[摘要]从学界过去突出“中国问题”，到近年来人们越来越多地谈到“中国经验”与“中国理论”，表明中国不仅为自己开辟出有特色的现代化道路，也开始在思想理论上向世界发挥积极的影响。而弄清“中国经验”、“中国理论”与西方的“经验”、“理论”的关系，与中国传统的“学问”、“学术”的关系，以及与我们处身其中的现实世界的关系，是我们恰如其分地评估并自觉地开展经验创造和理论建构的前提。本文认为，如果我们过去主要是从“中西古今”的框架看待这些问题的话，那么，现在则应当转向“全球化与地方性”关系的框架。中国的经验与理论能够在多大程度上影响世界，我们在世界上能够获得多大的话语权，取决于我们“地方性”的经验、知识与理论能够在多大程度上成为“全球性”的经验、知识与理论。
[关键词]中国问题 中国经验 中国理论 全球化 地方性
在上世纪初期及最后的20年，大量的西方思想理论涌入中国，不仅极大地拓宽了我们的思想视野，而且深刻地改变了我们观察和理解世界的方式，包括对中国自身的观察和理解的方式。由于近代中国在很大程度上是被西方“强行拖进”现代世界历史之中的，中国不得不从“天下—国家”变为“民族—国家”，所以也只有通过西方的“他者”，才能重新对自身进行历史的定位，包括重新认识、变革和建构自身的思想文化。因而，在很长时期，我们主要参照西方的思想理论来分析和认识中国的事情、中国的问题，这是理所当然的。并且，这种情况还会持续很长时间。
然而，这并不等于说中国固有的思想理论已不起作用了，也不意味着我们自己在思想理论上无所作为，一切惟西方马首是瞻。实际上，中国进入现代，虽然离不开西方的刺激和作用，说到底却是中国发展自己的要求；而凡是被中国人所接受并成功地指导了中国实践的理论，凡是转化为中国现代思想文化的有机要素的理论，固然大多来自于西方或有西方的背景，却必定按照我们自己的文化传统和经验而有了变通与创新。与此同时，中国固有的思想文化也发生了很大的改变。近些年来，随着改革开放所带来的巨大成功，中外人士越来越多地谈论到中国的经验、中国的理论，这无疑表明，中国不仅为自己开辟出有特色的现代化道路，也开始向世界发挥积极的影响。然而，何谓“中国经验”、“中国理论”？它与西方的“经验”、“理论”是什么关系？与中国自身的“学问”和“学术”有什么样的关联？与我们处身其中的现实世界又是什么关系？本文认为弄清这些问题，我们才能恰如其分地评估并自觉地开展我们的经验创造和理论建构。
一
有了中国问题，才有围绕着这一问题的解决所形成的中国经验与理论。所以我们就从中国问题说起。
从近代史的角度看，“中国问题”显然是指中国在西方文明冲击下遭遇到的数千年未有之变局，这一变局使中华民族及其文化陷入“危亡”之中，这成为中国人所面对的最大“问题”。那么，中国人最初是如何面对这一问题的呢？是本能地拿出传统的思想学问进行解释和应对，但这些“解释”与“应对”却显示不出多大效力。鲁迅曾这样描述过清末儒林和政府的情况：那些饱读四书五经的儒者们，“倘是四方的大地，那是很知道的，但一到圆形的地球，却什么也不知道，于是和四书上并无记载的法兰西和英吉利打仗而失败了。”不得已，政府和官僚们用官银翻译起洋人的书籍来。然而，清末大儒、也是光绪间大学士的徐桐不但连“算学”也斥为“洋鬼子的学问”，而且不相信西班牙和葡萄牙的存在。
他认为“这是法国和英国常常来讨利益，连自己也不好意思了，所以随便胡诌出来的国名。他又是1900年义和团的幕后发动者，也是指挥者。但是义和团完全失败，徐桐也自杀了。政府就又以为外国的政治法律和学问技术颇有可取之处了。”[1]（P166-167）所以不管满清和顽固派们如何推崇儒家和儒教，由于现实的教训，西方近代以来的思想和学说，还是潮水一般地涌进中国。一些思想开明、“睁眼看世界”的学者和官员其实早就开始接触西方的思想理论，包括西方的人文学科与社会科学。到上世纪20年代，西方各种现代的观念和学说如进化论、互助论、无政府主义、社会主义，还有哲学的意志论、实证论、实用主义、唯物史观等等，都被介绍到中国来，都发挥了很大的影响。如“社会主义”学说，不仅早期共产党人信奉，梁启超、章太炎等人也表示了好感，认为它与中国古代的思想相通，在中国有可行性。
显然，人们之所以认为西方的思想理论对中国的现实有较强的解释力，甚至在一定意义上为中国指明了出路，这固然因为中国的“问题”很大程度上是西方造成的，或者是在西方的压力下所激化的，更由于在许多人看来，西方近世的理论揭示了包括中华民族在内的整个人类都要面对的共同处境和命运，因而具有普世的意义。因此，中国的问题也只有在西方思想理论的观照下才成为“如此这般”的问题。表面上看，中国的问题是明摆在那里的“客观事实”，其实不然。对于近代以来的中国时局及其问题的性质，人们的认识并不一致，甚至大相径庭。不说顽固派，如洋务派、维新派、革命派就各有其看法，主张也大不相同。洋务派认为中国的问题只是“器物”方面不如人，而纲常伦理仍然无比优越，所以主张“中体西用”；维新派认为中国的危机是君主专制的危机，要化解这一危机就要实行君主立宪，儒家文化所讲的仁道则是天下之通义；革命派则认为中国的根本问题是封建制度及其礼教，只有进行民主革命才能从根本上改变中国的命运，马克思主义者进而用“半封建半殖民地”来界定当时中国社会的性质等等。如此看来，“中国问题”虽然指向中国现实社会自身的矛盾、困境和人们的感受，却不等于社会现象本身，而包含着人们对于导致这些现象的“成因”、“根源”的理解和认识，甚至关联着问题的解答；这样的认识与解答又必定关乎人们特定的思想方式和理想。因而，可以说，“中国问题”是产生于现实而又进入并表现在思想理论上的，是现实的又是理论的问题；或者说，中国问题就是相对于特定的观念和理论设定而存在的问题。如有人基于中西文化原本“路向”不同的见解，认为中国问题根本上是这两种文化遭遇在一起所造成的冲突，中国文化固然应当取人之长，却不必改弦更张；有人则主要依据西方的社会学说尤其是进步主义理论，认定“中西古今”之争根本上不是中西文化的对立，而是古今的差距，西方的今天就是中国的明天，所以中国的出路在于效法西方实现现代化。显然，在中国长期居于主流地位的，不是突出中西文化路向各异的观点，而是将中西纳入到统一的人类历史发展“规律”之中的看法。形象的说法就是“世界潮流，浩浩荡荡；顺之者昌，逆之者亡”。这里显然蕴含了对于普世真理和普世价值的肯定。只不过当时人们认为西方走在时代前面，代表了世界潮流。就人文社会科学而言，“普遍真理”与“普世价值”是同一层次的概念，如果说真理是就理论的性质和品格而言，价值则是就理论的作用或功能而言。
由于西方文化的冲击和对西方理论的接受，中国人几乎完全改变了过去的“天下—国家”观，中国由过去的“华夏中心”变成“地方性”的存在，即地球的东方或东亚大陆的国家。而西方则成为中国的“他者”，但西方与其说是空间横向关系上的他者，不如说是时间纵向关系上的他者，即作为中国的老师和未来的镜象的他者，掌握着普世真理、普适价值的他者。所以，通过西方，中国看到的是自己特殊的地方性，自己的落后和自己的前进目标所在。
然而，事情又并非到此为止。一方面，当人们按照产生于西方的理论解答中国的问题时，总会感到这些理论与中国的实际并不完全“对号”，如照搬照讲，既会在理解上出现误读曲解的问题，也会在实践上碰壁甚至遭遇失败。于是，中国人逐渐懂得了产生于西方的理论即使包含着普遍的真理，也必定有其民族性和地域性的特点。因而，当引进西方的思想于中国的学术、运用西方的理论于中国的实际时，不只要学会掌握其基本的观点和方法以之作为指导，还要充分考虑中国的历史文化和主客条件所给予的可能及其限制，从而根据实际情况思考问题、开展实践，形成更为具体的经验知识、方针政策。这样，西方的思想理论才能适应中国的“水土”，接中国的“地气”，在中国扎下根来并开花结果。
另一方面，当人们意识到西方的思想理论为中国人所理解和采用，必然有一个中国自身的思想文化传统在起铺垫和选择作用，即接受学的前理解或认识图式的同化作用时，也就注意到中国固有的思想和学术资源的重要性。这种重要性不只是起到对西方思想理论的接榫或砧木作用，更意味着许多传统的思想并未过时或僵化，它们与现代西方的思想理论在基本面上是相通的，至于那些富有包容性和辩证性的思想，更是能够对现代性纠偏解蔽。如易经中的“变易”、“通久”思想，儒家的“仁”道、“中庸”与“和而不同”的原则，道家“以身为天下”、“以道莅天下”的主张及其对人类文明的批判性洞见。只要现代的中国人真正掌握了传统思想文化的精髓或命意，依据时代和实践的要求给予重新阐释，就能使其开显出新的意义。
上述两个方面，都是中国人从近代社会变迁和实践中体认出的道理，这也就意味着现代中国经验的产生。这种中国经验既关乎西方理论之变通运用，又关乎中国固有思想学术的重新阐发。那么，它能否成为新的理论呢？
一般而言，经验不是理论。经验指的是人们基于亲身经历所形成的知识和技能，这些知识与技能具有“直接现实性”的特点，其适用范围就是与人们经历大致相同的时空条件。人们在不同时空条件下产生不同的经验，所以，如果不顾条件的变化套用原有的经验，就会让经验越界而犯经验主义错误。理论则能够跨越不同的时空条件，具有普遍的涵盖性和解释力；因为理论不只是各种经验的概括，它还要经过逻辑的分析与论证，揭示事物本质之间的联系，成为具有内在严密性和系统性的学说。所以，当人们为了从根本上说明某种有实际效果的经验时，往往还要给予理论上的研究，以便内在地、深层次地说明其所以然的理由，这就是所谓寻找理论根据。有了理论的支持，人们实践起来才会感到心安理得。这也说明，经验不是理论却可以通向理论，如果人们从某种基本的理念和直觉出发，概括了大量经验，形成具有内在自洽性的系统的认识，并使其发挥某种方法论功能，则即使这种认识只对特定民族在特定时期的实践有效，也可以称之为理论。而上述中国的实践经验本来就密切地联系着中外的思想理论，应当更有上升为理论的条件。继承了民族文化的担当意识和大同理想、以马克思列宁主义为指导的中国共产党人，在民主革命时期就通过陈独秀、李大钊、毛泽东、瞿秋白等一批杰出人物进行了理论的探索和创造。这种既体现了马克思列宁主义“普遍真理”，在内容和形式两方面又赋有中国的历史与现实之特性的理论，显然对中国问题的理解和解决更有针对性。
理论并非只有一种，不同理论的普遍性程度也不同。但正因为如此，处于较低的普遍性层面的理论，其思想深度、学术含量和时代水准往往在更高的普遍性理论的统摄之下。而理论的普遍性既关乎思想的洞察力，又与历史发展即时代所给予人们的视域有关。这一点，陶醉于“落后民族也可以在理论上拉第一小提琴”的人们是难以充分理解的。“文化大革命”中，有所谓“毛泽东思想顶峰论”之说，而我们所经历的惨痛教训不仅否定了这种荒谬的说法，而且表明我们对“什么是社会主义”以及“如何建设社会主义”等一系列基本的理论问题，其实很不清楚。于是，我们“在摸着石头过河”的过程中，也有了重新研读马克思理论著作的迫切需要，并不无惊讶地发现马克思的理论中不只有关于“阶级斗争”、“社会革命”和“无产阶级专政”的内容，更有对“地域性共产主义”的批判，有对“世界历史及其普遍交往”、“资本的文明作用及其限度”、“商品与人的平等自由的权利”和“社会三形态”等等的论述，这些论述才使我们真正认识到中国所处的历史方位和所面临的社会转型的时代任务。这再一次雄辩地说明深刻而严谨的理论研究具有多么大的时空穿透力！而在很长的时间，我国只有寥寥几位学者认识到中国必须发展商品经济，却一直遭受主流意识的批判。邓小平坦然承认，就可比的方面而言，中国的社会科学研究也是落后于外国的。这种体现自我批判精神的实事求是的态度，才表明我们在思想认识上有了真实的进步。如果说，改革开放前的中国试图在现代性这一人类社会的大道之外另辟蹊径而陷入山穷水尽的话，那么，改革开放则将中国带入到柳暗花明的新境界。
改革开放之后，我们发现，中国在现代化发展中面临的大量问题，在西方和其他发展中国家都曾不同程度地出现过，并且在西方的理论中得到了较为充分的讨论。因而，要解答并预见中国社会发展中的问题，就要大量地引进西方的理论资源。于是，发展理论、依附理论、增长极限理论、世界体系理论、全球化理论、帝国理论、市民社会理论、文化领导权理论、公共性理论、结构主义、分析哲学、现象学、解释学、交往理性和后现代思潮，以及各种具体的社会科学学说，又一次潮水般地涌进中国。学者们在狼吞虎咽地吸取这些理论资源时，思维固然被大大地激发，眼界也得到极大地拓展，却往往没有真正地吃透、消化，也就难以做到与中国原有学术思想的融会贯通了。结果，中国人的大脑竟然成了别人思想的跑马场。有人感叹，中国学者连真正有学术价值的问题都提不出来了，中国问题变成了西方学者提供的问题。如中国在现代化进程中必然要出现的公私领域的分化问题、国家与公民的关系问题、政府与基层之间的中介缺失问题、开放之后的民族认同问题等等，我们自己既缺乏预见又不甚清楚这些问题的性质，而只能通过西方的市民社会理论、人权与国家主权理论、公共性理论和社群主义的文化认同理论等等，给予认识和解答。虽然我们一直呼吁要有“问题意识”，但中国的问题似乎并没有什么特别之处，我们的许多经验也似乎只是对别国经验的重复。经验如此，遑论理论？在思想理论上，中国学者甚至普遍地感到竟然没有真正属于自己的立足之地，不仅焦虑，甚至有失魂落魄之感。这固然表明越是具有普遍性的理论越有普世意义，然而，这与我们对自身历史传统、民族文化的忽视和不能正视现实的社会矛盾，也大有关系。这方面的问题，笔者认为，一方面表现为由于不能充分考虑中国国情的特殊性，将西方的理论横移过来而发生“橘逾淮成枳”的问题；另一方面则表现为以中国国情的特殊性，拒斥具有普适性的西方理论，乃至无批判地迁就现实，一味为其辩护（往往在“顾全大局”的名义下），结果对于许多重要的社会问题尤其是所谓的敏感问题取回避态度，或按照一种既定的意识形态口径“表态”，使理论研究的天职和理论批判的功能严重丧失。
经过长期的艰苦探索，今天我们终于有了中国特色的社会主义道路的开辟和中国特色的社会主义理论的提出。虽然这还是初步的、需要进一步的学理探讨和分析论证（如特别是“社会主义”与“市场经济”究竟是什么关系这样的基本问题）。但它毕竟是西方的社会主义理论和现代化理论与中国的现代化实践相结合的产物，并且借鉴、传承了中国传统的小康社会等思想，包含了我们创造性的经验与理性思考。而随着我国经济的发展、国力的强盛和民族自信心的提高，关于“中国经验”、“中国理论”的提法越来越频繁地出现在各种会议和大众传媒中。那么，这是否又意味着表面上看来只是人的理性产物的理论，背后还牵涉着人们的意志、情感和现实利益的考量？并且这些因素还起着根本性的作用，以致于包括学者的理论研究也完全为一种社会的形势与潮流所摆布？是否由于我们经济发展了，国际地位提高了，因而就必须与西方人争“话语权”？经过了“文革”起于狂热而终于虚妄破产的教训，我们完全应当有此警惕性。其实，一种真正有学术价值、经得起时间检验的理论，根本上在于它的思维触角伸展的深度与广度，外在的东西并不能决定它的学术品位的高低。那么，决定和影响我们理论思维性质和能力的因素又是什么？这就要探讨我们的文化学术传统及其变革。
二
西方有人曾说，中国的问题，与其说属于思想理论，不如说属于历史文化。这种看法显然体现了一种特定的“西方视角”：它把思想理论与历史文化作了简单的二分，而这样的二分是以西方传统的理论观即从亚里士多德一直到康德的理论观为尺度的，依据这种理论观，“理论理性”完全不同于“实践理性”，后者涉及人们具体而特殊的道德与政治活动，前者则只关乎普遍与必然的规律，因而自然科学尤其数学、物理学是其典范；这种科学的普遍主义范式也渗透到了现代西方的人文社会科学的研究之中。但是，中国的问题即使是由西方文明的冲击和挑战引起的，问题的性质及其解决之道也仍然基于中国的历史文化，不是西方的社会科学理论所能说明和改变的。
应当说，这种看法虽然片面，却不无片面的深刻。中国有5000年未曾中断的文化，有自己独特的象形表意指事的文字，而且地处东亚，广土众民，其大江大河的治理需动员全国的人力物力，而东西南北的发展又颇不平衡。这样的历史文化和人口地理条件，对于中国现代社会发展不可能没有巨大的制约作用。随着中国对外开放的扩大和市场经济的发展，中国的全球化或国际化程度将越来越高，中国固有的“水土”将越来越得到有力的改造，国情将不断地发生变化；但即使如此，中国的文化传统和地方性特色也仍将得到传承或重构，一些基本的条件如自然环境和庞大的人口等在很长时期内都不可能有多大变化。因而，凡是以中国为对象的思想理论研究，就不能只是在人类或世界的一般尺度上展开，而必须充分考虑中国的历史与现实。由此形成的理论，也不能不体现中国的特点，即使是外国人研究中国的问题，也只有对中国文化和中国人的思维方式有了“同情的了解”之后，才能有比较到位的认识。事实上，中国传统的思想理论作为中国社会与文化的有机构成，与西方的思想理论的确有明显的差异。中华民族思维方式和价值关怀的最大特点，是从现实的生产生活中生发出的对关系和整体的重视，关系是天地人之间的关系，整体是天地人构成的整体。但从社会角度看，这一关系主要是广大农民与各级权势者的关系。如果说商人在他们之间充当经济上的中介，那么士人则是他们之间观念上的中介。由于作为最大权势者的君主在这一关系中处于主导地位，所以士人学者之所论多为君民关系。中国的君主以天子自命，在人间有形上信仰的意义；百姓则躬耕谋食于大地，是现实的经验的存在，也是江山社稷的基础。
古书有将君民关系比喻为“舟”“水”关系的论述，后为荀子所引征；孟子则给出“民本”的主张。孟子既谓“民为贵，社稷次之，君为轻。”又谓“诸侯之宝三：土地，人民，政事。”[2]（《尽心下》）他清楚地知道在君民关系中，君王毕竟是民众之主，所以他要求君主能够真正为民作主，行仁政、善政；并说：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之；善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”[2]（《尽心上》）历代统治者最为关心的当然是他们自己的利益，但高明的统治者为了长治久安，不仅要搞“神道设教”，还要利用讲仁义道德的儒家，将政治与文教结合起来，将血亲伦理的“孝”与政治道德的“忠”结合起来。再加上推行重农抑商的政策和抑制分化与兼并的改革，中国传统社会的整体性因而被强力地维持着，这同时也强化了人们重和合轻分化的致思取向，这也反映在学术思想方面。可以说，中国历朝历代，朝廷与民众特别是与农民的关系始终是个关键性问题，处理得当，整个社会就会较为和谐；处理失当，就会酿成社会的动荡和造反。这也是传统中国最重要的历史经验。
由此，我们发现，正如行政上的“统筹兼顾”和中医的“辨证施治”，中国人对于事情的处理和观念的界说，往往既是具体的、情境式或语境化的，又是在一个整体性的背景中展开的、考虑各方面关系并因而具有辩证性的。所以，即使做学问，人们一般也不做单纯的实证性认知和纯粹可能性世界的逻辑演绎，而是基于直觉和经验来阐发“做事”“做人”的道理。用章太炎先生的话说：国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼；志尽于有生，语绝于无验。所以，“经验”一词在中国被理解得很宽泛，与学术理论并无明确的区分。如钱穆先生所说：“中国人所谓之经验，国家民族大群之盛衰治乱兴亡，人之贤奸邪正，祸福忧喜苦乐，鉴古知今，为法为戒，所谓通天人之际，明古今之变者是矣。”[3]（P169）“经验”几乎就是中国人全部的思想观念。所以，在中国思想学术史上，即使有所谓“道问学”与“尊德性”、重事实考据的汉学与重心性义理的宋学之争，但原则上都是在“德性之知”统率“见闻之知”的前提下的论争，并且到头来不是各趋一端，而是相互融合，使生活、思想与学问密切地结合在一起，所以便有“世事洞明皆学问”之说。对于读书读到只会按书本上讲的道理做事的书生，人们往往嘲笑为不通世故的“书呆子”。实际上，中国的“道理”一词就大有考究。道理既不是单纯的“道”，因而不同于西方的“逻各斯”，也不同于单纯的“理”，即西方的知性或理论理性；作为对“道路”、“开导”和事物之“纹理”、“属性”的借喻，中国人讲的道理既富象征性和开放性，又有具体性和特指性，是“形上”之道与“形下”之理、“天下之通义”与“当下之情景”的结合，所谓“道在器中”，“体用不二”，“知行合一”。人们讲的“道理”是否充分，是可以通过普遍性与特殊性结合的程度即黑格尔说的“具体普遍性”来判断的，这当然并不容易，要靠丰富的经验和较强的直觉能力。由于中国的思想学问毕竟缺少独立性和自足性，其目的和价值全在于人的践履与现实生活，讲的是“运用之妙，存乎一心”；因而，它所阐发的道理固然充满实践智慧，富有辩证性和弹性，却缺乏概念的明晰性和逻辑的必然性，难以作为客观知识加以传播、学习和掌握，而特别需要师徒关系式的耳提面命乃至私授机宜，宋儒强调的所谓“十六字心传”就从一个侧面说明了这一点。
故此，中国难得有纯粹的理论，当然也就没有基础理论与应用理论的区分；不仅自然科学不发达，人文社会科学方面也主要是历史经验的总结。中国古人论传统的学术、道术，虽然也对“学”与“术”、“道”与“术”有所分疏，但并不严格区分。只是到了近代，受西方学术思想的影响，学者才明确了学与术的区别。正如梁启超所说：“吾国向以学术二字相连属为一名辞，《礼记·乡饮酒义》云‘古之学术道者’，《庄子天下》云‘天下之治方术者多矣’，又云‘古之所谓道术者恶乎在’。凡此所谓‘术’者即学也。惟《汉书·霍光传赞》，称光‘不学无术’，学与术对举始此。近世泰西，学问大盛，学者始将学与术之分野，厘然画出，各勤厥职以前民用。试语其概要，则学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也。”[4]（P11-12）严复则谓：“学者考自然之理，立必然之例。术者据既知之理，求可成之功。学主知，术主行。”[5]（P885）前者是用中国传统的体用关系解释学术，后者则是用知行关系解释学术，这与西方的学术观仍有距离。王国维进一步强调“学”无古今中西之别。王国维的这一见解几成定论。但笔者认为，“学”只是在本质规定、研究指向和终极意义上，才无古今中西之分，而在学术旨趣、方式方法和阶段性认识上，又必定带有特定文化的印记，并受这种文化及其价值观的制约。就学术的“考据”如考察出某人的生卒年月、某事发生的时间地点而言，固与民族文化及其价值观念无涉，——这种以事实认知为取向的学术甚至与自然科学无异；但就“义理”来说，因为涉及价值评价，事情就不那么简单了。由于人们看问题的立场不同、角度有别，所以其学术研究的结论也很难完全一致，“见仁见智”也许更应成为这类学术的解释学原则。
那么，这是否意味着“公有公理、婆有婆理”，因而根本就没有人人都要服从的统一的“真理”？又不然。人文社会科学的真理的确不同于自然科学的真理，作为蕴含在人类生命活动中的可能性与内在联系，它既要诉诸人的良知与信念，又有赖于历史的展开与验证，但一样具有客观强制性，无视或反对它就要受到惩罚。如马克思说的“生产关系一定要适应生产力的发展”，就是无论哪个民族都不能不遵循的社会真理。这种社会真理的客观强制性在于它所表征的正是人类在大地上展开的生命活动的本性，是作为趋势存在的人类发展的方向与道路，因而也是其根本利益所在。但由于这种真理即人类生存与发展的道理只能通过其对象性活动才能得到开显和展示，而人们活动赖以展开的地理环境和历史条件并不相同，他们又各有自己的利益并相互竞争，这样，人们认识问题时就往往要受自己所处环境和利益的影响与制约，难以超越庄子所批评的“物自贵而相贱”的“以物观之”的观点。因而，人们要发现和承认具有普适性的社会真理并不容易。所以，笔者认为，较之自然科学的研究，人文社会科学的研究更应当是一种多元主体的探索和论辩的过程，方法论上应采取“多视角主义”，通过各种视角、观点之间的互相审视、争鸣与对话，推动认识不断地走向深入和全面。即使是学者独立地进行个体性研究，也要设想一个思想论战的场景，将学者之间的相互驳难转换为自己思考的资源，从而达到一种辩证的认识。从历史上看，儒家内部思孟学派和荀子一系的颉颃，儒释道之间的论辩，就构成了中国学术思想进步的内在推动力。
由此可见，人文与社会科学的学术既要受其文化的影响而赋有个性，——此个性往往体现为价值信念、学术旨趣、前提预设、方法选择和研究路径等方面的差异即各自的特点与偏好，从而形成不同类型、形态的学术，或不同的学术流派。它们相互砥砺，相互启发各展其长。这本身就表明它们并非不可通约、不可比较。就论证的透彻、逻辑的自洽、知识的含量、思想的深度、对未来的预见以及作为其重要条件的人们的思维能力来看，人文与社会科学的学术研究都有可比性，也能够分出优劣、深浅与广狭。因而，在我们充分注意到中国学术的个性或特点时，决不可认为它能够特殊到学术的基本规定性之外，那就根本上否定了“学术乃天下之公器”的共识。而正是学术之间的可通约性与可比性，使中国传统的学问在与西方现代学术的碰撞、对话和交流中，自身发生变化并在许多方面向现代学术转换，特别是增强、扩展了理性的、批判的方法与功能。尤其是在帝制与科举制被废除，中国开始从传统农业社会向现代工业社会、从高度统一的整体性社会向领域分化的社会转变的过程中，一种既受西方思想文化强烈影响，又有本土经验支持的注重“分化”、“个体化”、“竞争”乃至“斗争”的思维和观念，也开始从我们注重关系和整体的传统思维中突现出来，并得到西方相关思想的启发与支持。在笔者看来，支配中国近现代史的“中西古今”的关系，其实就是中国内部以及中国与世界之间的“分化与整合”、“整体化与个体化”、“竞争与合作”、“斗争与团结”之间的关系。这些关系是引领着中国近代以来社会变迁的主导性矛盾关系。国共之间的斗争与合作从客观上说明了这一点；而中国共产党发动和领导的农民革命，则很好地把握了这些矛盾关系。从而，它也成为学者们思考学术理论问题的主导性思维方式，并体现在各种学科的区分（包括过去“不分家”的文史哲的区分）之中。凭借贯彻了这种新的思维方式的学术理论，中国与西方、传统与现代不再是要么二元对立，要么简单统一的关系，它对中国自身的传统和现实，甚至对整个人类的历史与当代状况都显示出更为深刻的反思性、理解性和批判性。
诚然，即使在中国走向由西方所主导的“世界历史”的过程中，中国的问题一方面越来越超出了中国传统的范畴而具有了世界性，因而，凡是具有世界视野的理论，不管来自西方还是其他地方，都会对中国问题发挥很大的解释力；但是，中国又不可能简单地步西方发达国家或其他发展中国家的后尘，中国问题本身的特殊性、复杂性和丰富性，决定了我们需要汲取尽可能多的思想理论资源，形成多维度、多视角的思想理论，这样才能较为全面地透视中国的问题。过去提出的“双百方针”本来是服务于这一目的的，可惜由于主客观原因，“百家争鸣”最后成了所谓“无产阶级”和“资产阶级”两家的争鸣，并终结于前者对后者的彻底否定。随着改革开放，各种思想理论蜂拥而至，这才大大地开拓了我们的眼界和思维空间。但是，笔者认为，这些思想理论之间的争鸣与融通不够，严重地存在着要么自说自话，要么“大一统”地考虑问题的缺陷，这也表现在学科之间要么壁垒森严，要么仍有以一种学科或学说包打天下的思维习惯。以中国的“三农”问题为例。有不少人将其仅仅视为一个有待完成的城市化问题，一个单纯的时间性问题而不再有理论研究的价值；这显然依据的是西方的发展理论或现代化理论。按照这种理论，西方领先于东方，中国则是沿海领先于内地、城市领先于农村，后者只要跟随前者就行了，充其量考虑一下它们的特殊性并在理论上做些变通。殊不知，前者虽然对后者有很大的引领或示范作用，但又在某种程度上限制着后者的发展。后者在初始的自然条件和后天的边界条件上，都不可能与前者完全相同。相反，有人依据中国的传统和某些后现代思想，主张让农民维持其传统的生产生活方式，包括传统的家族式关系和礼教，把这种生产生活方式描绘得如同田园牧歌，这既不符合事实，也是无视市场经济发展的一厢情愿。像费孝通先生那样的“乡土”研究和“小城镇、大问题”命题的提出，仍不多见。对于抽象程度很高的哲学来说，固然有一个如何提炼现实问题的问题，但不容否认的是，学者们还没有普遍地做到像费孝通先生那样，既透彻地研究掌握了西方的有关理论，又非常深入地了解了中国的历史文化与现状，从而真正打通中国与西方、传统与现代，卓然立一家之说，成为“中国理论”的典范。[6]费孝通先生倡导的“文化自觉”，笔者认为也包括了“学术自觉”（学术的自主与自律）。有此学术自觉，我们才能从根本上改变中国的思想理论落后于中国现实实践的情况。
就此而论，说中国的问题及其解决，仅仅是“历史文化”的问题，而“思想与理论”似乎爱莫能助，显然是偏颇之言。因为它未能意识到人文社会科学的思想理论的普遍必然性，其不同于自然科学的普遍必然性之处，就在于它是历史地生成的，是包含具体的多样性的，而后者则是抽象的单一性的。人文社会科学的思想理论总要从特殊的历史文化中产生出来，而当它能够突破自身特殊的形式并通向其他特殊时，它就从特殊转化为普遍并达到了具体的普遍性。总之，思想文化的普遍性与历史文化的特殊性并不是两立的，而是相互蕴含的。
三
中国似乎注定了一种宿命，这就是从原来的“天下—国家”，在近代走向“民族—国家”，而又在重新融入世界的过程中，在被全球化所化的过程中，发现自己是世界的缩影。经历了一个否定之否定。这样，中国传统的思想文化的许多内容和元素，又可以在一个更高的历史阶梯上和历史语境中得到新的阐发并显示出中国的也是世界的意义。如果说无产阶级只有解放全人类才能最后解放自己，那么，中国自身的发展至少也要通过与维护并促进整个世界的发展才能达到。
在中国有了巨大的变化和进步的今天，我们仍然认定中国属于发展中国家，处于社会主义初级阶段，面临着全面建设小康社会的任务，这表明我们对自己的估计还是清醒的。中国面临的根本问题仍然是现代化或社会转型的问题，中国的经验与理论，仍然要通过大量借鉴和消化西方的思想理论、通过从传统思想文化中寻找有利于现代化的资源来形成。但改革开放的中国越来越明确的发展取向就是世界性，就是全球化与地方性的相互转换。中国与世界的关系既是整体与部分的关系，又是特殊与普遍的关系。如果说中国的问题越来越成为当代世界问题的缩影，那么，中国的发展也是全世界发展的缩影。中国已走出过去在两极之间摇摆的怪圈，从整体上呈现为一种从两极到中介的“中道”，这与西方学者提出的“第三条道路”，虽然内容不同，思想却是相通的。即使发达国家与极不发展的国家由于处于两极而各自走着距离很大的道路，也必定两极相通，并实际地在其相互作用与制约的关系中，相互渗透与转化，虽然这是一个相当长的过程。因而，笔者认为，中国的学者已经获得做世界性学问的社会历史条件，中国的问题、经验与理论，也将越来越能够启发、影响世界。任何具有特殊性的历史文化都蕴含着超越自身的新的可能性，也是能够突破自身局限性从而通向所有其他特殊的历史文化的普遍道路。而从当代中国的实践经验中我们更容易发现这一普遍的道路了。
我们不妨先从现实情况即中国改革开放以来的发展道路说起。中国改革道路的选择，与其他国家的现代化道路既有相通或某些相同之处，如都要实行开放政策，发展市场经济，让开放和市场成为改革的动力；又有自己鲜明的特点，这就是上下互动，而又主要沿着从农村到城市、从边缘到中心、从经济到政治，然后反转来展开变革的逻辑。中国的改革以及在各领域各方面发生的巨大变化，使中国自身越来越趋向现代文明的秩序，而且对世界文明秩序的维护和改善发挥重要的作用。中国作为一个巨大的政治经济实体，不再自外于世界市场经济体系，而是主动地融入到经济全球化的过程中，这本身就是对世界和平与发展的贡献；而我们在前后两次金融风暴中负责任的表现，更是对世界经济趋向良性运行发挥了积极作用。如果我们的目光不是只盯着东方与西方，而同时看到南北向度中的非洲和其他欠发达地区，看到真正整体性的全球，那么，我们就会意识到各种条件差异很大、发展很不平衡的中国，简直就是世界的缩影，中国自身就有差异很大的三个层次（甚至可以说就是“三个世界”），呈现出复杂的关系，这里既有所谓“古今”这一“历时态”的向度，更有包括“中西”在内的自然地理环境和文化“共时态”的差异性问题。因而中国的发展经验及其模式对于世界特别是发展中国家也就有了相当的参照或示范作用。
以笔者之见，这种参照或示范作用至少表现在以下三方面。其一，强调发展是硬道理，发展就是最大的政治，把广大民众特别是农民、工人和其他工薪阶层的基本生存权和发展权放到第一位；改革首先在经济领域展开，目的是实现民富国强，这就从根本上避免了改革的浪漫主义和围绕改革的无谓之争。其二，在统一的宏观指导下，通过发展市场经济，让基层拥有自主权，让有条件、有能力的地区、单位和个人率先发展起来；并由此进一步推动社会的领域分化以及各领域之间的良性互动关系，从而使社会自身形成、增强自调节、自组织能力。而在差距拉大、新的矛盾有可能造成社会离散、社会危机的情况下，通过政策的调整，使先发展起来的地区带动并回馈后发展地区，照顾弱势群体；努力实现发展与稳定之间、效率与公平之间、市场与政府之间、集中与分散之间的矛盾的合理解决；让“看不见的手”与“看得见的手”相互配合，都能合理地发挥其作用。其三，树立改革开放的主体意识，从自己的历史条件和现实情况出发，通过他者、重建自身；利用传统、再造传统；既不崇洋媚外、全盘西化，又不拒斥一切文明的健康的观念、理论和体制性因素；既不搞民族主义，又重视民族的文化认同，并且为民族个体之间、世界各民族之间、人类与自然之间的更为合理而可持续的关系的建立，提供以和平协商、和谐共存为基调的理念与智慧，可以说这就是“从容中道”的现代体现。
笔者总结出的上述中国“经验”及其参照示范作用，大都仍然在形成之中，并且伴随着许多有待解决的矛盾和问题。如中国社会的分化一方面仍不充分，另一方面，如贫富悬殊这样不应有的两极分化却率先出现；“行政权力决定一切”的情况已有一定改变，但由于国家集权可以“办大事”的观念仍然很强盛，体制变革严重滞后，政府还没有走出“自己投资、自己包办”，“自己消费、自己买单”的模式，这不仅使各种腐败现象和潜规则难以消除，更阻碍了社会的发育成长。因而，事实上，中国经验不是完成而是生成意义上的，是首先针对我们自己而非针对别的国家的。我们最重要的经验，也许就是从自己的历史条件和现实情况出发，面向世界、面向未来；因而也就是以世界和未来为取向，正确地看待和处理自己的事情。这一对我们自己最为宝贵的经验，也恰恰具有普世通则的意义。因为它既充分承认世界上各民族历史地形成的差异性和特殊性，肯定各民族独立自主的权力，主张共生共存和对各方自愿制定的规则的遵守。在经济与科学技术的全球化过程中，东方与西方之间、各个民族国家之间都已形成“你中有我，我中有你”的关系，在这种情势下，一种全球性与地方性相互区分并相互转换的思维，越来越显示出主导意义。“全球化”与“地方性”的关系，同中国传统的“家、国、天下”和“天下、国、家”的辩证观是有同构之处的。[7]①人类总是面临着一些基本的问题，虽然这些问题在不同的民族和历史阶段表现不同，具体的解决办法不同，但基于血缘关系而又不乏形上意义的“家”、作为文化和政治共同体的“国”，是人类在解决自己的基本问题中形成的两种极其重要的组织形式，也是最能经受得住各种冲击，包括现代化和后现代思潮的冲击的。而普天之下的人类的共生与共治，既是人类古老的理想，也是越来越具有现实可能性的。而从思维方式说，人类对于由自身的活动所产生所彰显的生存与发展的问题的理解与处理，也正是在天地人的关系和整体、在家国天下的关系和整体中进行的。我们传统的重关系与整体的致思取向，在今天仍大有用武之处。但笔者认为这种思维方式并非没有问题，它的问题在于在重视关系统一性和整体性时，对关系双方各自的独立性、斗争性和离异性相对忽视。之所以如此，是因为中国传统思想文化总体上轻视个体的独立性。中国传统思想文化不是不讲个体，它讲的是基于生理学的伦理性的男女个体，并且男女一旦结为夫妇，就过渡到家庭，而在传统的夫权制家庭中是夫唱妇随的。所以，中国传统思维的关系和整体之中缺乏西方思想中一向突出的个体（原子或单子）以及事物各要素的分化与张力，而缺少内部分化与张力的关系和整体，是不可能有多大的生机与活力的。就此而言，中国的思维方式必须汲取西方的思维方式并将其包容于自身。这样，它才能够成为最适合全球化时代需要的思维方式。
诚然，现在的全球化，很大程度上是原来西方地方性的知识与价值的全球化，在今天，不承认西方某些价值的普世意义简直就是自欺欺人。然而，西方突出事物的分化和个体固然极其重要，但个体毕竟是发生着相互关系并处于这种关系中的个体，事物于分化之中也必须有联系，有整合。换言之，人类必须能够通过自律和相互关系的协调，把握住自己追求自由的欲望与行为的后果，而不致于陷入相互的疏离、敌对甚至毁灭之中。这个问题在现代社会已经相当严重。就中国而言，我们在全球化过程中不仅获得了巨大的利益，也蒙受了很大的痛苦。我们固然要在由西方主导的游戏中提升自己的能力，改变单纯地为西方提供廉价商品这样一种地位和角色，在国际社会获得越来越大的话语权和修改不合理的规则的权力。但是确立对关系和整体的重视，将各民族之间利益的差异和对立、将人类消耗资源的活动保持在一个可控的、能够可持续发展的范围内，对于世界各国来说都具有原则的意义。此外，西方一方面强调自己价值观的普世性，另一方面却基于自身利益而搞双重标准，是我们必须反对的。因而，我们就不应当效法这种双重标准，恰恰相反，谁能够跳出以自己民族国家为尺度的狭隘的“民族主义”和自负的“中心主义”思维，也就是庄子所批评的“自贵而相贱”的“物”的立场，而走向“物无贵贱”的“以道观之”，确立符合全人类利益的尺度和标准，使全人类能够共享发展的成果，谁才能得现代社会之“道”，得现代人类之“心”。而“得道多助”、“得人心者得天下”。这就是现代最强大的文化“软实力”，我们的话语权只有建筑在这一尺度或标准上面，才是合理的和可靠的。换言之，中国的经验与理论能够在多大程度上影响世界，我们在世界上能够获得多大的话语权，取决于我们“地方性”的经验、知识与理论能够在多大程度上成为“全球性”的经验、知识与理论，为各民族所共享。
故此，我们上面所说的普世之通则，既不是抽象的，也不是独断的霸权的，而是包括了所有人的意志因而能够为其所认可的普遍主义，是基于现代人类越来越增强的互依性、整体性而形成的具体的普遍性理念。这种普遍性理念或普遍主义，既体现了一种全球性的公共性意识和规则，也是中国古人所憧憬的文化道义意义上的“天下”观念的现代版。因而也必将对世界显示出巨大的感召力和影响力。这同时也就意味着，虽然“中西古今”的矛盾仍未得到最后的解决，却已不能继续作为我们思考自身和世界问题的理论框架，新的理论框架应当是“全球化与地方性的关系”，是“个体、共同体、人类和大自然”的四位一体。中西古今的各种矛盾，也只能在这一框架下获得新的理解与解决。这是我们改革以来所形成的新经验，它也必将引导我们通向新的理论建构。
