作者：爱德华·辛普森[①]

译者：董文琪[②]

鸣谢：

本文的研究获得了Nuffield基金会社会科学中的新型专业参与项目资助。感谢Stuart Corbridge, Farhana Ibrahim, Sushma Iyengar, Harriet Sterenborg及 John Zavos等人对本文的评论。文章的部分内容曾于2004年被辛普森公开出版。

导言

在最近的几十年里，出现了大量与“印度教原教旨主义（Hindutva）政治”有关的文献。以演讲为主的政治家、媒体报道的特殊事件、支持者的出版物以及作为重点的选举策略等工作，都成功地构成了这一政治力量崛起的重要背景和历史。这些工作即使不是完全偏重于大都市，也是以城市为主的。可以说，一些文献通过对上述工作的具体化和均化，甚至在某种程度上使用与其支持者相同的涵盖框架，令我们在认识印度教原教旨主义时误入歧途。总的来说，印度教原教旨主义已经成为一个令人熟悉的类别和明确概念。尽管印度教原教旨主义所持有的反自由主义观点可能令学者们感到不适，但该类别本身已不会再引起太多的异议和审查。

2001年1月袭击古吉拉特地区的地震给基础设施、城镇及村庄造成巨大破坏。与该地区政治环境密切相关是随后爆发的围绕捐助、分发和接受短期或长期资助等权利争夺大战。2002年初爆发的社区暴力悲剧和印度人民党在2002年和2005年国会选举中的胜利，显示在社区（宗教和种姓）中出现了硬化的政治边界。反映在许多乡村的震后重建上，就是被印度人民党（BJP）代表及支持者和其他人所多重理解的“印度教原教旨主义议程”，在新建区域的命名、房屋隔离，更为重要的是对各种印度教支持的增长方面得到了全新的阐释。为受灾的城市、村庄以及民众刻画一个未来的需要，与各种被地震所孕育出来的慈善类型一样，说明其所有的新的政治意识的实用部分，迄今为止主要在学术文献中被视为修辞性论述，并不具有太多实际意义。本文描述了卡奇（Kachchh）地区的人和景观如何与那些从印度教民族主义与古典主义的叙述中派生出的意义相外接，并且指出道德理想主义与政治实用主义之间的冲突，尤其是在“贱人问题”上。

我希望能离开政治层面，尽管我是从这里开始的，通过集中于假定的印度教原教旨主义的活动，在那些使印度教原教旨主义议程不仅是政治修辞还成为社会准则的方面进行探讨。目前已经形成了一种共识，即在印度教原教旨主义支持者的社会和道德思想中存在矛盾，就好像是它的理论家知识不足一样。我认为，尽管那些构成印度教原教旨主义的政治纲领经常由于历史和社会等级的复杂性而陷入困境，但这并不一定是因为它们之间充满内在矛盾，还因为它们之间既类似又不同、还相互竞争的思想。虽然我并不认为在印度教原教旨主义的政治中存在一个光谱，就像英国的政党政治那样存在一个左派或右派（虽然有可能），但确实存在一系列建构在相同基本要素上的思想：民族愿景、不同社会等级之间的理想关系、不同类型的寺庙朝拜、社会习俗仪式化；神或思想家崇拜等等。通过比较不同思想流派中的上述要素，可以看出印度教原教旨主义实际是一系列相似但又不同理念的组合。

在某种意义上，（通过其支持者的观点）对印度教原教旨主义的不同理解，已经为在该地区工作的规划者、社会工作者和慈善机构提供了一个简单的模式。借助政治理想，可以修建一些具有特定类型学校和社会服务机构的村庄，确定谁将成为其居住者，以及各种类型的人如何被分置在其精心设计的街道。

古吉拉特震后的乡村复原

这场地震使得14000人丧命，数万人受伤。库奇（Bhuj）、安贾尔（Anjar）、库查（Bhachau）、拉帕（Rapar）和卡奇地区的主要城市都被夷为平地。数以百计的村庄完全倒塌或遭受严重破坏。寺庙、清真寺、学校、结婚礼堂以及其他公用建筑物都遭受了同样的重创。在安贾尔，大约有200名儿童因为参加国庆游行而被倒塌的建筑物掩埋。地震所带来的社会影响是巨大的，直到今天仍然给当地的生活留下难以磨灭的痕迹。考虑到这次震撼了人类生活和社会常态基础的灾难的破坏水平，那些已经着手进行社会重建的个人和组织的行为泄露出它们依靠或应该依靠的准则。在灾难发生后的几个星期里，新闻工作者和国内国际的救灾援助潮水般涌入了当地。几个月后，政府、（不同类别与宗教信仰的）非政府组织以及联合国开发计划署都为当地家庭和生活的恢复提出了一系列复兴重建方案。对于这些方案，我感兴趣的是那个为了重建目的而提出让某个适当的、合格的组织“收养”某个具体村庄的计划。由于最初的重建计划预备将一些受灾严重的村庄迁移到新的地方[③]，但这遭到了很多不愿意离开祖先土地的人的强烈反对和示威，因此在后面的一揽子计划中，就出现了一个政府与私人利益集团合作的“乡村收养计划”。根据这项计划，在古吉拉特邦政府出资（大约一半）的情况下，由那些私人合作伙伴负责组织乡村重建。在实施过程中，这项计划也根据其所遇到的具体问题而作了很多修改。根据其预先的设想，一个私人机构向政府提出申请要收养某个特定的村庄，随后这个机构还要取得该村庄的正式同意（如果它还没有取得的话），然后再由邦政府出面确认这种关系。从表面上来看，这种安排很好，因为它既可以使私人机构向有需要的人提供善行、令村庄获得重建、减轻政府负担，还可以令运作机构因其所使用的创新性及以人为本的发展技术吸引资金支持机构。

然而，在现实中，该计划却遇到了很多难以预料的问题，并且经常因“意愿声明”与关系的“官方确认”之间的差异而出现很多混乱。结果经常是，一个村庄虽已被收养，却由于关系未得到实际官方确认而导致工作无法开展；其他的私人机构又因官僚机构的阻碍而无法介入。有时，一些私人利益团体在还不能确定自己是否拥有足够的资源从事该项工作时，就向政府声明意愿，但当其最后无法实施时，就难免给重建进程带来极大的延误。况且，这个计划看似只围绕私人利益集团与陷入困境的村庄形成某种救援关系，可最终决策权却实际掌握在政府手中。

大量的印度与海外的援助组织、宗教团体、政治派系、社会活动机构、建筑承包商及其他人都卷进了这场混战。总的来说，大约有600个地区的50000栋住宅需要重建[④]。尽管政府制定了一系列涉及基础设施建设和质量安全保障标准，但在实践中，这些要求往往遭到忽视。这个计划还开辟了一系列利益团体以它们自认为合适的方式开展乡村重建的道路；而且也在很多方面引发了多层次的竞争。在争取对某个特殊村庄的重建权力方面，私人利益团体之间出现了竞争。因为这些私人机构除了想帮助受灾民众之外，还有许多其他的动机，如争夺那些特殊的高知名度村庄，那些位于城镇中心地区、乡村公路沿线、旅游胜地、机场附近的村庄成为争夺焦点。除了这些之外，对于某些私人机构来说，那些有着特殊的社会、种姓和宗教形态的村庄也比其他村庄更有吸引力。同样的是，村民们很快也学会了这些做法：即便他们已经初步同意接受私人机构或者政府援助的意愿，他们也不必受到这种意愿关系的束缚。如果他们看到邻近的一个村庄得到了比自己更多的援助，他们就会接近那个相对慷慨的组织，要求它来重建自己的村庄，一种关于慈善的“敲诈”游戏开始了。然而，这两种竞争都依赖政府的最后批准，反映了政府最终掌握着分配外界援助的权利。总之，一些与执政党（印度人民党）政府有很好联系的组织获得了收养那些分散在乡镇中心和进入卡奇地区主要公路沿线的、最具影响力的村庄的许可，在保护他们为灾民重建的土地、基础设施等方面也同样取得成功。

发展的推动者与当地的政治家都怀有这样的疑问，即外部的援助组织是否有适当的知识来重建古吉拉特地区的乡村。我认为，这个问题更多的是与当时的政治氛围、对文化入侵观点的强调以及基督教徒宗教感化的恐惧相关，而不是与技术或文化能力相联系。然而，这些组织最终被证明如果不是更多，至少也和它们的很多印度同行一样对社会动态敏感。公平地说，很多印度本土的私人机构已经带着创建分立、排他的聚居区的明确意图和主要基于其政治或宗教议程的细节来开展乡村重建。这一收养计划难免在很多乡村造成利益团体的两极化；在很多情况下，村庄被基于种姓划细分。一些村庄的富裕阶层的人口常因援助太少、房屋和服务的质量与规模不足而拒绝接受重建资助。他们中的某些宁愿选择给钱而不是一揽子重建计划；另有一些则选择了完全不受政府预算限制的私人一揽子计划。

印度乡村和印度教民族主义家族

印度教常常被描述成一个多种多样神话、教义和宗派的集合，而不是一个统一的宗教（Miller 1991:786）。但是，这种多样性已经被新的民族主义者所抛弃，在他们看来，印度教就是一个从远古时代就被创立并自然地适合这个国家（van der Veer 1994:28）的统一宗教。在古吉拉特邦崭露头角的新印度教政治团体试图通过大陆的神圣景观来重绘该国历史。印度开始成为印度教的发源地，不过其地位在英国控制亚洲时就由于受到时处巅峰期的穆斯林文化渗透而逐渐被削弱。

把来自印度教的宗教传统神话作为一种历史、道德的形式放在最前端并唤起一种失去的感觉，是这一进程的组成部分。用于这一目标的两个主要故事版本分别是摩诃婆罗多（Mahabharata）和罗摩衍那（Ramayana）。前者是一个百科全书式的血腥故事，包括吉塔（Gita）­，讫哩什那神（Krishna）的传说。后者则是一个比较短的关于忠诚、历险、道德和理想的传说。在这两个故事中，罗摩衍那已经在印度古吉拉特邦的政治想像中发挥着核心作用。最早的人物是拉姆（Ram）——毗瑟挐（Vishnu）的化身，一个拥有理想品质的国王。在史诗中，拉姆来到这个世界是为了恢复被茹阿瓦纳（Ravnna），一个几乎不可战胜的修行者所威胁的秩序。作为强化仇外心理和控制这两个主题的公共政治工具，松散地建立在罗摩衍那（Ramayana）基础上的关于美德的公众陈述强度，在近几十年里已经有了很大的增长（Miller，1991）。

其中，藉由故事所提供的独特的、富有想象力的工具，一方面可以将一个神圣的政治命令概念化、陈述化、基础化；另一方面还可以将一个被邪恶化了的另类区分开来，以反对和诅咒他们（Pollock 1993:264）。在这些故事中所描述的生活就像山川、河流和整个地区一样被内接到神圣的过去。谎言隐藏在这个俗丽的、新的制图法之中，它把入侵的穆斯林的统治全部描画为战斗和失败。印度文明的庄严和成就被视为在异族手中衰落。出现在卡奇荒漠上的考古学的遗迹和遗址，以及东边的农业平原被重新置于错误和不公正的境地。正如修建纪念这些故事中所出现的英雄的庙宇使风景得到复苏，一些象征物被赋予了新的意义，宗教竞争和冲突的历史也为收复土地和过去而被重写。

大约在半个世纪前，罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）笔下的印度乡村历史是一个印第安文明历史的再现。虽然，这似乎是从一种古老的形式出发来讨论民族主义和景观，但是雷德菲尔德对于伟大与渺小传统的关系推理，更像是对随后几十年里将要以新形式出现的争论的预言。在这些争论中，古老的印度教故事中的神话被译写成印度的政治风景，以便在国家的政治团体层面和乡村地方层面得以表达。在卡奇，“乡村印度”简直被地震夷为平地，该地区的重建给那些致力于改写印度文明，特别是那些构成同盟家族的组织及其亲密结盟者带来了一系列机会。

同盟家族血缘关系的扩展通常被描述为：通过创建一个始祖账户，即全国志愿者协会（Rashtriya Svayamsevak Sangh，RSS）；而它又生成难以控制的世界印度教徒大会（Vishva Hindu Parishad，VHP）；二者结合在一起产生了一个更好的后代——现代印度人民党（Bharatiya Janata Party，BJP）。在这三者之下，是一群表达地方或更为具体问题的小表弟（例如：Jaffrelot 1996； Lochtefeld 1996；Smith 2003:181-198）。这个家谱模型很有趣，就像它的分工所意味的：成立于1925年的全国志愿者协会向民众灌输它的道德价值，并为印度教的复兴培育合适的领导者。成立于1964年的世界印度教徒大会，参与了代表古代印度教力量和亲善关系的复兴运动。1980年产生于人民党（Janata Party）及其容忍者——印度诺娃同盟（Bharatiya Jana Sangh）的印度人民党，代表着包含在政治平台中的印度教徒利益。

印度是一个联邦制国家，并主要依靠政治和宪法文本来协调处理上述组织之间的关系。尽管这些组织在理论上都是独立的；但是在实践中，它们在古吉拉特邦的利益和人员却相互融合。在某种程度上，是全国志愿者协会和世界印度教徒大会源源不断地为印度人民党提供合适的领导者：约有二十名现行的印度人民党政府的立法议会（Legislative Assembly）会员，同时也是十分活跃的世界印度教徒大会成员。由于这些组织都有自己的成员、追随者、支持者、批评者、竞争者，特别是印度人民党甚至还有跟“家庭”成员不一样的、可以否定其领导者的选民，因而在这个“家族”模型中存在明显的界限。此外，在考虑古吉拉特的“家庭”结构时——我将在这儿概要阐述，并在后面予以详细说明两个更深刻但相关的影响因素。首先是种姓。就像Ghanshyam Shah所描写的古吉拉特：“尽管各种思想努力振兴印度教，强调印度教徒的团结和消除以种姓为基础的社会等级划分……但是种姓划分的意义和印度教徒对种姓制度的忠诚并没有衰退。对于绝大部分印度教徒来说，种姓制度仍然是第一位和首要的身份象征。”（1998:265）种姓作为一个社会标记的重要性以及经由它的划分所隐含的内婚层次不仅清晰地质疑着“家庭”的隐喻，而且还提出了怎样才能促进印度教的统一思想对种姓制度的处理。假如种姓仍然是一个日常物质利益的反映，那么对于同盟家族来说，问题就是其所为之奋斗的印度教团结究竟是以成员平等还是种姓等级为基础。如果是前者，就会产生它们怎样才能保持高等种姓支持的问题；如果是后者，那么它们怎样才能获得低等种姓的支持？这都是有着悠久历史的政治问题。

根据调查，令人吃惊的发现，第二个因素就是同盟家族与在其阴影下开展活动的当地宗教组织的关系。那些被组建的宗教团体的选民往往比寻求政治多数的组织成员人数更少、更排外。因此，“选择性”而非“选举吸引力”意味着那些组织不必忠诚于印度人民党为了赢取选民的“心和头脑”而必然采取的务实做法。在地震后的卡奇，出现了一个对毗湿奴（Vaishnava）宗教派别的狂热支持，这一宗教的基本教旨与印度教议程非常相似。正是在这个层面，特别是种姓与派系对应之处，人们开始真正了解印度教原教旨主义。在选民而非政治团体的层面，并没有形成一套固定的概念，人们对它的认识很模糊。在确定它的可能含义方面，存在激烈竞争。

印度人民党在古吉拉特

在2003年，当进行这篇论文的田野调查中的主体部分时，古吉拉特邦是唯一一个由印度人民党在这个国家州层面的立法议会中占据多数的州，因而也被印度人民党视为检验其政策和政治家的“试验场”。在2002年12月的选举中，BJP通过赢得议会181个席位中的126票，打败国大党（Congress）——它唯一的权力竞争对手，重新执政。纳伦德拉·莫迪（Narendra Modi）作为首席部长（chief minister）在一个由首相瓦杰帕伊（Vajpayee）和他的副手阿德瓦尼（Lal Krishna Advani）、其他内阁成员，以及很多来自世界印度教徒大会圣人出席的仪式上宣誓就职。纳都（M Venkaiah Naidu）作为党的领导者，在当时发表演讲强调：“这场胜利是一个始终将国家利益作为其核心力量的思想的要求……如果有人问我们是否会在其他地方重复古吉拉特实践，我们的回答是：是的，我们将在其他地方重复我们在古吉拉特的实践，因为在那里我们又一次证明集体工作是成功的关键。”同时，他还强调：“选民之所以能在印度人民党坚持他们的信仰，是因为摆在他们选择前面的是民族主义和伪世俗的压力。古吉拉特的胜利不仅是政治的胜利，它还是思想的要求。”他也高度赞美了莫迪，称赞莫迪激活了这个国家的气氛，并因其“面对给与他个人和我们政党的史无前例的诽谤，像一个狮子一样去战斗”[⑤]而给队伍带来力量。起码在当时，被这场胜利所带来的幸福喜悦感暂时洗刷去了宗派主义在党内制造的裂痕。

20世纪90年代初，印度人民党所领导的州政府首席部长一职有两个旗鼓相当的竞争者：Keshubhai Patel和Shankarsinh Vaghela。全国志愿者协会和世界印度教徒大会都极力推崇Patel，为其任职进行大力游说。1995年，Patel最终出任首席部长。在他的任职期间，他为获得支持而扩充了内阁，并成功地将其对手Vaghela排斥在边缘。人们普遍认为，这些战略的主要幕后策划者是莫迪，他当时还是全国志愿者协会的人。候选人对这一高级职务的竞争，代表着古吉拉特邦广泛的种姓划分：Patel代表的是帕蒂达尔∕帕特尔（Patidar∕Patels）阶层， Vaghela 代表的是刹帝利（Kshatriyas） 和庞大的其他落后阶级（OBCs）的人口。由于莫迪在政府的突出影响，因而以地主和刹帝利-其他落后阶级为准，在党内出现了全国志愿者协会与非全国志愿者协会之间的派系分裂。Vaghela作为一个来自索拉什特拉（Saurashtra）地区的刹帝利，声称党已经被帕特尔非法掌控并被全国志愿者协会所劫持。在后来的斗争中，Vaghela 和 47 名立法议会成员突然飞往中央邦（Madhya Pradesh）。Patel被迫下台，Vaghela设法保住了他在党内的地位，Suresh Mehta，一个来自卡奇地区的温和的印度人民党成员，被任命为首席部长，但其在职时间很短。

20世纪90年代中期，Vaghela 失去了他在戈特拉（Godhra）的选区议席，并在几个月后被开除党籍。但是，Vaghela并没有安静地走向籍籍无名，他组织了一系列的示威行动来表达地方领导者的身份和传统，试图再次引起人们对这个地区的政治已经被种姓（错误的种姓）和全国志愿者协会所劫持事实的关注。1996年8月，他宣布成立一个新的政党，全国人民党（Rashstriya Janata Party，RJP），在议会的又一次变故中，Vaghela通过与国大党结成联盟取得权力。随后，他与他的对手莫迪为争取古吉拉特北部的Palanpur地区的席位展开直接竞争。这一场席位争夺 “在很多方面是一场印度教与种姓的战争”（Shah 1998:264），这次是印度人民党输了。全国人民党与国大党结成了联盟，但Vaghela作为首席部长的时间并未持续多久。

2002年，Vaghela令人大跌眼睛地加入了国大党。莫迪毋庸置疑地指责他是“出于便利而非信仰”。这可能是事实，但是这一举动到底能够给Vaghela带来什么好处呢？正如我已经提到的，古吉拉特的政治是以种姓宗派主义为支撑的。Vaghela试图利用古吉拉特的主要种姓刹帝利与帕特尔之间的传统对抗来分裂印度人民党的选举。帕特尔约占古吉拉特人口的20%，一般都支持印度人民党。虽然在他们之间也有很多种姓和宗教派系，但是他们大多都忠于前任首席部长——Keshubhai Patel，Patel本人在当时已经与莫迪反目，并且不愿意为了莫迪去组织竞选；不过后来，他还是屈从于莫迪的压力。为了对抗帕特尔的兴起，刹帝利 （约占人口的5%）与克里斯（Kolis）（约占国家20%人口中的其他落后阶级中的多数）结成同盟。当Vaghela还在印度人民党时，他就通过刹帝利印度大会党（Mahasabha）来寻求刹帝利对其党派的支持。在2002年的选举中，国大党似乎是打算重新使用它的KHAM——刹帝利、哈力甘（Harijan）、阿迪瓦西（ Adivasi）和 穆斯林（Muslim）组合公式。Vaghela被认为能够给国大党带来他在刹帝利和其他低等阶层中的追随者。虽然这一策略在国大党早期的选举，特别是1980年和1985年的选举中被证明是成功的，但是这一次却没有成为制胜法宝，因为自从1980年开始，印度人民党就开始设法在Adivasi地区和乡村的贱民阶层中获得广泛支持。

重建和它的范式

在印度人民党政府的领导下，卡奇地区的一揽子重建计划开始实施。正如我开始所提到的，对于莫迪政府来说，具有“选择性吸引力”的组织易于在重建活动中被分配到最具声望的地方。在重建过程中，还有很多其他值得注意的趋势。传统上围绕一个核心聚集着众多融合不同种姓、宗教和物质财富的房子的那种村庄组建形式，已逐渐被按照网格模式统一建造的一排排房屋所取代。很多村庄被重新命名，新的聚居区和古老村庄的各个分居点已经被给与了差异性的名字和入口，从而使它们与以往所从属的聚居区相分离。根据宗教和种姓边界所形成的尖锐划分已经被设计进村庄。例如，一个印度教的援助组织给每间房屋贴标签，把具有吉祥意义的标签或替代物给印度教徒，而“786”之类的数字——出现在古兰经第一章的命理学上的象征——则给穆斯林。一些村庄已经被种姓组织修建为成员专用；如果它们已经在别的地方为自己修建了更大更好的房屋，那就为其成员之外的人专用。一个来自孟买（Bombay）的耆那教（Jain）慈善家在重建一所村庄时，肯定会在该村村民传统的印度神像之上修建一个新的庙宇来放置玛哈（Mahavi）——耆那教中央神。

虽然这些介入从其自身角度来说都值得讨论，但是在本文余下的部分，我将集中通过三个特定的案例研究来说明民族主义议程的各种不同反射是如何被移植入乡村景观。第一个例子着重讲述在一个新村庄建成仪式上的一篇演讲，但并不着眼于这个新聚居区的民族志，因为在其建成仪式的六个月后，该村庄就变得不完整，并且无人居住。第二个和第三个例子与已经完成的村庄有关。在这些案例中，我首要考察的是村庄的整体设计、人员构成及其所隐含的思想。然而，作为一个整体来看，这三个研究都指向民族主义议程的不同表述方式，我简单地将其称为“民粹主义”、“精英主义”和“魅力型”。这三种民族主义与印度人民党人眼中的辉煌过去、灾难现在以及理想未来有很多共同之处。不过，在对它们逐一进行比较时，就会出现差异。第一个例子是古吉拉特所独有的、极端的和排外的景象，它要比一个寻求政治选举的政治家的声明更大胆；第二个是一个来自印度北方的、都市的和理性的景象；第三个是一场将其宗教特点置于民族主义和政治议程前的毗湿奴派信徒（Vaishnava）的运动。

民粹主义：世界印度教徒大会和凯沙夫·纳加（Keshav Nagar）/劳达（Lodai）

2002年10月，世界印度教徒大会的国际秘书长Pravin Togadia，在北卡奇向数千民众致辞。这是为了纪念一个名叫凯沙夫·纳加（Keshav Nagar）——讫哩什那神（Krishna）的城市——的新建村庄的落成仪式而举办的聚会。建设资金由一个种姓组织和一些来自美国的古吉拉特人所主持的庙宇委员会负责筹集。这个新村庄是一个特殊的标志性场所，因为是根据可以居高临下邻国巴基斯坦现存住宅原则来建造的。Togadia以及众多印度人民党政府中的杰出部长们，共同在这次集会上登台，借此机会推出他们各自的理念。虽然发表演讲的Togadia只是世界印度教徒大会的一员，但是他把宗教观点视为政治平台，而用政治平台讨论宗教问题的做法在古吉拉特已成为一种趋势。

除了短暂地提及哪些将从世界印度教徒大会接受新房屋的幸运者之外，他主要利用这个机会发表了旨在影响随后竞选活动的演讲。近两年发生在古吉拉特，更多的是发生在印度的一系列事件为他提供了很多生动素材：印巴边界冲突加剧；戈特拉（Godhra）火车燃烧悲剧以及阿约提亚（Ayodhya）印度教乘客返回死亡事件；东部城市的宗教暴力以及随后出现的莫迪政府解散；甘地讷格尔（Gandhinagar）的Aksardham庙里的恐怖袭击以及即将到来的州选举。Togadia表达了他的担心，认为“出现在古吉拉特的恫吓”将会推迟即将到来的选举，煽动种姓统一战线因“每个选区都要为自己的代表争抢位置”而走向分裂。他力劝这些组织在宗教而非种姓的基础上进行选举，如此便可使“穆沙拉夫（巴基斯坦总统）的子孙”不会掌权。在谈及2002年3月发生在印度大规模的宗教暴力事件时，他说：“第一，古吉拉特的小狗制造出了噪音并且开始吠叫。当被意识到这种噪音不会发生作用，全国的狗开始聚集到这儿……然后，我们听到一条来自意大利的狗也来这儿叫。”[⑥]其最后关于狗的无礼的、不敬的比喻是针对国大党领导人索尼亚·甘地（Sonia Gandhi）而言的，她曾经为了解所发生的悲剧事件而到该地区参观。

Togadia的演讲充满愤怒、激情和算计。他通过谈及“意大利狗”押上自己的政治赌注，并将政治热情与地震重建完美地结合在一起。在“Jai Shri Ram”（为拉姆神献身）和“Bharat Mata ki Jai”（为印度母亲献身）的高呼声中，他的演讲被听众所接受，这也使得他和他的组织获得了媒体广泛报道。但是，他的演讲除了政治谩骂之外，还有很多其他的意义。在他的演讲中，他揭示出一个假定对手及罪恶存在的政治景象，但并未止步于此，而是详细地给出了解决乡村问题，也是解决古吉拉特和印度问题的一剂良药。

他列举了三种威胁组织的邪恶势力：穆斯林，世俗和党争。虽然这是世界印度教徒大会经典思想中的一个例行清单，但是他在表述上述罪恶时，却采用了一种理解印度过去文明和更精妙未来的特殊方式来进行。对于每一种罪恶，他都用一种“伽色尼”（Ghazni）形式来表述。“伽色尼”的穆罕默德是一个所谓的印度西部的“土耳其”征服者，他被指责在11世纪时毁灭了位于索姆纳特（Somnath）的著名的印度教希夫（Shiv）神庙。由于印度人民党的政治家们（不仅包括世界印度教徒大会的发言人）已经把重建工作视为恢复印度教的统一、亲善的古老象征运动的第一阶段——解放阿约提亚（Ayodhya）的拉姆出生地为第二阶段（见Basu 1996），因此，索姆纳特（Somnath）就成了印度的印度教与穆斯林敌对关系的杰出唤起者。于是，“伽色尼”一词也开始成为外来侵略以及毁灭与破坏印度教文化的代名词。Pravin Togadia就深受下列三种现代伽色尼的困扰：圣战伽色尼（jehadi Ghaznis）、世俗伽色尼（secular Ghaznis）和政治伽色尼（political Ghaznis）。

Togadia所说的“圣战伽色尼”包括穆斯林、印度教的背叛者、巴基斯坦人、奥萨姆·本·拉登（Osama bin Laden）以及那些在传说中破坏了索姆纳特神庙的人。伊斯兰教是通过征服和圣战才从阿拉伯向亚洲扩展的说法，已经成为民族主义者关于罗摩衍那及其中心主题的神话的不可分割的组成部分。而伊斯兰教主要是通过贸易法则和乞丐活动才被传播到印度的事实，则并不为公众所知晓（Bayly，1992）。伊斯兰教曾经带给印度文明的进步被歪曲了，印度穆斯林对伊斯兰教思想所做的独特贡献也被忽略了。对穆斯林的不满主要源于他们在印度的坚韧存在、对分裂印度所起的作用及其以往所做的、尤其是对印度神庙的破坏行为。还有一种被广泛认同的观点就是印度的穆斯林都忠诚于包括巴基斯坦在内的敌对国家。其次，还有一个有争议的问题就是穆斯林的属人法允许穆斯林男子实行一夫多妻制，因此也就导致了对穆斯林人口迅速增长并由此引致印度教徒微势化的恐惧。虽然，根据文献也可以整理出一个不满印度的印度教与穆斯林关系的作品单，但是在古吉拉特的过去几年里，这种言论已经变得更为精妙和详细。举几个例子，第一，穆斯林现在被普遍认为是致使印度教、佛教、锡克教和耆那教历史性分裂的主要原因，而这些宗教的创立或普及显然是预防穆斯林入侵与掠夺的策略。对于任何一个略具印度宗教历史知识的人来说，为了尽可能通过宗教运动在特定的政治时代获得支持而说出这样似是而非的话，是非常荒唐可笑的。

第二，越来越多的人声称穆斯林造成这个国家社会和经济资源的耗费，因而阻碍民族进步。的确，印度穆斯林的收入要比印度平均水平低，其39‰的人口出生率又高于印度32‰的出生率；根据1991年的人口普查，他们构成了全国12.12%的人口，却仅有4 %的人完成了12年学校教育，只拥有4 %的政府职位。印度教徒们把致使穆斯林如此不佳表现的原因归于穆斯林属人法，或者更确切地说是穆斯林可以拥有一个以上的妻子和只要说三次“塔拉格”（tilaq，阿拉伯语，意为“我和你离婚”）就可以轻易离婚的法律权利。因此，可以说，穆斯林们是陷入了一个家庭人员众多、贫穷、教育匮乏及就业机会低的恶性循环中。换言之，不是因为少数民族地位，而是他们是穆斯林的事实阻碍了他们的发展。虽然，他们也不愿意居住在拥挤不堪、缺乏基本生活设施和基础设施的受污染城镇，但因为他们是穆斯林，受到歧视，所以在震后提出的一揽子重建计划中并没有采取什么行动来改善他们的命运。事实上，在很多村庄，他们已经完全被边缘化，常常被安置到远离主要村落的分散地域居住。

最后一个例子是宣称穆斯林是在超越国家认同的理念之下而联合与组织起来的。曼德维（Mandvi）是卡奇南岸的一个城镇，虽然它并没有在地震中遭受严重破坏，但也发生了变化。由于来自库奇和其他地区的人们要搬到他们认为能够安全抗震的地方修建房屋，致使曼德维的人口迅速增长。其中最明显但也非唯一的表现，就是城郊附近的新中产阶级住宅聚居区的快速发展。2002年10月，在这里已经有很多关于美国入侵伊拉克的讨论。虽然印度的石油主要来自伊拉克，但很多印度教徒显然非常看好这一即将展开的对一个穆斯林国家的攻击。有人多次向我强调，这将是给“穆斯林的当头一棒”，美国人最终会认识到一切就像印度所说的那样，穆斯林才是真正的问题所在。爆炸在伊拉克领土上的炸弹多少会减轻印度教徒在印度面临的问题（“一发而制全局”）。这一逻辑的持有者是曼德维郊外的一所高大房屋的骄傲的主人。就像他对我所解释的，这个聚居区拥有一切：洁净的水，健康的风，良好的供电与道路。然而只有一个问题，那就是穆斯林。邻近的居住区是一个侵占政府土地所建的破烂不堪的穆斯林聚居地。而事实上，他们是在多年以前，当这块土地被视为垃圾场并且与我的故事讲述者完全无关的时候搬去的。他说（并且喊叫着）：

“……和穆斯林敌视美国的911恐怖事件一样，他们对这块土地的侵蚀也是同样的过程。它们是一样的事情。这些人想扩大自己的一切，他们像动物一样住在这里，像猪，像垃圾一样肮脏，而我们的政府还要保护他们。我们想把他们赶走，可政府说他们有权留在这里。甚至我们自己的印度教政客也保护这些穆斯林！没有什么会留给我们！……至少现在有美国人和我们在一起，我们将让他们粉身碎骨。”

我已认识这个男人约6年。作为一个地方记者，他很有影响力，并且也非常熟悉近年来发生在卡奇的政治角逐。就像城内的许多中产阶级印度教徒一样，他的政治理念已经在过去的几年内得到大大地强化，他对政治的失落和梦幻就像他对印度人民党的忠诚一样在清晰地成长。他并不算是一个政治极端主义者或鼓吹者。作为一个记者，他的著述可以被视为其为之写作的、阅读报纸的多数中间路线印度教徒意见的反映。

回到Togadia的讲话，为了形成邪恶三部曲，他以自己独有的方式重申了一系列被印度教徒所长期持有，并且可以在M.S. Golwalkar和其他人的著作中出现的信念。Togadia所谓的“政治伽色尼”是指那些对印度教和民族持有不同且应该被隔离概念的印度人民党的主要权力竞争对手：国大党及其倒行逆施的政策。国大党的领导人是一个意大利人，一个外国人，一个在Togadia看来阻碍印度教国家的意见的代表者。他建议：“我们的姐妹索尼亚来自外国。但印度穆斯林不是的。印度穆斯林就是穆斯林的皈依者。因此，对于我们来说，索尼亚是外国人，但穆斯林不是。”随后，他提议印度穆斯林去验血，以证明他们是靠拉姆神和克利须那神而不是先知穆罕默德的血得以延续。对于Togadia来说，这里明显存在一个矛盾，因为他既把穆斯林视为古吉拉特邪恶与衰败的根源，同时又承认他们天生于与印度。

Togadia的“政治伽色尼”与其“世俗伽色尼”之间的界限并不清晰。虽然在上一次选举中，有很多从印度人民党退出的政治家带着他们非世俗的证件支持国大党，但国大党作为他的政治反对者，其支持者总的来说都是世俗的。应该记住的是，印度的世俗主义有着一个与欧洲截然不同的历史。它源自自由运动，源自对英国统治的反抗。独立前的世俗主义是一个立场，一种政治选择，而不是现在被印度人民党所表述的用以保护少数的“可怜的事件平台”。隐含在Togadia主张中的印度教原教旨主义明确拒绝“复合文化”思想，这一思想源于对自由的争取、对少数人权利的保护和政府按照世俗保护主义准则工作的要求。正如Mukul Kesavan （ 2001 ）所说，世俗主义已经在印度城市落伍了，它已经被消费主义和其他生活方式选择所取代。虽然同盟家族特别抨击城市中的自由主义思想和消费习惯，但这些思想恰恰是在印度人民党而非国大党的经济自由主义和私有化政策的影响下获得更蓬勃的发展（Hansen 1998）。

对于每一个邪恶的伽色尼，Togadia都给出了强有力的矫正措施。圣战者将被处以绞刑；世俗的印度教徒会遭到排斥；政治伽色尼将被推翻。话语确实非常强硬。

在地震前，劳达村（Lodai）是一个由混合的印度教族群、其他落后阶级、别的种姓、众多贱民（Harijan）以及穆斯林的混居地。地震后，在山顶专为印度教种姓修建了能够俯瞰古老乡村的凯沙夫·纳加（Keshav Nagar）。而穆斯林和其他人则留在原来的村庄，凑合着使用由一家天主教援助机构因世界印度教徒大会没有将某些人口纳入计划之内而插手提供的明显低劣的房屋。假若从新村庄旁专为拉姆神和克利须那神修建庙宇的设计及其精心挑选的居民的角度来看，这确实反映了它所设想的印度文明：纯粹、服从、强大和印度教的。

印度人民党的竞选策略是围绕一个强有力的领导人——莫迪来设计的，他为了提高情感强度而相当自由地与同盟家族联姻。Togadia演讲中的强硬话语正是对这一策略的清晰反映。他对大众偶像及历史事件中陈旧题材的利用，都是为了获得广泛的吸引力。他的演讲是一个以邪恶、穆斯林和外国人存在为前提的政治驱动的民族主义版本，虽然他本人是反种姓和亲印度的，但是却在被从劳达村及其政治视野中驱逐出去的非种姓印度人面前保持沉默，我将在本文的最后部分回到这个问题。

精英化的民族主义：志愿服务和[因陀罗普拉沙（Indraprastha）]新杜达（Dudai）

关于乡村重建我想描述的第二个例子是卡奇东部的杜达（Dudai）。由于在地震中遭到严重破坏，该村由已故的希布·辛格·维尔马（Sahib Singh Verma，逝于2007年），一个坚定的印度人民党党人和德里（Delhi）的前任首席部长主持，在因陀罗普拉沙（Indraprastha）建成了一个新据点。维尔马想在此建立一个配备有学校、大学、技术教育中心、社区中心、手工业园区、农业中心、老年之家及孤儿院的示范村，一个适于未来的独特社会愿景。这个村庄即刻反映出捐赠者的慷慨及其雄心勃勃的欲将城市的舒适与风俗习惯带入乡村的新处理计划。村庄由一个名为志愿服务（Rashtriya Swabhiman，这个国家的尊严与骄傲）的、旨在促进印度的力量和自我决定的组织建立。基于从其他同盟家族成员那里所保留的部分自主权，该组织计划把维尔玛推为圣徒。他的肖像被挂在位于该村入口的组织办公室的墙上。其两旁是由运动献身者的鲜血所刻画的其他国家英雄的肖像（但不包括甘地，因为在这场运动中，甘地被视为破坏印度、导致印度衰弱的人）。在同处地方，还有一个“特别研究中心”，一个以印地语和英语为主的民族主义和吠陀（Vedic）文献的图书馆。因陀罗普拉沙（Indraprastha）——村庄的新名字，取自摩诃婆罗多（Mahabharata），班度族（Pandavas）的宏伟首都，意为“因陀罗（Indra）神的城市”，同时也是德里的古老称呼。

该村与进入卡奇的主要公路为邻，它的存在也用更适合大城市而非小村庄的巨大路标醒目标出。在“特别研究中心”的绿叶园林背后，是专为拉姆神和讫哩什那神修建的寺庙，不过作为一个地方妥协，也供奉斯瓦米（Swaminarayan）和Ommakareswar摩诃带神。在公路沿线，是这个定居点的其他著名项目：学校和一些社会机构。就像其他村庄一样，这个村庄的发展也是被其社会基础设施和比较而言相对低质量的住房品质所主导的。不像凯沙夫·纳加，它的村中心是围绕着一个寺庙和一小排店铺修建的（没有“特别教育中心”）；而因陀罗普拉沙的主要居住区则距离公路更远，在设计上也更简单。如果凯沙夫·纳加被设计为旨在赢得当地选举的政治舞台，那么，因陀罗普拉沙则是为了头脑中更广泛的目标而设计。村庄内被网格般的道路所划分出的十个部分，都被冠以历史上或神话中民族英雄的名字。然而，更可笑的是，其街道和广场的命名则仿效德里、Chandani Chowk邦首都，Sudar Bazar等地。

比较靠近公路的居住区是为高等种姓、耆那教徒和帕特尔准备的，那些位于中间的居住区则是为低种姓的印度教徒和贱民准备的，两个位于北部的最远的居住区则是给穆斯林的。与凯沙夫·纳加不同的是，穆斯林和贱民们已经被允许住进因陀罗普拉沙，但是他们的房屋却不在视野之中，与可能成为巨大集市的村庄西翼距离最远。从村庄入口向荒野、向北行走，会经过教育综合大楼、寺庙、根据种姓排列的住房，最终到达穆斯林地区。这一计划隐含着一种思想，其布局给每个区域都提供了层级有序的价值和优先权。虽然允许穆斯林有一座清真寺，但他们也得违背自己的心愿去北部边缘地区修建，这反映了穆斯林被视为国家或地方规划方案中的问题性附属物的思想。允许印度教徒和穆斯林进入村庄、以统一的式样和质量修建房屋以及由知性论者和梵文的志愿服务组织承建的事实，都表明耆那教徒和帕特尔还没有来到村庄。帕特尔选择留在旧的居住区，靠私人力量围绕寺庙重建自己的领土，这反映了卡奇的一种更广泛趋势，即围绕社区驱使的宗教教派建筑形成独特的居住区域和领地。

在因陀罗普拉沙，散布着许多印地语口号，如“真爱仅来自于牺牲的情感”；“自信、真正的劳动与坚强的意志，一切皆有可能”；其中最具信心却令人惊奇地用英文表达的“纯度就是力量”。最后一句口号所说的“纯度”可以在（对印度教的）奉献、（适于传统的）奖学金和纪律中找到。都市的精英化民族主义是以知识为导向，梵文为基础，传统与和谐的印度乡村思想为前提的。这些捐赠者把乡村视同他们所看到的印度：多元化、层级化，以及社会工程通过围绕拉姆和讫哩什那神——印度教史诗中的英雄神的种种仪式的空间聚合，划分各级种姓。

魅力型的民族主义：Bochasanwasi Akshar Purushottam和它的乡村

在所有在卡奇工作的宗教驱动型组织中，最著名的是BAPS（Bochasanwasi Akshar Purushottam Swaminarayan Sanstha）。它坚信精神应该与社会活动齐头并进，该教派的根源可以追溯到十七世纪的圣Sahjanand改革派。通过运作设计良好的社会活动，他们正试图大规模的开展社会变革，“将部落乡村从偏狭、迷信和贫穷中释放出来”。地震发生后，他们带着提供给灾民的救援物资迅速赶到。在富有魅力的布拉姆克·萨瓦密（Pramukh Swami）的领导下，该组织被一群受过良好教育的修行者管理地井井有序。该教派在欧洲和美国拥有大批富足的追随者。地震之前，在卡奇的各种斯瓦米流派的运动中，他们在库奇的支持者最少。而灾难发生后，他们在筹资中的战略安排及完美表现，为其赢得了新的捐赠者和来自其他教派的追随者。虽然其在震后的救援努力得到了高度认可，但是其所实施的一些长期战略却并未获得称道。在巩固其在该地区，尤其是库奇的地位时，他们采用了相当原始的方法。

该教派一贯以社会改革和慈善工作闻名，同样出名的是其清教徒精神、正直的道义及对纯正仪式的重视。其历史与种姓政治（帕特尔超越刹帝利的增长）和随后由这种争端引发的必然分裂相关。虽然，BAPS比其它斯瓦米流派更受欢迎的部分原因，可归结于其对所有的种姓，包括贱民开放，但是该教派在卡奇的主要支持者仍然以种姓为基础，帕特尔，这一由地主、农民、建筑工人及外来移民组成的种姓，是该教派最主要的支持者。帕特尔社区的各个阶层的政治力量都很强大，在古吉拉特邦政府也有很强的代表性，还掌握了很多政府席位。由于他们想借机把穆斯林和贱民从新的居住点驱逐出去，因而引发了很多震后的种姓冲突。

他们修建的每个新村庄都被冠以一个新的圣人、神或基本哲学理念的名称。这一过程与其说是与因陀罗普拉沙的梵语化传统有关，还不如说是与他们按照自己的想像进行乡村重建有关，这一想像以古吉拉特为中心，出现在梵文手稿所记载的梵歌与斯瓦米教育中。他们兴建的一个村庄被称为“Gunatitpur” （意为“改变宇宙构成”）。同样，原来的Ukhadmora村变成了Yoginagar（意为“圣徒之城”）。虽然我曾经说过，重建村庄的挑选一般由政府和NGO机构合作完成，但该教派却在那些震前就已接受过资助的特定村庄巩固自己的地位。例如，一个原来叫纳尼茂（Nani Mau），现更名为Shrijinagar的村庄，就是因为一个家庭偶然参观了库奇的寺庙，而在地震后向该组织请求援助。新纳尼茂（Shrijinagar）围绕该教的寺庙而建，该组织的代表也经常前往居住地，以确保那些接受了新房屋的家庭参加每日祈祷。然而，这里在过去是一个传统的、以地主和农民为主的刹帝利村庄，人们以举起一只手，吟诵拉姆神或母亲神（Ashapura Ma）名字的方式相互问候。尽管他们接受了斯瓦米，却还没有完全被这些神所征服，他们被要求在问候之前先称呼斯瓦米的名字，并且双手合十。很多皈依者对此并不熟练，而且还因此举感到不适，可所有的人都小心翼翼地以这种方式接待任何来到该村庄的陌生人，以防他们是该教派的代表。

现在，我想更为详细地谈谈BAPS工作的另一个例子。库奇以西的Jiyapur村，现在被称为“Narayannagar”（意为“纳拉扬神之城”）。幸运的是，民族主义的情感拯救了该村村民的生命，因为地震当天所有的人都聚集在学校操场庆祝共和国日。这个村主要由帕特尔统治，也就是我已经提到的各种流派的斯瓦米运动的主要支持者，此外，还有部分穆斯林和贱民家庭以及少量的其他种姓成员。新房子已经给了所有的人，但通过一条公路将帕特尔与“其他人”分开。这一案例与因陀罗普拉沙不同的是，只修建了三种不同类型的房屋。在公路南侧的、位于寺庙周围的较大的房屋给了帕特尔；而公路北边的较小的房屋则给了其他种姓、贱民和穆斯林。我所描述的Narayannagar村的特点在所有由BAPS重建的村庄都是一样的。首先，是令人印象深刻的大门，上面详细地用英语和古吉拉特语记载了“启发者”（布拉姆克·萨瓦密）、赞助者以及主持典礼的印度人民党政治家的名字。这些大门在证实赞助者慷慨的同时，也标志着村庄的边界，标志着纯洁、家庭和文明空间与肮脏、野蛮、荒芜之间的界限。到目前为止，这些大门还继续印证着这种划分，它们标刻着这样一个事实，即村民们有了新的创造和扩大其乡村空间的保护人。每个村庄都有一个社区礼堂，这是在地震前的卡奇前所未闻的现象；一个评议加尔（panchayat ghar），即执行公众、社区和政府事务的行政机构；一个初级保健中心及为农民合作社提供的场所。此外，BAPS还供应水和卫生设施、学校、道路、供电和街灯，以及大量供村民娱乐和默祷的花园。在村庄中心，是一个“社会精神文化中心”，即一个附带图书馆的寺庙。这个图书馆约有10000册藏书，其目的是成为“传播良好阅读习惯的灯塔”。因为47%的卡奇居民是文盲，所以期望他们拥有良好的阅读习惯，从而能牢牢掌握虔诚的、公理性的印度教的杰出思想。

在卡奇，用一个如此这般的私营机构风格来形容你所居住的村庄已经成为具有讽刺意味的笑话：天主教救济服务村，世界宣明会村等等。每个机构都建造了风格独特的房屋，并试图通过特定类型的学校、社区中心等灌输某些社会价值。此外，还有一个明确的认识，那就是一些组织要比另一些组织的工作开展得更好，那些居住在一个由台湾佛教组织所修建村庄的人，远没有那些居住在由BAPS或其他大型毗湿奴教派所修建村庄的人获益多。，因为很多村庄明显羡慕那些得到BAPS支持的村庄，就说竞争激烈的重建全然在于宣传或就此而改变宗教信仰，那就太过简单了。与其他组织不同的是，BAPS的确没有“收养”一群关系密切的村庄。他们选择重建那些均匀分散在受灾地区的村庄。并为了解这块土地最初的崇拜和净化情况、仪式上用的石头、该教派庙宇的供奉、一系列引人注目的宗教仪式上的剪彩与关键移交以及来自印度人民党政府的政治领导人，而拜访每一个村庄。他们受到了广泛地新闻报道，布拉姆克·萨瓦密本人则开着他那辆在英国登记的梅塞德斯汽车在卡奇的许多场合疾驰而过。他们建造的村庄，令那些居住在附件的人觊觎该教派的财富和资助。他们吸引了大批的新的追随者，就像我提到过的，还有从其他斯瓦米教派那里过来的追随者。

他们使用独特的粉红色、蓝色、寺庙的黄色及其神职人员长袍上的橙黄色来粉刷乡村。抛开将其所做视为通过基础设施来改变人们的宗教信仰的倾向不谈，该教派的修行者似乎真的相信自己所做的一起都是为了提高人类和该地区的福利。他们显然深信自己能够使人们摆脱愚昧、耽溺、不良习惯和不正当梵学者控制。他们所倡导的启示和生活方式与古吉拉特邦大多数印度教徒的政治权利非常吻合，所建造的工程也远比其他私人捐赠者所提供或资助的项目豪华。他们的活动都以其领导人布拉姆克·萨瓦密——克里希纳神（Lord Krishna）的化身——的名义进行。至少在Narayannagar，他们通过加强种姓之间的不平等和确保帕特尔在其教派的中心地位，为帕特尔提供了超越其他机构的好处。他们之所以如此做的理由，可能令人反感，就是因为帕特尔作为卡奇的主要的土地拥有者，是别的斯瓦米教派在其他村庄的主要皈依者。很显然，他们是想吸引这些人远离其他教派。不过，Narayannagar的社会隔离也反映出该战略的一个问题，因为就整体而言，帕特尔在自己的利益上表现强硬，并且相比于种姓混合的居住区，他们更喜欢选择自己独有的居住区。其他斯瓦米派别并不承认贱民；而且因为这些派别对宗教仪式纯正性的重视，许多村庄的斯瓦米寺庙实际只提供给帕特尔这一种姓专用。斯瓦米教派的其他老牌分支，都把布拉姆克·萨瓦密的派别视为某种民粹主义的崛起，即便他们不承认其合法性，也不得不在一定程度上关注其个人魅力的成功，羡慕他对政治家们的影响力。帕特尔社区的政治性很强，它们对阶层等级的开放，看上去更像是一个战略差异，而非观念差异的结果，尽管这非常符合其效忠的宗教运动。简而言之，他们需要数量众多的贱民选民以确保赢得政治权力，但他们中的很多人强烈反对允许贱民在其把守的社区美好生活这一想法。

印度人民党在卡奇：怎样对待贱民？

莫迪与Vaghela之间的紧张关系被视为印度人民党在古吉拉特邦近代历史的写照，这一紧张关系也被通俗地解读为竞选技巧之间的冲突：Vaghela靠以种姓为基础的选民动员寻求权力，而莫迪则试图在印度教的旗帜下统一选民。在莫迪看来，印度教原教旨主义的言论和观念可以为其提供思想支撑。然而，事情真的如此明朗吗？Thomas Blom Hansen和Christophe Jaffrelot已经观察到印度人民党在“思想纯粹与务实”之间政策的张力（1998:2）。这种张力来自现代民族主义运动的历史前因，尤其是婆罗门中存在的偏见；来自争取支持，特别是低等种姓支持的需要。这也在在政策上导致对种姓的冲突性处理：一方面，他们将通过逐步的梵语化被整合进行列（以致最终不再存在低等种姓）；另一方面，他们将继续保持低等种姓，但在一个社会和谐与印度教主导的世界里并不特别地处于不利境地（讨论见Jaffrelot 1998）。就像上面所谈到的重建案例一样，这两种政策也都或多或少地在该州得以验证。这种矛盾继续存在于政策中，但是对于“种姓制度”下的选民来说，可能是一个完全不同的事情。尽管印度人民党希望吸引更多的低等种姓的追随者（例如其他落后阶级和不属于任何阶级者），但是其在古吉拉特的支持情况却遭遇到在公民生活中忽视和排斥低等种姓企图的阻碍。虽然不可触摸的习俗已被认定为非法，却仍普遍存在。只是这样的习俗不再以过去的形式出现，那时贱民被禁止进入寺庙，被认为会在仪式上污染印度教徒种姓的幽灵。事实上，该州有很多最为成功和强大的宗教教派仍不允许贱民进入他们的行列，并暗暗将贱民拒于自己的寺庙之外。结果，这些教派的追随者也把贱民视为污秽，进而把他们当作不受欢迎的邻居。

在2002年12月的选举中，古吉拉特州出现了不正常的倾向——印度人民党失去了卡奇六个席位中的四个；但在2005年的选举中，印度人民党又取回了以前的权力。1998年选举时，该党获得了不到半数的选票，赢得了六个席位中的五个，只是在边界选区Abdasa惜败于国大党。2002年，他们赢得了Abdasa选区的席位，保住了Mundra，却以微弱差距失去了曼德维、库奇、安杰尔及拉帕选区的席位。起初，在灾后重建工作上的延误被认为是导致他们失利的原因。后来，从印度选举委员会所公布的数据及主持选举的官员和记者的谈话来看，尽管他们在每个选区失利的真实原因各不相同，但似乎都与一种与重建过程无关的投票行为的改变有关。首先，要说明的是，1998年选举的投票率为59.3%，2002年时则高达62.3%。当时的印度人民党其实比四年前吸引了更多选民，甚至在库奇选区，他们是以45.32%的选票对国大党47.71%的选票而失去席位的。

有三个关键因素可以解释印度人民党候选人的失败。第一，虽然多数穆斯林（超过该选区30%的选民）支持国大党，但他们也并非一直如此，很多穆斯林在以前也曾经支持过这次被罢黜的印度人民党候选人。在这次选举中，他们是因为无法再忍受印度人民党政府的行为，才集体投票反对执政党而非支持国大党。国大党的胜利还将选区内一些穆斯林所面对的问题复杂化，并显示出选举百分比分析所未能揭示的微妙与后果。可能有很多人会为穆斯林最后支持国大党、反对人民党的行为击掌相庆，但他们也不得不为此支付相当高的代价。这位被罢黜的印度人民党候选人在帮助改善生活在其选区北部的干旱和荒原地带的人们的生活上，无疑是非常努力的，甚至可以说是无私奉献的。他多次动用自己在议会的资金支持当地畜牧业，用卡车送去大量的牲畜饲料帮助陷于困境的农民。而新议员则好像对这些边缘地区没有多少兴趣，运送饲料的卡车停了，农民的生计也因此受到很大损失。受影响的主要是穆斯林社区。

人民党失去库奇席位的第二个原因，就是因为胜利者来自阿希尔（Ahir）种姓，他得到了大量组织严密的本种姓成员选民的支持。这些因素突破了国大党的优势范围，也超越了人民党的乡村（农村帕特尔）支持基础。虽然，政治战略家们难以对上述两个因素有所影响，而第三个因素——贱民（前“不可触摸”者）选民，看似可以争取到，可能也确实做到了，但还不够。争取贱民支持的无声战斗反映了震后出现的更神秘趋势。在卡奇北部，接近兰恩（Nann）与边境的是班尼（Banni）和帕奇姆（Pachim）地区。在地震前，这些地区的居民主要由贱民和穆斯林构成。地震发生后，大批的贱民从该地区搬走。虽然无法得出具体数字，但看上去好像是数以百计的家庭离开了这个原本就人烟稀少的地方，并主要在距离库奇10公里之外的公路干线及其附近安置下来。导致这些人大规模迁离的原因有很多：首先，这些地区的贱民多年来一直饱受当地穆斯林的骚扰，他们希望借此机会这种摆脱迫害。其次，由于这些地区靠近与巴基斯坦接壤的边境，贱民们也长期生活在恐怖主义及其他形式的颠覆活动的恐惧中。第三，在贱民的宗教传统中，他们是在地震及目睹非正常死亡的双重打击下被迫离开土地。第四，北部地区很贫穷，其贫瘠的土地和不便的交通设施也逼得贱民们离开自己的家乡，为了接近市场出售其制作的手工产品而居住在城市附近。上述理由无疑都是真相的组成部分，但没有一个能真正解释：为什么这么多的贱民会放弃祖传的土地和寺庙？为什么他们能够获得政府靠近公路的土地，而穆斯林却没有机会接近灯火通明的城市？为什么其新的居住点会得到政府和一些非政府组织如此多的基础设施支持？

我不想说，在这次迁移中，贱民们没有自己的机构或他们只是一场广泛政治博弈中的被动参与者，因为这将夸大事实。然而，在我看来，他们的机构与迁移选择是被一种比较强大和有影响的力量所允许和支持的。事实上，这超出了政府与当地行政机构的控制。因为，政府（广义上的）和行政机构虽已决定启动贱民向市镇中心的迁移，但也并不希望他们太过接近以致破坏城镇和冒犯主导那儿的高等种姓的人民党坚定分子，所以，就产生了这样一个明显的妥协，既让政府官员和政治家看起来好象是在密切关注贱民的利益，但也没有对贱民特别慷慨、冒犯别人。通过使贱民更接近城镇居住点、远离那些在其祖传的土地上与其意味相投的穆斯林，“政党路线”可藉此获得贱民的支持。

本文所谈及的三个村庄的个案研究，均以不同方式和途径显示了贱民问题。在第一个凯沙夫·纳加的案例中，村庄在种姓的级别与相对政治力量的基础上被分成不同部分，但是世界印度教徒大会并未在其修建的大门内给贱民分配土地。Togadia的排外的民粹主义多少与政府的无形政策失调。而在因陀罗普拉沙，维尔马的知性视野及其综合的、包容的社会阶层政治思想，却又无法吸引高等种姓的支持。这明显是因为——就像我已经说过的——房屋式样统一、质量低下，及鼓励贱民和穆斯林搬来居住的做法。尽管BAPS思想蓝图中的包容特质，基本与政府支持贱民融入村庄的无形政策一致，但却与强势种姓及其仪式存在距离。况且，以种姓为基础支持BAPS的阶层和团体与其他类似的印度教派一样，强烈反对以任何形式将贱民一体化。在本文的开头，我曾提出印度教原教旨主义并没有一套统一的原理，它不过是一系列源自相同的基本要素、神或思想家崇拜、寺庙膜拜、风俗礼仪、知识分子或社会历史等思想的组合。BAPS可能是一个例外，其以政治逻辑创建印度教身份的努力，与特性化该地区其他虔诚印度教派的排外宗教理念相对立。不过，这些宗教理念已经在乡村扎根，直到最近还没有打算将尽可能多的人包含进来；它们宁愿在种姓族群中获得权力位置，并为了保持和巩固种姓的支持而甘冒疏远其他人的风险。

印度人民党已经在设法统一各种各样的教派。如果仅从职位竞争的角度来看，这些教派过去并不是政治性的；但若从其信奉的理念所包含的社会和宗教意义已逐步通过政治行动和真实选举表达的情况来看，它们又是政治性的。这些组织之间的竞争和敌对关系，例如RS与BAPS的竞争与敌对关系，就在它们都期望莫迪担当政治领袖时消失。此时，最简单的就是假设它们都在同等条件下支持莫迪的“古吉拉特实验”。可当它们彼此竞争，争夺同一赞助，或一个组织试图引诱另一个组织的信徒时，情况就不一样了。巨大的分歧在这些组织之间出现，它们在思想、社会习俗及愿景上的差异，使得彼此之间开放的可能性，就像印度人民党试图融合卡奇的印度教徒与穆斯林一样微小。

也许有人会认为RS与BAPS没有比较的可能，因为它们是不同的、拥有差异性工作目标的组织，但它们都被思想家所领导着，这些思想家对于印度是什么、应该如何填充印度有着自己独特的见解，他们都有民族主义的抱负，都对如何实现目标、如何采用印度教的理念来整合各种社会福利活动有着自己独特的认识。然而，正因为它们是采取不同方式的不同机构，才可因其都以不同的路径推进“印度教原教旨主义的生活方式”和以此为基础设计遭受地震的村庄而对其进行比较。这些组织都想供应人类生活的方方面面，想制定行为守则、道德理念及其协助村民的优先权利。它们如何成功实现这些目标是一个时间问题，不过，由印度人民党所倡导的脆弱的团结形象，容易在近似于我所举例子的地方争端中，被击成碎片。

当地的Patels仍不肯住在来自美国的Leva Patels在凯沙夫·纳加修建的住宅里；Dudhai的Patels拒绝定居因陀罗普拉沙，并开始在旧址上重建一个雄伟的新聚居点；Narayanagar的Patels是BAPS支持的主要受益者。这些现象都显示出卡奇乡村的宗派主义思潮及Patels的核心地位，不过类似的写照也可以原来形容耆那教徒以及卡奇乡村的其他的强大的土地所有者群体。我想说的一点是，Patels拒绝住在因陀罗普拉沙的原因，并不是房屋质量，而是其建造者是RS——他们思想、身体或许财富的竞争者。这种区别不只是建造在因陀罗普拉沙的图书馆藏有民族主义文献，一个Narayannagar的图书馆藏有用古吉拉特语写得关于斯瓦米及其继任者的生活和教义的文献。每个居住点的社会优先事项、讫哩什那神或拉姆神的形式、宗教崇拜与寺庙风格，及其关于社会包容与排斥的思想，都反映了不同的和不相容的组织生活的方式。在很多方面，村庄收养计划允许赞助人在政府的资助下兴建封地。尽管所有的目光都集中在莫迪身上，但是封地的边界仍保持着盛行的互不干预及和平。对现状的改变，或假设由古吉拉特的非人民党政治家把印度教原教旨主义作为战斗口号，才会在分界与合作上出现根本性变化的范围。

结论：

新的宗教运动往往在大规模的国家灾难之后兴起。例如，穆斯林手足情和伊斯兰教的拯救前线（FIS）都分别在埃及地震和阿尔及利亚地震后获得了巨大的支持。但是，在古吉拉特最近的政治经济活动中，震后重建在某些方面不过是一个微小的细节，一个被宗教暴力、系统和有组织的攻击弱小群体、分裂市民生活以及穆斯林粗暴攻击火车和寺庙等行为掩盖的微小细节。大部分重建工作都是在这些事件所决定的政治气氛中进行的。在古吉拉特邦，政治社会不仅是一个公众抗议的活动领域，它还使得政党、运动及黑帮之类的主权竞争形式增长和多样化到侵害国家主权的程度。我所列举的例子也显示，一个主要由非选举产生的（民粹主义、智识型和魅力型的）官员所掌控的宗教经济已经成为卡奇地区重建的核心。新的名字、村庄布局和社会体制都涉及到了发生在农村地区的最新政治革命。介于思想纯粹与实用主义之间的各种社会工程反映了时下在印度人民党领导下出现的普遍的分裂。但是，被以各种形式所反映的印度人民党依靠选民取得权力以及选民陷入各种类型的社会活动和组织中的思想，现已被称为印度教原教旨主义。我希望可以说明，深受种姓折磨的“同盟家族”家庭实际上是一系列竞争性观点的组合，而且这些观点经常互不相容。由于至少在当前，穆斯林已经被印度人民党的竞选政治所边缘化，并不再被视为真正的问题所在，因而在本世纪的早期，问题开始变成：怎样对待贱民？

后记：

在古吉拉特邦的农村地区，私人机构在州政府及开发银行的资助下对村庄进行了快速重建。就像我在本文中所详细描述的，在这一过程中，各种新的政治和宗教思想被带进卡奇乡村。这些努力在当时看来似乎是有害的，特别是当这些努力不是在村民的要求之下，而是受到私人机构政治和宗教目的及其听众所驱使时。正如我们所看到的，这些干预往往与不同类型的宗教劝诱联系在一起（其中最醒目的是各种印度教派系试图吸引其他印度教徒加入自己阵营的劝诱者）。在很多情况下，私人机构是为了自己供奉的神灵而在新的村庄修建寺庙，并为此安排一个管理者以确保其所提供房屋的受益人能够定期到庙宇参拜。此外，非正式的村庄协会也会为了换取新房屋而与政党合作。然而，若干年后的事实证明，当这种干预无法抵挡发生在卡奇的更广泛变化时，其规模和野心看上去显得非常荒诞。目前，在2008年的下半年，因为发现守护游子的任务根本难以完成，而且许多政治团体也已在随后出现的潮流中解散，村庄的管理者们已在很大程度上放弃了自己的工作。最近，开始出现更多的新路标，不过这一次是为了回归到原来的、地震前的村庄名字。

在过去的几年里，我曾经花费无数时间，倾听关于在震后发展中如何顾及地方风俗习俗、将当地建筑技术融入新房屋设计、扶持传统生计、对民众赋权、通过各种培训和市场计划鼓励当地手工业发展等等诸如此类的讨论。在当时看来，这些讨论是非常重要和富有价值的；但是在今天，却因政府看得见的工业和基础设施政策的影响而显得古怪。总之，从长期来看，一些来自政府系列政策的仓促变化，远比众多的私人机构和NGO组织的干预给卡奇的所有生活带来更深远的影响。就像一些组织已经在做的，今后应建议非政府部门注意这一事实，并且在谨慎地研究政府的政策设计而不是对其置若罔闻的情况下，差异性地调整自己的干预方式。

尽管，这个国家及其支持者在提供震后重建方案上显然取得了极大成效；从长期来看，它们的政策也非常成功地实现了既定目标，然而，令我所担心的是，卡奇的很多民众已经把新农村的尼赫鲁寺庙，这些从我开始进行本文的基础研究时就已经修建的寺庙，视为“现金牛”以及卡奇成功到达全球经济舞台的标志，对其令人窒息的烟雾却视而不见。

最后，这也可能是卡奇地区值得关注的新工业化模式的深层次结果，也可能产生于这些政策非明确目标的更模糊范围。卡奇基本上已经通过卡吉拉特邦政府的震后重建方案（无论如何可能发生）被重新开拓（以一种温和的方式）。卡奇的人口已经随着印度各地人的涌入发生膨胀，与此同时也出现了新的语言、生活方式和张力。该地区的经济已经被牢牢卷入国家的经济体系，其以往依赖于各种形式的国际与国内移民的经济与政体所具有的孤立主义及独特个性已经被弱化。为了达到无声要求的结果，或许已将此隐含在震后政策之中，因为让卡奇在古加拉特拥有独立政治地位曾经是震后头几年最大的声音。也就是说，在未来的几十年里，不用设想会出现以地域或语言特征名义反对新移民以及为卡奇争取独立政治地位的新的系列要求。现在，这样的呼吁更多地来自各主要城镇新形成的震后郊区，而不是前君主国家的摇摇欲坠的大厦。支撑这样一个要求的经济基础设施也许在今天才能到位。

参考文献：

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注释：

[①]爱德华·辛普森，东方和非洲研究学院。

[②] 董文琪，女，清华大学公共管理学院博士后。

[③]最初的计划发布为税务局No.XLS-162001-207-(4)-S.3 号决议和行政总局在2001年2月8日发布的No. EST-102001-830- KH号决议组成的“一揽子计划Ⅰ”。“一揽子计划Ⅱ”由税务局No.XLS-162001-201-(4)-S.3号决议和行政总局在2001年2月8日发布的EST-1 02001- 83 0-KH号决议组成。

[④] 数据来自2002年8月出版的《走到一起》（第4版）附录二。《走到一起》是一部内容详实的作品，由一个总部设在卡奇，与古吉拉特邦灾害管理局和联合国发展计划署名合作过的名为“ Abhiyan”的非政府组织出版。

[⑤] 摘自刊登在Redff.com的演讲，12月23日2002年月15:24 标题为：“纳都：复制印度古吉拉特经验”。

[⑥] 摘自《印度快报》（Ahmedabad城市版和Saurashtra专线）。“Togadia：宗教基础上的投票”（2002年10月19日）；“Togadia：戈特拉事件后狗叫了，包括一名意大利狗”（2002年10月19日）；“Togadia说：他对此感到骄傲”（2002年10月22） 。