现代人对于诸如广场、俱乐部、商会、酒吧、咖啡馆、工作室或工作场一类的公共场所和公共生活的兴趣,远远超过他们对于“几口之家”的家庭生活的兴趣,即使像爱情和性生活这类深深植根于人类天性的私密化生活和行为,现代人和现代社会也越来越多地运用商业运作或文化炒作的方式来料理之,因而常常使得某些私密化的个人生活最终以这样或那样的方式,演变成为公众社会的公共谈资。
然而尽管如此,现代人和现代社会仍然无法用公共化的剪刀剪断人与自然的天然联系,公共化的结构力量并不能完全消解人的情感生活,即使是“普遍理性”也无法解释和说明单个人的目的本身的意义。因此在麦金太尔看来,虽说作为美德和美德伦理之文化依附体和寄生地的道德文化共同体被解构了,但美德和美德伦理作为人类的目的性价值选择的根本意义并未丧失。只要人没有丧失其生活和行为的目的性,没有失去目的意识和目的选择的能力,美德和美德伦理就能够找到其生长之地和生命之源!而只要人依旧存有自身的情感需要、意愿表达需要和心理欲求,追寻美德和美德伦理就可能成为人类生活和行动的可以预期的承诺,只不过在社会公共化程度越来越高、公共生活的同质化力量越来越强的“现代性”情景中,现代人对美德和美德伦理的追寻有了不同的意义和方式罢了。在麦金太尔等共同体主义美德伦理学家们看来,不可能存在任何超越特殊文化与传统和历史语境之外的所谓“一般的”道德伦理,只有“特属于”某一独特文化传统、并蕴涵在某一独特历史语境中的道德伦理。然而,这是否意味着美德伦理学不可避免地会滑入道德相对主义呢?在此,我不想重复麦金太尔等人的反驳或辩护,只想对这一质疑提出直接的回应。因为对现代美德伦理学的道德相对主义指控,同时牵涉到一个带有普遍性的理论问题,即:如何或者能否划清道德的文化相对性与道德相对主义之间的界线?易而言之,难道“普遍理性主义规范伦理(学)”是避免道德相对主义的唯一出路?或者反过来,共同体主义美德伦理(学)就必然导致道德相对主义的后果?
我以为,如果我们能够划清道德的文化相对性与道德相对主义之间的界线,则有关美德伦理(学)的道德相对主义或文化相对主义的指控就难以成立。很显然,无论是麦金太尔本人还是其他的道德共同体主义者,所主张和坚持的仅仅是一种道德的文化相对性,而不是道德或文化的相对主义。承认和捍卫道德的文化相对性是一码事,主张道德相对主义则是另一码事;前者与后者并不构成必然的逻辑蕴涵关系,毋宁说是一种偶然的、有条件的、有可能发生转化的外在关系:当且仅当前者不仅申认和吁求各种文化传统及其道德谱系的特殊性、差异性和多样性,而且由此进一步否认各种特殊文化传统和道德谱系之间存在着任何沟通对话的可能性和必要性,甚至仅仅从维护某一种道德文化或道德谱系的自主权利出发,否定或排斥其他道德文化传统或道德谱系的正当权利,这时候,我们才能合理正当地断定,前者已然从某种独特之道德文化权利的正当合理的申认或吁求,转化成了某种形式的道德相对主义极端主张。换句话说,只要前者恪守“承认的文化”或“承认的道德”之基本立场,我们就没有充分的———更不用说充分正当的———理由,对之提出道德相对主义的指控。
麦金太尔的美德伦理学的确坚持主张,在各种独特的道德文化传统和道德谱系之间,存在着难以轻易消解的“不可公度性”,但他并不因此否认各种道德文化传统和道德谱系之间展开积极对话的必要性和可能性,甚或认为,只要诸种文化传统和道德谱系之间展开持久有效的对话,此种“不可公度性”就有望在某种程度上得到消解,从而形成某种程度的“可公度的”文化共识或道德理解。麦金太尔非但没有否认多元文化和道德的自主权利,而且也没有简单排斥多元文化传统和道德谱系之间展开对话、从而通过相互学习达到相互理解和对话、并最终达成某种程度的“公度”或文化价值共识的可能。事实上,承认文化传统和道德谱系的差异多样性本身,即是对多元文化和道德的自主独立性和话语权利的承认,在一种健全的文化多元论的视阈中,“差异”绝不是指诸种文化传统和道德谱系之间的价值等级差异,而仅仅是指诸种文化传统和道德谱系各自在文化特质和道德价值取向上的差别,并且这些差别也并不是永远不可能达成相互理解的截然对立。或许,我们可以批评包括麦金太尔先生在内的当代许多道德共同体主义伦理学家或多或少保留着“道德精英主义”的传统见解,因为以追求卓越为公共典范为宗旨的美德伦理(学)至今还面临着一个严重的挑战:如何使美德伦理的道德目的论主张同现代平等主义的民主政治理念相容?但是,我们却不能因为美德伦理学坚持道德文化传统的多样性和相对性,而指责其犯有道德相对主义的错误,因为它并未拒绝与多元道德文化传统之间相互承认、相互对话、相互学习、直至在相互理解的基础上达成某种道德公度的可能性。至此,我们应当有足够的理由和信心确定,即使作为美德伦理之寄生沃土的传统的道德共同体完全被现代社会结构的公共化转型所解构,美德伦理也并不会随之消失。因为,人类自身生活的目的追求及其所涵摄的人格品质、人类情感、意愿和心理等丰富元素,仍然给人类追寻美德的道德伦理实践留下了广阔的生长空间。同时,遵循历史叙事学的进路我们还会发现,人类追寻美德的实践过程已经积累、并且仍在积累着连贯的道德生活经验,形成了连续不断的、有意义的“道德故事”,积淀了丰厚的道德文化资源,而所有这些又为美德伦理的现代生长提供了不竭的文化意义之源。同样,即便现代社会的“公共生活领域”急剧扩张对现代人的“私人生活领域”产生了越来越强大的挤压,构成了严重的挑战,我们也不能因此断定,现代人的生活将被完全公共化,“私人生活领域”的萎缩终究是有限度的,它也不会因此而彻底消失,一如人类自身的自然情感和生命并不会因为其社会化程度的不断提升而彻底消除一样。需要现代人和现代社会给予足够重视的,与其说是“公”“私”两大生活领域的分界和前者对后者日益增强的压迫,不如说是现代人如何认识和料理自身“公”“私”两种生活的基本方式、态度、观念和技术。如此,我们最终需要回答的根本性问题还不只是“何处寻求美德?”,还有“寻求何种美德?”如果说,解答前一个问题所需要的更多的是人类的智慧和对于自身生活史的尊重;那么,解答后一个问题所需要的就不仅仅是智慧和尊重,还有现代人对现代社会及其“现代性”的道德哲学理解,以及,最根本的是现代人对人性和人道的人学理解。
三、寻求何种美德伦理
因此,我们最后要探讨的一个议题便是:我们应当寻求何种美德?何种美德伦理?坦率地说,这也是麦金太尔等当代美德伦理学家尚未给出充分解释和论证的问题。借用马克思曾经评价康德的话来说,麦金太尔等当代美德伦理学家的主要贡献,还只在于他们提出了问题,而没有真正解决问题。
麦金太尔先生已然或多或少地触及到某种或某些解决这一问题的思路和理路。当他谈到“友谊”这一备受古希腊人尊重的美德,随着“血缘团体”逐渐扩展为像雅典这样的民主制“城邦共同体”,便发生了美德特性的变化,即:从单纯的人际伦理美德演变成为城邦国家的政治美德时 [xvii],他实际上给了我们一个极有价值的理论提示:美德不仅仅是“人格的”,而且也可能是人际的和社会伦理的;并且,作为人际伦理、社会伦理的美德,甚至是作为政治共同体(“城邦—国家”)的政治美德,同样有可能成为人类料理社会公共生活的行为准则和意义标准。麦金太尔还用肯定的口吻谈到了A·W·H·爱德金斯关于“合作性美德”与“竞争性美德”的划分,只是对爱德金斯“把竞争性视为荷马时代美德的特征,而合作性则是雅典民主制社会的体现”的见解持有一些保留看法。[xviii]这同样也以划分为两种基本类型:一种道德可以归诸于“进取性道德”,如“智”、“勇”等等;另一种道德则可归诸于“协调性道德”,如“仁”、“义”、“礼”等等。此一主张的提出虽然一度引起学界的关注和某些讨论,但可惜的是未能充分展开,所取得的理论成果也十分有限。我以为,这一主张或见解是值得重视的,需要进一步耐心仔细地展开讨论。限于本文的主题和篇幅,不能就此多说。给我们提供了外一种值得探究的思路和方法:美德和美德伦理并非像康德、罗尔斯等“普遍理性主义规范伦理学”家所想象的那样,仅仅是个人情感、欲望和人格品质的表现,而且也或多或少反映着某种能够体现社会基本结构或人类群体可以公共分享的基本道德特性和伦理意义。
如果上述推论可以成立或者基本可信,我们对于“寻求何种美德和美德伦理?”的解答,就有了较为广博和丰富的文化资源和理论路径,至少同目前包括美德伦理学家在内的现代伦理学家们所设想的范围相比是这样。
诚如本文开篇所言,“美德伦理”的概念有两个基本要素:一个是价值学意义上的“卓越”、“崇高”和“圆满”的道德价值评价标准;另一个是道德社会学意义上的“角色定位”,亦即:凡“美德”者必定是独特具体的、同道德行动主体的“特殊角色”、“特殊身份”和“特殊品格”直接相关联的。在“现代性”的社会文化语境中,“美德伦理”的第一个基本要素受到严峻的挑战和质疑,因为在整体已然“平面化”和“同质化”的现代社会里,追求“卓越”、“崇高”和“圆满”的美德人生已经被普遍视为是一种过度理想主义的“道德乌托邦”式的价值吁求,严重脱离现代社会和现代人的生活方式和生活经验。对此,我虽然持有某种保留意见,却基本上承认这的确已经成为现代社会道德伦理生活的常态,尽管此一“常态”也是需要我们在反省“现代性道德谋划”时予以批判反思的。然而,对于“美德伦理”的第二个基本要素,情况却并非如此。具体地说,美德与道德行动主体(个人)之“特殊角色”的直接相关性,并没有杜绝我们在“现代性”社会文化语境中重释美德伦理的可能性。相反,它要求我们必须根据现代人“特殊角色”或“特殊身份”的改变,重新审视和说明现代人所应具备的基本美德,并依此建构适合于现代社会道德文化需求的美德伦理。
如同现代社会本身的基本结构正在不断趋于社会公共化一样,现代人的“特殊角色”或“特殊身份”也在不断趋于社会同质化。如果说,现代社会的公共化特征集中表现为公共社会的开放透明、人际交往的共同分享(权利)或分担(义务)、社会组织结构和人的行为的制度化规范的话,那么,现代人的“角色”与“身份”也必须随之发生相应的转换,其“特殊性”将逐渐减弱,而逐渐“同质化”将成为现代人“角色”和“身份”的必然趋势。由此而来的必将是,现代人的“角色”或“身份”也越来越具有“社会公共”的趋同意味,它们的“特殊”和“差异”最终只能体现在个人在其“私人生活领域”里所承担的自然人伦“角色”和“身份”。然而,诚如马克思所指出的那样,人的本质在根本上只能是人的“社会关系的总和”,或者说,“社会关系”才是个人得以获得自我人格确认并区别于“他人”的社会文化“基因”。重要的是,人之“社会关系”的不同———由于每个人所占居的社会地位、时空背景和社会关系情景之不同———实际上也使得即使是已然被不断“同质化”的现代人仍然有着他们各自“角色”和“身份”的社会差异。譬如说,作为政治家、管理者;作为商人或企业家;作为职业化的学者或职业军人;作为城市居民的社会公民或作为乡村居民的社会公民,如此等等。按照时下包括联合国和世界劳工组织所公认的“现代职业分类”图式,现代社会的劳动分工已经超过三千多种职业,因之,现代人所担负的空前多样化的不同“职业”,也使得他们各自的社会化的“角色”或“身份”,显示出另一种不同于传统社会的特殊差异。如此,寻求某种或某些同其特殊社会“职业”、“身份”和“角色”直接相关的美德品质,不仅是现代人仍需保持的道德生活姿态,而且在许多情形下还是一种具有关键意义的社会伦理生活品质。比如说,诚信的美德之于现代商人和企业家;公正廉洁的美德品质之于现代公共管理者和政治家;以及,理智和智慧的美德之于现代知识者。同传统社会和传统人相比,所不同的只是,现代人的这些“角色”、“身份”和“职业”已然超脱了人的自然人格范畴,成为可以通过某种类型的“社会同一性”来加以确认和说明的社会化角色范畴。
明乎于此,我们便可以做出这样的合理推论:在现代社会条件下,现代人所需要的美德主要不再是基于自我人格完善或自我品格卓越的内在美德,而是或者主要是基于现代公共化社会认同的类型化———同某种类型化的“职业”和社会化“理想类型”相关联———的人格优秀或社会职业的卓越成就。也就是说,现代人所要寻求的主要是同其社会身份相应、并通过其在“社会公共生活领域”里的卓越实践所达成的、具有社会“理想类型”意义或公共典范意义的社会性美德。例如,作为个人品德的公平正义(罗尔斯谓之公民的“正义感”);作为人际和社会交往的平等尊严、诚信、宽容、同情、仁慈、文明礼貌等等;作为社会公民之政治美德的“法制意识”(通称“规则意识”或“道德自律”)、公平参与、政治忠诚,具有健全理智的爱国主义和国际主义等等。这些美德都或多或少具有其“社会性质”,因之也与传统社会的传统美德———尤其是那些同人的自然人伦关系和自我人格认同直接相关的“私人性”美德,如,孝、慈、恕、悌、温、良、恭、俭、让等等,区别开来。
随着现代社会语境的公共化演变,一些传统的美德的形式虽然依旧得以保留,但它们的内涵却发生了重大的甚至是根本性的改变。比如说,作为美德之重要“德目”的“正义”或者“公平”、“公道”,在古希腊道德伦理中,它主要表示某种正当的社会定位意识和秩序。在中国传统道德伦理中,“正义”则主要表示人自身的正直无私、不偏不倚的品格,即所谓“兼覆无私谓之公,方直不阿谓之正”(《新书·道术》)。在《圣经·旧约》中,“正义”被界定为“以眼还眼,以牙还牙”,而在《圣经·新约》中,却被解释为“打你的左脸,把你的右脸伸过去”。而在现代社会里,“正义”首先是“社会制度的第一美德”,[xix]其次才是作为社会公民的个体所应当具备的基本“正义感”。 [xx]此外,在现代社会的公共化语境中,一些传统社会的传统美德逐渐趋于隐没、乃至消失,而另一些新的美德却随着现代社会的发展而逐渐突显出来。比如说,基于封建等级结构所确立的“忠”君之“德目”已然被现代民主政治的平等观念所替代;而像“自由”、“公平”这样一些具有强烈“现代性”气息的“德目”则越来越为现代社会和现代所看重,甚至被广泛视之为现代人必须具备的基本品质和美德。
总之,现代社会结构的公共化转型并没有封锁美德伦理的生长空间,更没有、也不可能消除现代人追寻美德的欲望和动机,只是现代人寻求美德的社会条件、实践方式、价值取向和意义内涵有所不同而已。依据我们以上的分析和论证,这些差异和变化总体上同现代社会的公共化结构转型的趋势是相应的,它使得现代人的美德追求和美德概念越来越具有社会“理想类型”和“公共典范”的意味。然而,我们的探究最多也只能是揭示和说明这些“转变”所涉及的外部社会环境和文化语境,以及,在某种理想的学术意义上,进一步从理论上揭橥现代人对美德概念的不同理解,和他们寻求美德伦理的主要价值取向和主要美德类型。但无论如何,我们都无法完整地开列出一份哪怕是最起码的现代人的美德伦理清单,更难以对之做出详尽的解释和充分的证明。这不独是因为现代社会的“现代性”仍然处在其强劲的生长过程之中,整体上并未像许多“后现代主义”思想家所想象的那样已然飘逝,而且更重要的是因为,美德伦理的现代意义本身仍是一个刚刚开放的理论课题,其间的大量议题和疑问尚有待人们深入探究,做出基本的解释和解答。就此而论,美德伦理的现代意义才刚刚显露,仿佛初春时节远方的密林间那慢慢升腾流动的一缕晨光,牵引着那些试图寻找到春溪之源的人们,前往那最接近太阳升起的东方!
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[i] 有趣的是,作为麦金太尔的理论挑战对象———尽管他从未明确点明,罗尔斯也发表了自己的伦理学和政治学三部曲系列,它们是:《正义论》(1971)、《政治自由主义》(1993)和《万民法》(1999)。
[ii] 参见万俊人《政治如何进入哲学?》,《中国社会科学》2008年第2期。
[iii] 参见麦金太尔:《追寻美德》,宋继杰译,南京:译林出版社, 2003年,导论。
[iv] 康芒斯:《制度经济学》上册,于树生译,北京:商务印书馆, 1997年,第87、92页。
[v] 这一科学主义的定见肇始于18世纪英国哲学家休谟,甚至更早一些的培根。休谟在其《人性论》一书中提出了人们无法合乎逻辑地从“是然”(to be)中过渡到(必然地推出)“应然”(ought to be)的问题。这一问题被后来哲学界(主要是道德哲学和逻辑学)大致地称之为“休谟问题”。(见其《人性论》,关文运译,北京:商务印书馆, 1981年,第509-510页)。尔后,马克斯·韦伯又通过其知识社会学研究,提出并论证了所谓“价值中立”的知识社会学主张,进一步强化了这一科学主义的定见。(参见其著《社会科学方法论》,韩水法、莫茜译,北京:中央编译局出版社, 1999年,第三篇等处)。贯穿于整个20世纪的西方“元伦理学”(meta-ethics)思潮,直接承接并且系统扩展了“休谟问题”的视阈,前后经历了一个从道德认知主义到道德非认知主义、再返回道德认知主义的复杂演变过程。但是无论如何,伦理学作为一门科学知识的学术身份已然动摇,并长期受到置疑,以至于一些当代学者常常将伦理学归于所谓“非科学的知识”(non-scientific knowledge)范畴,同时又不断向现代政治哲学、法学、社会学、甚至是现代公共管理科学攀缘求助,因之其普遍规范主义的诉求也日见强烈。在某种意义上,我们甚至可以这样说,时至今日,伦理学作为一门经典人文学的学术身份已经陷入了空前的知识认同危机,原有的知识范畴和学术范式也已经被大大突破。这一方面当然是当代知识世界多学科( interdisciplinary)交叉发展所带来的必然而积极的知识成果,另一方面却又使得伦理学自身不得不重新为确认、乃至重建其知识规范并勘定其知识边界而承受前所未有的理论压力。可惜的是,并非所有伦理学工作者都清醒地意识到了这一问题及其理论严重性。参见万俊人《现代性视阈中的伦理学和伦理学家》,《道德与文明》2007年第4期。
[vi] 详见麦金太尔:《追寻美德》(宋继杰译,南京:译林出版社2003年)、《谁之正义?何种合理性?》(万俊人等译,北京:当代中国出版社, 1996年)、《三种对立的道德探究观》(万俊人等译,北京,中国社会科学出版社, 2004年); BernardW illiams,Ethics and theLimits ofPhilosophy,Cambridge, Mass.: HarvardUniversityPress1985, esp·ch. 5-7;MoralLuck,CambridgeUniversityPress1981, esp. ch. 1-2, 4-5;Morality: An Introduction toEthics,NewYork: HarperTorch Books, Harper&Row, Publishers1972, esp.“Pref-ace”。
[vii] 麦金太尔:《追寻美德》,宋继杰译,南京:译林出版社, 2003年,第69页。
[viii] 麦金太尔:《追寻美德》,宋继杰译,南京:译林出版社, 2003年,第192页。
[ix] 对于这一点,慈继伟教授在其名著《正义的两面》(北京:生活·读书·新知三联书店, 2001年)一书中有过精彩的分析。该书的英文版同中文版略有不同。C.f JiweiC,iTheTwo Faces ofJustice,Cambridge, Mass.: HarvardUniversity Press, 2006.
[x] 麦金太尔:《追寻美德》,宋继杰译,南京:译林出版社, 2003年,第254页。
[xi] 麦金太尔:《追寻美德》,宋继杰译,南京:译林出版社, 2003年,第217页。
[xii] 麦金太尔:《追寻美德》,宋继杰译,南京:译林出版社, 2003年,第32页。
[xiii] 麦金太尔:《追寻美德》,宋继杰译,南京:译林出版社, 2003年,第69页。
[xiv] 亚里士多德:《欧德穆伦理学》(一译《幸福伦理学》),转引自麦金太尔《追寻美德》,宋继杰译,南京:译林出版社,2003年,第188页。
[xv] 麦金太尔:《追寻美德》,宋继杰译,南京:译林出版社, 2003年,第67页。
[xvi] 麦金太尔写道:“……在亚里士多德对诸美德的解说里……虽然某些美德只为某些类型的人所有,但诸美德之附系于人不是因为其所占据的社会角色,而是因为人本身。正是作为一物种的人的telos (目的)决定了什么样的人类品质是美德。”载麦金太尔《追寻美德》,宋继杰译,南京:译林出版社, 2003年,第233页。
[xvii] 参见麦金太尔:《追寻美德》,宋继杰译,南京:译林出版社, 2003年,第167页。
[xviii] 麦金太尔:《追寻美德》,宋继杰译,南京:译林出版社, 2003年,第168页及其后。爱德金斯关于“竞争性美德”和“合作性美德”的范畴区分,让我想起了我国上世纪80年代初期王润生等学者提出的类似主张。该主张认为,中国传统道德的基本德目,实际上可以划分为两种基本类型:一种道德可以归诸于“进取性道德”,如“智”、“勇”等等;另一种道德则可归诸于“协调性道德”,如“仁”、“义”、“礼”等等。此一主张的提出虽然一度引起学界的关注和某些讨论,但可惜的是未能充分展开,所取得的理论成果也十分有限。我以为,这一主张或见解是值得重视的,需要进一步耐心仔细地展开讨论。限于本文的主题和篇幅,我不能就此多说。
[xix] John Rawls,ATheory ofJustice,Cambridge, Mass.: HarvardUniversity Press, 1971, p·3
[xx] C,f Ibid., John Rawls,PoliticalLiberalism,New York: ColumbiaUniversity Press, 1993.
