我于六十年代初大学毕业后,做为一个摘帽右派被从北京分配到宁夏南部山区,内心里像一个被父母赶出家门的流浪儿,“去故乡而就远兮”“渺不知其所止。”于是,我感到孤独、苦闷而迷失的是精神家园。
我被分配到宁夏西吉县的一所中学教书,突然来到这近乎中世纪的带有神秘色彩和宗教氛围的少数民族地区,感到自己被党和人民彻底抛弃了,就像屈原被放逐到汉北江南一样,“信非吾罪而弃逐兮,何日夜而忘之” ?我终日寝馈在屈子的精神境界里,抱着一部《楚辞》不放。我所待的西吉县有古秦昭王修的长城。我经常在黄昏时分登临古长城,面对高耸的山岳和悠渺的苍空,大声朗读《离骚》或《昔往日》,有时不免热泪纵横,心迷意惑,不知所为。读《骚》并不能消融我内心的痛苦和愤懑。在当走投无路的时候,忽而想起清代人刘熙载说的一名话:“有路可走,率归于无路可走,如屈原；无路可走,率归于有路可走,如庄子。”我反复琢磨这两句话,终于豁然顿悟。读《楚辞》,学屈原,在秦长城边彷徨抑郁,正是“登高吾不悦,入下吾不能的“无路可走”的景状。若“有五石之瓠”“以为大樽而浮于江湖”,或有大樗树之无何有之乡,广莫之野而逍遥其下,不正是一条精神解脱的路吗?于是我翻出《老》、《庄》读起来。
我从1961年开始与老庄对话,首先听到他们说“你这个人呀,心里上有障碍而茅塞不通达,得学点我们道家的精神解脱法。”（《庄子·逍遥》“夫子犹有蓬之心也夫!”）从此我便堕入老庄的“魔道。”
从人生哲学方面讲,道家的庄子学派基本上是属于“逍遥解脱型”,充溢着悲观和游世的特质,有其消极的一面,但也有顺应历史潮流而任其自然“以快吾志”的积极的一面。我当时身处逆境,庄子的人生哲学中的消极与积极的两个方面我都吸纳了。但是,我在六七十年代,一直接受庄子的超现实的人生理想,从而产生了一种人生虚幻意识。人生之累使我深刻地感受到命运的飘忽和前途的渺茫。自己无法把握和驾驭自己的命运,现实生活中的一切痛苦、磨难形成一种不可抗拒的压抑力量,逼迫我寻求一种不同于治平兼善的处世哲学和解脱方法,所以,读起《庄子》,与庄子的思想一拍即合。但时移世迁,我与庄子处的时代不同,庄子能解脱而我却不能,而我只能不断地辗转反侧于真实的人生痛苦和虚幻的精神慰藉之间,陷入了自由人格与客观现实的深刻矛盾之中,对我,人生只能是个悖论!
但《庄子》的人生哲学和处世态度对身处逆境的我仍然有用,即使作为“精神鸦片”也曾帮助我度过人生最艰难的时刻。庄子把超现实建立在“知其不可奈何而安之若命”的认识论基础之上,以一种所谓“外曲而内直”的人生态度化解人生与现实社会之间的矛盾,在精神领域里再造一个适宜于主体生存和发展的客观环境,力求以超越常态的价值观念和生存方式,达到与道相通的理想境界。庄子的这种人生观和生存方式恰是我当了右派被远徙边塞之后所需要的,并在我人生旅途中的一段相当长的时期内成为我的精神支柱之一。
这里可用我在宁夏西吉县的生活经历来说明之。我在西吉县中学教书之余,常常写诗和小说,因是摘帽右派不能发表,就用我弟弟的名字向报刊投稿,底稿留下来起名曰《呕血集》。社教运动初期即1964年12月,我被加上写反动诗和“利用小说反党”的罪名打成“现行反革命”而被捕入狱。当我的作品经过中央公安部鉴定为“歌颂党和毛主席的”,“不能作反动论”时,我已经坐牢一年,社教运动正搞得轰轰烈烈,我的“问题必须等待运动后期处理”,一拖拖到文化大革命开始,无人管了,直到1968年7月我在狱中“奄奄待斃”才被保释出狱,出狱后又拖到1972年5月才被正式宣布平反,恢复工职,这样,坐牢三年零八个月,“保释监外监护”三年零十个月。前后共七年半的“坐牢”、“监护”生活,能熬过来,没有一种精神力量（相信党和毛主席）和解脱苦难的方法（老庄哲学）是难以想象的。
在七年多的“囚犯”生活中,老庄哲学给予我化解人生苦难的方法,我把现实的人生导入虚幻的“逍遥游”的境界,以大瓠浮海的彷徨来消融“曳尾于涂”中的现实苦难。
进监狱不久,我向看守要书读,被允许读马列经典,我在不到四平方米的中世纪的土窑洞里,借着门缝透进的光线熟读了《毛泽东选集》、《列宁选集》、《马克思恩格斯选集》。这三种书我都读过三十遍以上,后来换了一位山东老乡当看守。他徇乡情给我拿来了《道德经》、《庄子》和旧本《辞海》,使我在狱中有机会再读《庄子》。
在狱中读《庄子》,我发现了全新的意义,《庄子》对于我,既是一种人生救助和精神实践,又是一种对生命意义的执着追寻。监狱和《庄子》使我懂得:生命的意义是在生死大限的拷问中吐露真实的。监狱曾以其独特的方式在生死轮转的广阔背景下审度我的生的意义,《庄子》却以一种独特的方式消除过我的生的烦恼,并给我留下极其高深的生命智慧。更重要的是监狱和《庄子》教导我不要去相信任何他人的现实生活各种美妙的承诺,以自性的澄明去与宇宙和苦难命运抗争。在生死大限的严酷拷问中,使我对现世苦难有了深广的洞察以及对解脱苦难的方式有了确切的选择。
在逆境中,《庄子》哲学中有两点被我采纳并付诸于苦难的生活实践之中,其一是“内直而外曲”的人生态度；其二是“以无用为大用”的处世哲学。
一、“内直而外曲”的人生态度。
当右派之后本来就很孤独。被打成现行反革命而投入监狱,作为政治犯,除了要服从武警、看守、公安、法院的管教和审问之外,还得接受号子内（囚室）的刑事犯的监视,在这种囚犯生活境况中,我已陷入绝对的孤独。我终日不语,“独与天地精神往来”,只能“上与造物者游,而下与外死生无始终者为友。”但是,这种孤独又是我获得精神自由、自我解脱的一种方式。在孤独中以《庄子》精神导游,我的思想进入了一个恢宏奇伟、瑰丽不朽的精神世界,因为从当右派开始了人生态度转变:为逃避现实,寻求精神解脱,寄沉痛于孤独,坐牢才使我在深刻认识现实的基础上开始追求超现实的人格独立的,但内心里总是充满着处世的忧患感。一进监狱便“入于寥天一”。从人生态度来看,这是一个彻底的遗世的孤独,似乎有点萨特式的单独的承担全部精神苦难的“绝对个体”,或者是近乎西齐弗式的荒谬。在孤独中逐步忘怀一切,产生种“坐忘”--“见独”--“朝彻”式的“心斋”体验,使我的精神与不可道不可名的“道”融为一体,心灵得到净化,因为狱墙一下子把功、名、利、禄等欲求彻底隔绝了。只有在这种时候,我才记起人们曲解《庄子·大宗师》中“相濡以沫”的话的可憎,我才真正理解了“泉涸、鱼相处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖”的话的沉痛内涵。
在顺境里曾读司马迁的《报任安书》,对他评说周文王、李斯、韩信、彭越、张敖、周勃、窦婴、灌夫等坐牢的表现甚不以为然。太史公说:“此人皆身至王侯将相,声闻鄰国,今罪至罔加,不能引决自裁,在尘埃之中,古今一体,安其不辱也。由此言之,勇怯,势也；强弱,形也。审矣,何足怪乎?夫人不能早自裁绳墨之外,已稍陵迟,至于鞭策之间,乃欲引节,斯不亦远乎；古人所以重施刑于大夫者,殆为此也。”我认为这番话是他在为自己替叛徒李陵辩解所犯的过错辩护。等到我“独与法吏为伍,深幽囹圄之中”,“交手足,受木索、暴肌肤、受榜箠”,并亲眼看到囚犯们“见狱吏而头抢地,视徒隶则心惕息”的样子,才明白“积威约之渐”、“积威约之势”、“安在其不辱也”的道理。进而认识到司马迁受腐刑之后,“所以隐忍苟活,幽粪土之中而不辞者,恨私心有所不尽,鄙没世而文采不表于后也”的人生哲学是在《庄子》中学来的。“隐忍苟活”是“外曲”、“外化”,而“恨私心有所不尽”是“内直”、“内不化”。“从俗浮沉,与时俯仰”与“述往事,思来者”“垂空文以自见”统一起来就是“内直而外曲”、“外化而内不化”,就是真正的司马迁的人格与风格。
在生死大限的拷问中,司马迁为我的人生实践提供了榜样,他在《史记》中特别是在《报任安书》中对生命意义的广泛追寻,为我留下了正真坦荡的真与善的足迹。或许司马迁与我都从《庄子》的精神宝库里找到了某种适合自己的探索生命意义的武器。
在监狱里,我才认真思辨善与恶这一古老而又常新的问题,回答什么是生命的本来面目。作为一种人生信仰,共产主义、马克思主义的全部实践都包含着这样的真理:人对生命意义最高实在的追寻。记理一位教授在课堂上说,庄周贪生,司马迁怕死,在监狱里才感到他的话实在肤浅。一个无视生死大限的拷问的人,一个不去正视生命的时间内涵、价值轻重的人,一个对于死不辨泰山鸿毛的人,就必然会是一个蜉蝣般渺小而漂浮流宕于世流中的微生物。
在监狱里必须正视和回答严酷的现实对生命意义、生死大限的拷问。我在三年零八个月中,时时接受这种拷问。在肉体摧残与精神折磨中,接受监狱代表的“残酷斗争,无情打击”的无产阶级专政机器的拷问时,我每每想到《庄子》上的话。《人间世》篇专讲处世哲学,庄子借颜回要去卫国、孔子阻止的对话,以卫国暴政,卫君专横类如现实当权者专制残暴。颜回提出一套对付残暴专政的方法:“我内直而外曲”。并解释说:所谓“内直”就是和天（自然）同类,懂得自己和君主都属于天生的,没有高低贵贱之分,在人格方面是平等的。所谓“外曲”就是和人（社会群体）同类。例如执笏、长跪,鞠躬,这是人臣应做到的礼节。专制制度要求人们都这样做,我敢不做吗?庄子后学又在《知北游》篇中提出“外化而内不化”的说法,是对庄周的“内直而外曲”的处世哲学的阐发,特别提出“与物化者,一不化者也”的观点。“与物化者”就是司马迁说的“从俗浮沉”“与时俯仰,”承认和接受自然与社会组成的客观环境对自己生命的制约,只有随物应变,才不会逆来而受祸。“外化者”是“与物化”,“内不化”则是“一不化者”,即在与物化的过程中有一个根本的东西（道）的不能变。
在监狱里必须“外曲”、“外化”即“随俗”才能生活下去。看守、武警“一以己为马,一以己为牛”,（《应帝王》）而不可与他们“相刃相靡”。而对同号子的犯人表面上要随和,没有丝毫抵触不合,即“不逆寡、不雄成、不谋士”（《大宗师》）每天早晚两次放风,每次十分钟,看守打开号门,犯人出门排成一列,有一个喊“报告班长（在高墙站岗的武警）我们解手?”这种角色经常由我担任。平时大小便都在号子里,“久入芝蘭之室不闻其香”,号内臭气弥漫。我也象其它犯人一样,“其卧徐徐,其觉于于”,像《应帝王》里描写的泰氏睡时安闲舒缓,醒时逍遥自适。被提审出狱门要带手铐,我也习以为常；监狱长训话时要立正站着一二小时,哪怕是北风呼啸,零下十几度,我也能坚持；几年不洗澡,几个月不剪头,我也能忍受,逢年过节前要检查号子,进来一大批军警、狱吏、法官,将犯人的被褥衣物抛到院里的土地上,发现“违犯监规”者,“叫嚣乎东西,隳突乎南北”,我虽然饥渴顿踣也能顺从。检查完毕,自己抱进被褥衣物,“则弛然而卧”“熙熙而乐”。一天两顿饭,一个半斤重的馒头,一碗（其实是小盆）萝卜菜,一缸子开水。刚吃完就觉得饿。遇到伙夫报复,在萝卜菜里多放超常的三十倍的盐,由于饥不择食,吃时狼吞虎咽,饭后奇渴难捱,为此,我和犯人者将自己的尿水洒到缸子里再喝掉以解渴。遇到同号子犯人违犯监规,带背铐子,不能吃饭,我得给他喂饭,并拿着他的生殖器帮他小便；他大便,我替他用土块擦屁股。在社会上不干的事,我在监狱里都干了。以上仅仅是略举一二事例,三年零八个月的监狱生活就是靠“外曲”、“外化”的《庄子》两面处世哲学中的这一面渡过的。
我进监狱恰好是三十岁,虽然已到“而立之年”,但没有婚娶,因出身剥削阶级家庭而要革命,早已和家庭断绝关系,当右派为了表示信仰坚定,更置饥寒交迫的父母、弟妹于不顾,（我也不知道我当时为什么对亲人那样残忍而留下终生恨与悔）,所以进监狱没有什么牵挂。《庄子·天运》篇上讲过:“以爱孝易,以忘亲难；忘新易,使亲忘我难；使亲忘我易,兼忘天下难,兼忘天下易,使天下兼忘我难……。是以道不渝。”我在监狱里无牵无挂,什么都忘掉了,不仅自己忘亲、忘天下,而且要让亲人和天下人忘掉我。这是坐牢生活里的一种彻底的孤独。在这种孤独中“以道不渝”--始终相信党和毛主席,我会得到平反、昭雪的。
我在监狱中恰如《大宗师》中女偊所说的悟道修持的过程,“吾犹守而告之,叁曰而后能外天下；已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物,已外物矣,吾又守之,九日而后能外生；已外生矣,而后能朝彻,朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今,而后能入于不死不生。……无不将也,无不迎也,无不毁也,无不成也。”我一进监狱就把生死置于度外,在没进监狱之前已把天下置于度外了,但并没完全忘我,有时不免“忧谄畏祸”。一进监狱,内心豁然明彻到了一种置生命于度外的“忘我”境界,似乎见到常人所不能见的大道。“道”--共产主义信念,对党对毛主度的忠诚,寄于上述“外曲”、“外化”的随俗安命的事物中,对死无不欢送,对生无不欢迎,“中化”中的万物无不一面毁灭,无不一面生成。这就是《大宗师》里说的“樱宁”--道、信念是在生死的拷问后才形成的。
进到监狱里再来看社会上的事,会用另一种价值尺度。《人间世》上发生的死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,这些事物的变化,似乎有一种莫名其妙的叫“命运”的东西在支配着,而人们的智慧无法洞察它的开始和结束。一旦祸福穷通、生死毁誉这些在世间困扰的东西在监狱里被挣脱掉之后,社会上的一切变化都不足以搅乱我胸中的确和谐,也不让它侵入心灵的深处。譬喻说,1965年5月母亲与弟自几千里外的山东来看望我,西吉公安局领导不让见我。母亲哭着回山东。一个月后一位涉嫌贪污的商业局干部进大堡子（监狱）告诉我这个消息,我当时听了以后在内心埋怨母亲不该来。当时只想起《德充符》借孔子之口讲的一个小故事,孔子说,“我曾经出游到楚国,恰巧看到一群猪崽在刚死的母猪身上吃奶,瞬间它们惊讶地抛开母猪跑了。因为它们发现死母猪不会再看自己了,不能象活着的同类那样对待自己了。它们爱母亲,不是爱它的躯干体,而是爱主宰它躯体的精神。”我在当时已经“忘亲”了。但十天之后,我又象《大宗师》里的子桑那样若歌若哭的呼喊::“天乎!人乎!父母岂欲吾贫哉?然而至此极者,命也夫”!
在监狱里仅仅靠“外曲”“外化”而安命随俗也难持久存活下去,因为常年关在黑窑洞里,见不到太阳,特别是饥饿难捱,在里边吃多少东西也觉得肚子饿。平心而论,西吉县监狱在六十年代对犯人的伙食还是比较重视的,数量不少,质量差些,但菜桶里还漂着油花,馒头还白而够半斤量的,就是这样,我也感到饥饿难堪,一般犯人熬不过,只有“自觉坦白交待”,争取早日判刑去劳改队,能见阳光能吃饱（?）,一位姓陈的城关小学的教师,据说小学生揭发他在课上骂雷锋而歌颂蒋介石而被逮捕,在监狱里坐了三个月便将原来否认的“罪行”全部承认了,结果被判刑七年。而我在审问时“拒不坦白”,审问我的官员咬牙切齿地说:“我们见过硬骨头!在这里面,牛皮硬多用两把硝!押你三年看你承认不承认!”我的回答很简单:“你们可以押一万年!”一般犯人在号子里只有两件事,吃与睡,而我却坚持读书,读马列著作,增强对共产主义的信念,读《老》、《庄》,寻找摆脱现实苦难的精神方法。
所以,我讲“外曲”、“外化”是以内心的独立人格为补充的。表面上的被动“曲”与“化”,内心里却要傲然独立以保持人格的高洁。我时常警告我自己,“监狱也是做人的地方,不能堕落、沉沦和颓唐!”这种独立人格是以孤傲为基本特征的。
我在监狱里始终认为自己是革命者,义正词严地拒绝“认罪”,公开向审问我的人声明:“我是革命者,坦白从宽,抗拒从严对我是不适应的!”刚进监狱不久,向一位张看守要纸笔写材料,他认为我要交待问题,就给了。我借此写成《狱中上党中央和毛主席书》,结果张看守受到严厉批评,公安局长亲自提审我,怒不可遏,大骂一阵之后说:再不老实就上刑法。我说:“我看你这位小小的公安局长很可怜,‘民不畏死奈何以死惧之’!”他不懂《老子》上说的这句话,只骂:“坏家伙!你反动头顶!”我说,:“士可杀不可辱,你可以杀我,不能使我屈服!”他说:“我没有权力杀你的,但可以多关押你几年,让你皮肉受苦!”我说:“那好吧,我愿把牢底坐穿!”他最后骂了一名:“臭知识分子甭嘴硬!”就让看守送我回牢房。
二年后又是这位公安局长提审我,态度和缓而带有几分怜悯,说:“你能否多少承认点错误我们可以考虑从轻处理,放你出狱?”我的回答是:“我写诗是歌颂党和毛主席的,说反动只能是帝国主义、修正主义,国民党反动派的立场。”局长说:“不说反动,错误总有吧?”我回答说:“错误不是捉起来,带上镣铐审问说的,须要还一个地方,通过批评与自我批评来认识的。”局长无言以对,只好说:“你不承认错误,长期在这儿（监狱里）待下去身体折磨坏了。”我回答:“还是二年前那句《老子》上说的话:民不畏死,奈何以死惧之。”对话到此结束,并获准戴眼镜,系裤带（在狱中不给囚犯腰带,怕自杀）。
这位局长前后态度的变化是有背景的,须要将当时的背景作一点简括的交待。
我被捕后不久,宁夏回族自治区举办“阶级斗争展览会”,我写的《呕血集》等被送往展览,摆在展览厅的一个显眼的位置上,大字标题为:“西海固地区匪首袁伯诚写的反动诗。”几位北京来的新华社记者（其中一位姓杨,是组长）来参观采访展览会。他们翻看了我们诗集,问解说员是哪里鉴定的,解说员当然不知所云,说他们的一位负责人,公安厅某处处长在后边办公室里,可以去问他。记者们真的去采访这位处长,处长回答是固原行署公安处送来的,他也不知道是否经过有关部门鉴定过。记者,特别是那位有资望的杨记者建议说:“我们翻阅了这些诗篇,其中多是歌颂党和毛主席的词语,摆在这儿展览不合适,效果会相反,翻看的人会问为什么歌颂党和毛主席的诗会是反动的?事后这位处长请示厅长,三天之后将我的诗从览厅撤掉,随即退还固原行署公安处,公安处退还西吉县公安局。这样公安局认为有必要送中央公安部鉴定。1965年末,中央鉴定下来了,抄录如下:
中华人民共和国公安部 65公文（字第1163号）
宁夏西吉县公安局
八月二十四日公政字第0七九号函悉
关于袁伯诚所写《呕血集》等诗稿,经我们与有关部门审阅研究后,认为诗稿中有些政治性较强的诗,基本倾向是对的,有的还是歌颂党和毛主席的。有些诗小资产阶级情调较浓,但也看不出有反党反社会主义的内容。因此,这部诗稿不宜作反动的结论。
特此函复
敬礼
一九六五年十月七日
公安部第六局（公章）
抄致:宁夏公安厅文保处
宁夏固原专署公安处
宁夏公安厅接到这份公函后,指示西吉公安局三点:一、立即放人,二、在适当范围内宣布平反；三、恢复原工职,但固原公安处接到公函后,请示地委书记罗文玉,怎么办?罗批示错捉不能错放,可派人去西吉中学,搜集别的材料证明他还是有问题,逮逋他并没有错。就是在这种背景下,公安局长提审我的。
在监狱中对生命意义的追寻中留下了187诗这也是“内直”、“内不化”的独立人格的体现,狱中没有笔和纸,为了把诗记录下来,我将自己穿的丝棉袄拆了,将丝棉捻成线,将衣领上的松紧扣取下来制做成针,用针与线在布片上绣字,用一年半的时间将写的诗全部绣在布上,除了我自绣以外,同号里一位叫王玉熙的县医院会计（因被指控贪污）也帮着绣诗,这些诗绣好后,又缝在一件棉衣里,准备让同号子临时关押的刑事案犯释放时带出去设法寄给党中央。后来被一位叫李文坛的商业局大库保管员（被指控贪污）告密,被公安局搜去,现在仍存在西吉县公安局档案里。这些诗可以说是我在监狱最能体现生命的意义的作品,是在生死大限的拷问中吐露的生命的真实,内容很广泛,个人、家庭、国家、世界、社会、宇宙、古代、当今等等方面,有所感、有所思,都以诗的形式记录下来。
在监狱里令人最讨厌的事是被逼迫、引诱揭发、检举别人。我在监狱里对那些在极左路线下深文周纳的阴谋勾当极其厌恶和警惕。我亲经建国后所有的政治运动,对那些阴谋阳谋一起搞的鬼魅伎俩早看穿了。一场场风暴,一件件冤案,从反胡风开始,而愈来愈广。就有那么一小撮人专看风向,承旨揭发批判别人,以出卖别人来立功受奖或求荣。卑劣的则以诬陷中伤落井下石为快事,屈从于权力者则往往以大势所迫来掩盖自己的卑琐。而搞政治运动的领导和积极分子也都深谙此道,充分地运用“坦白从宽,抗拒从严”、“检举别人是认罪的开始”、“检举有功”、“老实交待包括个人和别人两个方面的内容”等口号、政策,鼓励某些品质恶劣的人出卖灵魂。我进监狱不久,西吉县的社教运动全面展开,所以经常有搞运动的人来提问我,让我检举揭发别人,有时指名道姓揭发谁,有时甚至拿别人揭发我的材料让我看,以换取我对此人的揭发,我对此只是轻蔑一笑,决不上当。有一次,一位提问我的人拍着桌子厉声说:“袁伯诚,人家都把刀子捅到你两肋上去了,你还讲什么仁义道德,不还击吗?”我的回答:“请原谅,你不能理解我把监狱也当成认真做人的地方。”从逆境中走过来,令我欣慰的是,我在历次运动中没有给任何人写过材料,所以文革后,拨乱反正,落实政策,没有人为给某人落实政策而找过我。我对那些抱着不可告人的目的而搞政治运动残酷整人而发迹者当然深恶痛绝,而那些经受不住压力、利诱、哄骗而捏造事实、歪曲事实或为保护自己而诬陷别人的没有骨头气节的人,我同样痛恨之。因为这种人破坏党的信誉,为害最烈。
在监狱里最能表达我“内直”的是唱叶挺在狱中写的《囚歌》。记不得谁为这首歌谱的曲子,我在1963年前后就学会唱的。进监狱后,我认为这首歌最能表达我是革命者拒绝交待“现行反革命罪行”的态度。当然唱这首歌,在革命监狱或人民监狱是被视为大逆不道的行为。有一次被叫出去受到严厉训斥,公安局的一位负责人说:“叶挺将军是在国民党监狱写的,你却在共产党监狱里唱,你不是在反共产党吗?真是反动透顶了!”我驳斥他说:“这首歌表达了无产阶级革命家的崇高气节,是千古不移的,它并不会因为时空的变换而改变自己的性质,你必须知道,国民党反动派是禁止唱的,因为这是一首革命的歌!”对方最后说:“好啦!知道你这臭知识分子嘴能辩!”
在监狱里生活近四年,之所以度过来而精神不垮,除了对共产党和毛主席有一种坚定不移的信仰之外,就是“内直而外曲”的处世态度。这里包含了安命随俗与孤傲的独立人格两个方面。“外曲”是讲安然顺命,安然随顺外物（自然、社会、监狱、法庭）的一切变化,任何脱离和抗拒命运之必然的企图都是徙劳的,所以一切都应该因之任之。诚如司马迁所说:“勇怯,势也；强弱,形也,审矣。”他坐牢若“伏法受诛,若九牛亡一毛,与蝼蚁何以异?而世又不与能死节者比,特以为智穷罪极,不能自免,卒就死耳。”“外化”、“外曲”正是“勇者不必死节,怯夫慕义,何处不勉焉!”“内直”或“内不化”,即保持精神上的独立自由,在万物纷纭变化之中不动心,才能做到面对死生巨变不变色,天塌地陷不在意,“内直”与“外曲”是两个相辅相成的方面,“外曲”（外化）是“内直”（内不化）的条件。而“内直”（内不化）是“外曲”（外化）的目的。因顺外物的自然变化是保证精神超然宁静的最好办法,是免除痛苦获得精神自由的重要条件。以我的人生处世体验去理解《庄子》的处世哲学,“内直”既是庄周保持独立人格实现精神自由的条件,也是他的独立人格精神自由的实质内容。我虽然自愧达不到庄周的境界,但我所处的时代与庄周生活的时代相比,哪个时代更自由些呢?这就是庄周可以当隐士而不与统治阶级合作,而我却办不到。我想,庄周能做到的,我也应该做到的是:在权力结构的笼罩下保持其人格的独立,避免沦为工具价值或市场价值,要从功、名、利、禄的网络中提升一级,保持其无欲则刚的心灵和清醒的头脑。
二、“以无用为大用”的处世哲学
反右之后,对人生的体验集中到一点,就是东汉初窦融与隗嚣书中说的话:“为忠甚易,得宜实难；忧人太过,以德取怨。”鸣放时期,帮助党整风,正是“忧之”太过而言之甚切,将以为德而反以取怨也”。反右之后,我的人生哲学发生重大转变,即由事业理想型转向逍遥无为型,从自身讲,这是由对现实生命的激烈反弹所引起的。我在反右之后,幻想通过生命的沉醉来抚慰在人生竟技场争斗中所造成的疲弊压抑的灵魂,实际上是“逃”向精神的避难所。庄子逃到“无”,陶渊明逃到田园,李白逃到月光下的小舟,而我逃到哪里去呢?大学毕业后逃到荒远的大西北的少数民族地区,阶级斗争依然激烈,我发现庄子的“逍遥游”不是在思辩真理,而是在呼唤生命,眺望精神故乡。道不离物,日用伦常之间含有宇宙之大境界,精神家园就构筑在对感性具体的超越中。老子的道,本体论与宇宙论的意味较重,而庄子则将它转化为心灵的境界,与人的关系扣得紧紧的。《逍遥游》最后的一大段是惠施与庄周的对话,主旨是讲“以无用为大用”的处世哲学。
反右运动以前对《逍遥游》中庄子与惠施对话的哲学寓意没有深入思考,仅仅同意明代高僧憨山大师说法。即与“逍遥”宏旨不相连的诙谐戏譃之文,所谓“无用之用”即若“至人以道自乐,是为余生养道之大用”而已。反右运动过后,我成了“中于机辟的”野猫子,开始羡慕庞然大物的嫠牛,进而思考庄、惠对话的现实背景,认庄子看到他所处时代的人性异化的残酷现实。人生追求应世而有用,人性即被扭曲、异化、无用于世,则能保持人的主体心灵的自由淳真,为追求功名利禄而求有用,必然成为“待钩绳规矩而正者”,“待纆索胶漆而固者”,结果是“削其性”,“侵其德”,损害了自然之人性。《庄子·骈拇》篇就是讲的这种道理。鸣放期间,帮助党整风,那些相信“言者无罪,闻者足戒”的人恰是认为自己“有用”,有一种“舍我其谁予”的派头,中了儒、墨传文说教的毒太深。反右以后,我才相信老子说的话:“大道废,有仁义。”反右运动最大的功绩就是使中国知识分子看到仁义道德祸害之烈,正是这样由破坏自然纯朴之人性,进而破坏天下国家的,相演之后而成“文化大革命”,“毁道德以为仁义,圣人之过也”!“圣人不死,大盗不止”啊!我认为中国之反右运动是知识分子人性异化的开端,反右以后,读《庄子》正是因为看到人性异化,“使我感到有必须在老庄哲学的净水中洗染自己疲惫的心灵”,接受《庄子》的以无用为用之说。
反右运动之后,我真的成了“大瓠”、“大樗”,像清人宣颖解释“至人无已”那样,一切才能、学问、制作,到此都冰融雪释。人视其“缺然无用”,也恰恰“是由于我与大瓠大树相去无几何,”我的思想才从“正统”派革命者的体系中游离出来,在“马克思主义”之外寻找另一种主义,“参乾坤,龠成物,方寸之际,浩浩落落,无有涯矣,”如是而乃为逍遥游也。
反右运动中以后国家对待右派分子的政策,正如惠子以有大瓠而至于困扰,因为原来想利用党内整风发动知识分子鸣放,如惠子在盘算如何使大瓠为己所用:盛水浆不能（歌功颂德）,为瓢又无所容（当驯服工具）,又困于己无用而掊碎之。惠子为自己的思维方式所束缚,而大瓠已经受其害。同样道理,“大树”、“狸狌”、“嫠牛”之喻,从正反两面说明对于身外之物抱着役使之心,则必然害物,而害物之结果亦必为它物害,相反,无役用之心,则物我皆得自由。
庄子在一般情况下是否定用“有用”,还是“无用”的标准来衡量事物的价值的,但在特殊的情况下,也谈有用,大瓠与大樗也有用,大瓠可“以为大樽而浮于江湖”,大樗可以“树之于无何有之乡,广漠之野”,二者之用都是用于逍遥适性,即用来“乘道德而浮游”。不过这种“有用”是超功利性的。而我在反右之后被分配到大西北,可以说是到了“广漠之野”了,在中国母亲河--黄河的上游,刘家峡水库之滨,也可以说是“浮于江湖”了。到西北,我才明白《庄子》讲的以“无用为有用”的道理,它是以物各尽其性为前提的,我之所以被卷进反右运动,是以求功为前提的。从尽情,全生的视角看,在鸣放期间恰如“东西跳梁,不辟高下”的狸狌,而嫠牛式的人物,在当时恰好相反,“物无害者”,不执着物对人是否有利,也许正因为他们在当时“无用”,才体现出后来的“大用”呢?也恰恰是樗树不中绳墨、规矩才免于遭砍伐之灾,它无用于世而为人们提供了彷徨逍遥的理想条件对国家当权派来说,可以在其下尽情地领略愚民政策的阴谋阳谋交替使用所创造出的至高无上的“逍遥”的“专政”境界。
反右运动之后,我才真正接受庄子“无功”的观点。“无功”并非否定一切功利。我经常记起《庄子·山木》篇中讲的两个小故事:大树与哑雁。这是两种看似矛盾实则辩证的事件,一是一棵枝叶茂密而又不成材料的大树,因其“无用”得保全天年,一是一只不能鸣叫的大雁却又因为不中用而遭宰杀。树与雁都“无用”,但他们的遭遇完全两样,这不能不引起人们的沉思。反右运动之后,我一直想搞清楚这一问题:人生在世如树如雁,到底有用可以全生呢?还是无用可以全生呢?我思索庄周回答弟子们的话:“周处材与不材之间。”这话说得很玄妙,是一种模糊学,在现实生活中很难把握。因为在现实生活中,“材与不材”是很难界定的,不同的阶级、阶层,不同的时代与不同的环境会有不同的标准。庄子当然知道这种人生态度似是而非!仍“未免乎累”,不得不否定之。只有彻底摆脱人生之累才能免祸,什么是人生之累呢?就是名誉地位、财富权利,但这类“累”一般人是很难摆脱的。我当了右派之后,连“无誉无訾”都做不到,但遇事总是考虑“以无用为大用”与人相处,总是力争“处材与不材之间”。
1968年7月23日出狱。由固原地区革命委员会下达文件由红卫兵代表大会主席王自立（我的学生）将我保释,待西吉县革命委员会成立再作正式处理。正如出来以后西吉中学群专组长马忠说的,我们还可以把你再送进去。但我心里明白,这是不可能事,因为我确实是无罪的。出监狱后,只剩下一颗被残酷人生揉碎了的心,前途茫然,反而忧愁起来。三十几岁的人,在人生的路上漫漫修远,我将怎样去求索?我感到自己必须以“无用为大用”,“处材与不材之间”去讨生活。
1968年7月,文化大革命运动已经进行了二年,学校、社会上派性斗争激烈,一切均处于瘫痪、混乱、无序之中,当时的景象诚如《庄子·齐物论》上所描述的:
大智的人阐明问题很广博,小智的人说明问题有条理。大言（说大话的）气势凌人,小言（说碎话的）喋喋不休。他们睡眠时精神交错,他们醒来时目开意悟。在他们相互接触中,整天勾心斗角。他们的发言,有的宽泛,有的深入,有的严谨。他们小恐时忐忑不安,大恐时失散魂落魄。他们发言如同飞箭,这就叫朝着对方要害攻击,评论是非。他们保留意见时,如同诅咒发誓一般,这就叫专门等待时机争取胜利。他们消沉时如同秋冬肃杀之气,说明他们日渐衰落下去；他们滞溺在行为当中,没有办法使他们恢复原状。他们厌倦世事窒息性灵,可以说衰老到宁静的程度。他们心灵接近死亡,没办法使他们恢复元气。他们有时喜怒哀乐,有时忧虑感叹动于内而变其不动之心,有时轻佻放任表于外而为态骄傲；这些形态如音乐出孔窍（而无形）,如地气蒸发成为菌（而无根）。这种情况日夜循环,但不知它们是从哪里产生的。算了吧,一旦获得了它,他们又会由此重生!
大鸣大放,大辩论,大字报,大批判,在当时铺天盖地,导致众人役役,迷失自我。纷争的造反各派都以毛主席的革命路线来齐是非,齐物我,真是“物无非彼,物无非是”。争执、武斗的双方,“彼出于是,是亦因彼”,各种势力的兴衰离合,瞬息成变,“方生方死,方死方生；方可方不可,方不可方可,因是因非,因非因是”,“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。”当时造反派的旗号繁多,“司令部”、“兵团”之类组织满天飞,有道是有枪就算草头王!所谓革命也不过就是一些派别胜利了,一些派别失败了,胜利者迫不及待进革委会抓权,你方唱罢我登场之类。到了这个时候,人其实也就跟“人”没有多少关系了。四人帮和林彪集团大吹大擂的“毛主席无产阶级革命路线的伟大胜利!”“毛主席的无产阶级司令部的伟大胜利!”还是就是捏准了利之所在往往趋之若鹜的道理,让那些以食为天的愚民们受驱使、受愚弄,好让他们安安份份美美滋滋地顺流当载舟之水吗?当时的野心家、阴谋家若不把“群众”立为天地之心,喊出“人民万岁”,所谓的“应乎人”就会导演出一种主义来。看来,人是永远不能摆脱那种做稳和做不稳奴隶的命运循环,这是历史!
在这样背景下,我怎么办?决定以“无用”、“不材”处斯世。出狱后的三个月内,对立的造反两派都曾争取我去做某一种事,我却一一谢绝,逍遥自处,安享每月十五元的生活费,闭门读书,通过学生中造反派的领袖人物从学校图书馆拿出一套《资治通鉴》和《十三经注疏》,津津有味地读起来。三个月后,清理阶级队伍开始,我因不听从某造反派头头授意揭发原中学校长当时已沦为“走资派”的杨新民,而被群专起来,每次批斗会都得去陪场子。没有批斗会就得参加学校里规定的劳动,如种地、浇地、喂猪、放羊之类,这种劳动也颇逍遥,一大帮被群专的人在一起劳动,说说笑笑,聊以度日,而我稍有空闲即读书,这样度过了近四年的时日,最后一年搞基建,比较自由,在这四年中我读完《二十四史》与先秦诸子的著作,特别是前四史的研读下过很深的工夫。
1972年5月16日,中共固原地区常委会作出决定,形成正式文件下达西吉县委,宣布给我平反,恢复工职。当时的西吉中学的革委会某副主任认为我有学问也可利用,想留下教书,我拒绝了他的美意,坚持以“无用为大用”的处世哲学,要求调到离县城九十华里的兴隆中学去,在兴隆中学教书、读书,著书（写《司马迁与<史记>》、《李世民大传》等）,颇逍遥自在,1974年,因为同校的山东老乡的外甥女考固原师范,我帮过忙,而这位老乡冲撞了兴隆公社党委一位管文教的书记杨希孔,把住通知书不给,我因此也受到牵连,这年暑假被罚调到离兴隆公社驻地三十里的山沟杨茂去教小学。我也安然去了,那里山大沟深,一所完全小学,三位教师六十名学生,因为早晚有狼群出没,我在这所学校里教全校《音乐》、二年级《算术》、五年级《语文》,大清闲了,在这里我有时间读书,读了大量的历史,文学典籍,重点是《汉书》与《史记》对读。在这种环境里无人打扰,三位教师轮流做饭,而我不会做,那两位都精于油盐柴米之术,做饭像“庖丁解牛”那样得心应手,但我也打下手,做粗活,相处和睦,所以能经常保持宁静和乐的心境,情愿游戏于污渎之中自快。可以说是在不幸的现实的地基上幻化出了乐观主义的奇境。这种生活环境几乎与闹市隔绝,虽时有公社干部来视察工作,但有学校负责人应酬,我见他们点头而已。大约在这里教书一年多。为牛亦乐、为马亦安。化鸡亦乐,化弹亦安,我已看透了生死的区别,忘却了荣辱得失,超然自乐,悠闲放达。当时省上一位下放到杨茂蹲点的知识分子干部常来学校,他很欣赏我的旷达。
实际上我在杨茂教小学,安心随俗,是由于对客观生活的厌倦,对阶级斗争天天讲的反感,对自己的前途失去了希望,所以才逃到这割断自己与社会的一切联系的“乌何有之乡”了。在这时我似乎忘却了任何人的存在（山东家乡的老母、弟弟、妹妹、西吉县的亲友）,把自己托付给广大的自然,过一种超俗拔群,独与天地往来的生活,社会的严酷与个人的穷困使我感到现实世界中的一切都是无可奈何的,人们只能安命随俗。在杨茂我时常想起《庄子·人间世》上的几句话:“形莫若就,心莫若和”,“彼且为婴儿,亦与之为婴儿,彼且为无町畦,亦与之为无町畦；彼且为无涯,亦与之为无崖。达之,入于无疵。”这并非滑头主义,也非是麻木不仁。当时的政治气氛,无论进还是退,对我来说,都有“危国”、“危身”之虞,若要有所作为,则“必死于暴人之前”,正像《庄子》说的:“方今之世,仅免刑焉!”。
正是由于我在那时“无用”而“闲置”起来如“散木”,所以,我不管对什么都“和而不同”、“不逆寡、不雄成、不谋士。”也能过一种“其卧徐徐,其觉于于”的生活。
在去杨茂大队小学之前,兴隆公社书记于志刚找我谈话,说调我去的原因是那里将来要办一所戴帽中学,那里是纯回族聚居地区,为发展少数民族教育,公社党委决定派业务能力强的教师去,所以选中你……云云。当我听罢,忽然想起《庄子·达生》篇上的一个寓言:
祭祀官穿着礼服来到猪圈前,对猪说:“你为什么怕死呢?我要凑巧豢养你三个月,十天作戒,天天作斋,（等你死后）垫上白茅,把你的肩臀放在雕刻花纹的祭盘里,你愿这样吗?
当时的知识分子被誉为“臭老九”,与猪圈里的猪之气味相差几何?当然,我当时更是臭气薰天了。我不动声色,不作解释,没有要求,不讲条件地服从“党组织的调动决定”了。诚如评论家所言,为猪着想,不如用糟糠来饲养,圈在猪栏里,这与我当时刚结婚,不如圈在兴隆中学这所猪圈里,吃点糟糠也还可以苟活,但是,做公社书记,为自己着想,如果能有荣华富贵,死后放在彩饰的柩车上和棺椁中也愿意这样做。如果,站在我的立场上,为猪着想,不要那白茅雕俎,这与那般公社书记之类的价值观是判然有别的,他们就是生要轩冕,死要棺椁,那么逻辑推理所得的结论,他们和猪有什么不同呢?本来庄子早就说过:“且以巧斗力者始乎阳常卒乎阴,泰至则多奇巧。”（译文:那些凭智巧角力的人,开始明来明去,后来使用秘密的办法,太过了,使用阴谋诡计）。
由于对“以无用为大用”的处世哲学“活学活用”不够,接到调往“无何有之乡”的杨茂去的调令之后,思想不通,这可能是自小受鲁文化薰染太深,山东人的劣根性又在此事表现出来了,很像《达生》篇上的鲁人“孙休者踵门而诧子扁庆子”（也是鲁人）所暴露出来的思想问题:
我居住在乡里没有名声,说来不够好。面临危难而不站出来,可以说不够勇敢。然而,我在田原耕耘却没有好收成,在朝廷效劳也遇不上圣君,又遭到乡里的摈弃,被州邑长官放逐,我对上天有什么罪过?遭到这种危运?
这实际上还执着于“有用”,没有看破生死,扬弃名位。临去杨茂之前,到县上去向一位朋友孙熙雍--诉说,他对我说了些宽慰的话,我们杯酒相对,彻夜相叙。回到兴隆公社之后,翻开《庄子》,啊呀!我的这位朋友说的话和鲁人扁庆子对孙休说的话,几乎是一模一样。这两位古今智者在教我“以无用为大用”的处世哲学。
思想豁然通达,杨茂对于我实在是个好地方。到杨茂小学去的精神上有了准备,这就是忘掉自己的心肝和耳目,茫茫然彷徨于尘世之外,逍遥自得于无所事事之中,虽有所作为而不自恃,对小学的教学有所补益而不以主宰者自诩。去的最大追求是美化自己的心智促使愚童醒悟,修养身心把他人污浊的东西显露出来,“昭昭乎若揭日月而行也。”能够保全了自己的身躯,避免了各种祸患,还算属于人的行列,太幸运了,哪来及怨天呢!
杨茂位于兴隆镇东三十华里处,即距好水河支流入葫芦河口处约二十多华里处。公元1041年（宋仁宗庆历元年）二月西夏军在此伏击宋军,发生了历史上有名的“好水之战”。杨茂曾经是龙跳虎跃、千兵万马,大弓长戟交集而齐呼的古战场。当年西夏军队从折薑（今宁夏同心预旺东进发）沿瓦亭川（今宁夏葫芦河）南下,进抵好水川。将主力伏于川口（今隆德县的杨何到西吉县兴隆一带）,遣一部兵力远出,诱宋军入伏击圈。宋陕西经略安抚副使韩琦闻夏军来攻,命环庆路副都部署任福率兵数万,自镇戎军（今宁夏固原）经怀远城,得胜塞（今宁夏西吉东南）抵羊牧隆城（今西吉东南隆德堡）,出夏军之后,伺机进击。任福等进军途中,得知都巡检常折与夏军占于张义堡（今固原西南）,遂转道南进（沿今西吉将台、马莲川）急趋交战地。夏军佯败,任福和都监桑怿,铃辖朱观,都监武英等悉力奔逐,相约合兵好水川口,合击夏军。十二月,任福、桑怿部至羊牧隆城东,见道旁有银泥盒数个,将盒打开,百余只带哨家鸽飞出,为夏军发出合击信号。于是伏于好水川口的主力出动,纵铁骑冲突,宋军阵未成列即遭奇袭,激战多时,宋军大败,任福、桑怿战死。同日,朱观、武英部进至笼络川（今隆德西北什字路河）口,亦陷夏军重围。武英等战死,唯朱观率千余人还。夏军获胜后闻宋环庆、秦风路兵来援,遂回师。西夏军的行动路线恰是毛泽东同志领导的红军到宁夏后的行军路线。
而现在这里是一条异常寂寥的山沟,从沟口王沟上溯--杨茂--马家嘴（西吉县界）--杨河--好水--隆德县,好水川支流从中流过,川的最宽处不过五百米,窄处则不过百米。而杨茂算是百户的大村,背靠大山,面临川水,这是纯回族聚居地区,农耕兼放牧,由于山大沟深,交通不便,这儿处在半封闭的人文、生态环境里,充满着一种少数民族特有的原始古朴的风习。回族中多数老年人在冬季穿光板老羊皮袄,睡少席的土炕,喝浓烈的用瓦罐煮成的砖块茶。烧的是牛羊的粪便,民族的显著标志是一顶圆形的白帽,他们都是虔诚的伊斯兰教信徒,明里暗里做礼拜、念经,即使青年一代虽然跟着时流走,但民族意识也很强烈。从物质文明视角看,这儿比我原先教书的兴隆镇相差半个世纪,而西吉县比宁夏首府银川相差半个世纪,而银川又比北京、上海相差一个世纪。这儿就是《庄子》上所描述的“至德之世”,人们“同与禽兽居,族与万物并（生）”哪里知道君子和小人的区别呢?人们睁开眼看到的是山,冬天光秃的,夏天则葱绿,山上没有小径、通道,水上没有桥梁,万物丛生,居处相连；禽兽成群,草木茂盛,真是“禽兽可係羁而游,鸟鹊之巢可攀援而闚”这儿的回族人都非常真朴,如《庄子》说的“其行填填,其视颠颠”（行走时悠闲徐缓,视线专一不二）（《马蹄》）“其卧徐徐,其觉于于”（《应帝王》）“其生可乐,其死可葬”,（《山林》）,“织而衣,耕而食”（《马蹄》）“甘其食,美其服,乐其俗,安其居”（《胠箧》）“含哺而熙,鼓腹而游”（《马蹄》）“冬日衣皮毛,夏日衣葛絺,春耕种,形足以劳动；秋收敛,身足以休食；日出而作,日入而息,逍遥于天地之间的而心意自得”（《让王》）。总之,本世纪六十、七十年代,这里虽然已经“人民公社化”,但古风未改,共产党领导的革命在这儿并没有引起天翻地覆地变化。文革期间,三十外的兴隆镇已是“乱天经,逆物之情,玄天弗成；解兽之群,而鸟皆夜鸣；灾及草木,祸及止（昆虫）”（《在宥》）的动乱世界,更不要说造反派“喜怒相短,愚智相欺,善否相非,诞信相讥”的北京、上海等文明之世了。外面“天下脊脊大乱”,而达深山里,却没有武斗,打砸抢,依然是自耕自食,生活检朴,自然恬静,精神自由自在的理想国。
我到杨茂的第一个印象是它有“原始时代的那种淳朴的景象”,“这是纯粹出于上帝之手的一片美丽的山光壑色”,它保留了原始时代的某些痕迹而显得特别恬静、和谐与幽美。我立刻“同乎无欲,是谓素朴”（《马蹄》）。反思正在进行的“文化大革命”,不是一场张扬贪欲的运动吗?有贪欲而天下难足,无渊静而百姓难定啊!
我所任教的杨茂小学座落在一所废除的清真寺旁边。半亩校园,三个老师,六十名学生吃水到河里去担,自己做饭。由于是半牧区,牛羊特别多,春初吃羊羔肉,秋冬吃烤羊肉,宰倒一只七八十斤,三人吃不了分些带回家。（都在兴隆镇居住）在这儿,过于明察,过于聪者,过于雄辩者都用不上。在这样的生活环境里,过分明察的,会混淆五色,分不清文采；听觉过分敏锐者,会混乱五声,沉溺于六律。三人虽然可以为“众”,“三人行虽然必有我师焉”,但我们之间,用不着在仁义上节外生枝的标榜自己的道德,蔽塞自己的性情来沽名钓誉。当然也用不上“文革”中的“四大”,想想外边正在兴时的风派人物,叠词如累瓦,连意如结绳,点窜文句,潜心于坚白异同之间,拍着胸脯高叫革命,岂不是劳神费力争一时权势而争执一堆废话?既不需要愁眉苦脸忧虑世间的祸患（“蒿日而忧世之患”）也不肯使本性败坏而追逐荣华富贵（“决性命之情而饕食贵富”）（《骈拇》）。
在杨茂小学能引起我的哲学思辩的有两种事,一是隔壁清真寺的一棵老槐树和学校背后山腰间的一棵老杨树。一是两面山坡上的牛羊群。
清真寺做为生产队的仓库,门虽设而常关,异常空寂。唯有院内的老槐树枝叶茂盛,尚有不屈的顶天立地之气概。由于独立僻处,“春夏亡所争荣,秋冬已不见其摇落”,质朴无华,清韵过人,我刚到学校之初,熟悉周围环境,就被这老槐树深深吸引住了,问一当地八十九岁老翁,云此树已有九百年的寿命,“吁嗟空山万古一遗踪,颓如名将老龙钟”。老槐树的一根修长的粗枝伸到校园内,罩住我的居室窗前,每当傍晚,我一个独坐窗前,但有风吹,恍惚间一阵阵清越的琴声缭绕耳际,自然引起我的心灵的回响共鸣,这时,“听之不闻其声,视之不见其形,充满天地,苞裹六极”（《大宗师》）?如在“天风泠然露如洒”的氛围中,颇有不知斯世何世的超越之感。当地人称之“真主”栽的“神树”,此树若枯死,川里人将死绝。1965年社教运动中,一位极左的公社干部主张伐掉此树以破除迷信,终于没有达到目的。据说村里秘密串连起十位七十岁的老人“献身护树”,若伐树即随树而去,由是这棵老槐树得以保存住。当然,我也有幸能寝馈其下。这棵老槐树由于生长在清真寺里,而“不夭斤斧,物无害者,无所可用”,但对于我,却被其恩泽,曾有一年多的时间,“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”（《逍遥游》）。
由这棵老槐树联想到《庄子·人间世》篇上的一则寓言:
有一个名叫石的木匠往齐国去,路过曲辕看见一棵供社祀用的栎树,这棵树非常高大,它可以供几千头牛遮荫,树干上百围粗,树干高达山顶,好几丈以上才生树条,可以用来造船的旁枝就有几十根,观察的人群就像集市一样多,匠石则不瞧一眼,直往前走。
他的弟子饱尝了眼福,追上匠石问道“自从我拿起斧子跟师傅学艺以来,从来没有见过这样大的木材。师傅不肯看一眼,直往前走,这是什么原因呢?”
匠石回答:“得了吧,不要再说了!那是无用的散木。用它造船就会很快沉没；用它做棺椁就很快会腐烂；用它做器具就很快会折毁；用它做门窗就会流污浆；用它做房柱就会被虫蛀。这是不成材的木头。因为毫无用处,所以它才这样长寿。”
《庄子·人间世》中的社树就是我眼里的清真寺的老槐树。古人以“栎树为土神而祀之”,当地回民祀老槐树以为神圣。而我当时的处境犹如社树与老槐树,每当月明星稀,树影婆娑,我独坐窗前,掩卷沉思,如梦似幻,似听到栎树和老槐树在与匠石进行大辩论,甚至看到两位白发古稀者在寺院墙贴大字报,他们的话语清晰,声声入耳,他们的大字报也历历可观,似乎在说:
做为木匠你要用什么东西和我相比呢?要拿文木和我比吗?那些楂梨桔柚等结果的树,果子熟了就遭剥落,剥落后就被扭折,结果大枝被折断,小枝被扭下。这是由于它们能结果（有用）而苦了自己的一生。所以,它们不能享尽天赋的寿命而中途夭折。这都是自己显露有用招来世俗的打击。万物没有不是这样的。我追求无所可用已经很久了,几乎要被砍死,到现在才保全了自己,这对我正是大用。假使我有用,我还能长得这么大吗?你是几乎要死的散人,又怎能知道散木呢?
听了这番精僻的议论,感到振聋发聩,顿悟“处昏相乱世”的做人之理。猛然醒来,真不知袁某作梦化为栎树,槐树呢?还是槐栎作梦化为袁某呢?总觉余音绕耳,不知我在梦中发出的心声,还是栎槐在警示于我?
是啊!栎树不过寄托于社神,老槐树也不过寄托于清真寺,以至被不了解自己的人辱骂,假使它们不做社（寺）树,十有八九要被砍伐了。杨茂小学犹如社寺,是我寄身的地方。有才有用者“以其能苦其生”,遭斧斤之患,而全生远害在于以无用为大用。《人间世》中还写到商丘大木都以无用而保其天年。“嗟乎神人,以此不材”!“不材”与“无用”可以不被人役使,不沦于工具价值。这与《逍遥游》里的“大樗”,《山木》里的“大木”,不遭斤斧之害而求“无所可用”,具有相同的寓意。相反“宋有荆氏者宜楸柏桑”的命运与这些“散木”的命运截然不同。“楸柏桑未终其天年,而中道之夭于斧斤,此树之患也”!有材有用者处于一个权谋狯诈,你死我活的阶级斗争的人间世,只能以无用为大用啊!
在杨茂小学教书期间,我本来是教高中语文的,堂堂正正的大学本科毕业生,但我不能教五、六年级语文而让给一位青年教师教。“速阴速阳,无伤吾足”!（路途上荆棘行行,但对我行走无伤）我常常记起《人间世》结尾的几句话:
山木自寇也,膏火自煎也。桂可食,故伐之；漆可用,故割之。人皆知有用之用,而莫知无用之用也。
刚到杨茂那天,站在校园里一眼就看到北山半腰那棵孤零零的白杨树,一座千仞高的黄土山只有这么一棵树,我感到奇怪,我问校长,他虽然到这儿二年多,便对这棵神奇的树却不知所云。不久,大队支书来学校,我问他,他也语焉不详。后来问一位七十余岁的老阿訇,他风闻我是被罚下来的“大儒”（当时正在“批林”批孔批周公我被目为反动学术权威）才对我讲了这棵白杨树的来历。撮其梗概是说,清代左宗棠镇压回民起义,将陕西的回民驱赶到这儿,抓到一位反抗清政府的回族首领,在这座山上杀害了,在砍头挖心之后,血流在一个斗大的土坑里,三日渗不下去。清兵走后,举行殡丧仪式,一位新疆喀什来的阿訇在血坑里插上一根杨树枝,后来竟然成活为一棵树,说也奇怪,这棵树牛羊不啃,驴马不扰,飓风不折,雷闪不霹,秋天霜来,川里的白杨树其黄而陨,而它的叶子却变得血红,经冬不落,开春时叶落芽萌,欣欣生意先于川树半个月。
阿訇老人讲得很神秘,并再三嘱咐我不能对外人道也,因为在社教运动中一位不识时务者讲了这棵树的来历,被以“煽动民族仇恨情绪为叛乱分子张本”的罪名管制起来。
虽然每天仰头可以看到这棵白杨树,却无缘到它跟前去。一是山高,“道阻且长”；一是怕引起监视者的疑心,怀疑我乱说乱动,图谋不轨。但是,我每天站在校园里遥遥相望,心里总是产生某种感应,也总是记起,甚至口中念念有词:
庄子行于山中,见大木,枝叶茂盛,伐木者处其旁而不取也。问其故,曰:“无所可用。”庄子曰:“此木以不材得终其天年夫”!
我揣想庄公当年的思想境界,所谓“乘道德而浮游”、“与时俱化”云云,告诫门“弟子志之”者,当你“处乎材与不材之间似之而非”的人生尴尬境地的时候,唯有将心思从物欲竞逐、斗争纠结的现实生活提升到理想的境里,以卫护自己的精神自由而免于沦为工具价值的奴隶地位。
兴隆公社的一位武装干部来杨茂蹲点,和我谈起,得知他与我都是当兵出身,我是1950年参加军干校的兵,他是1964年服兵役征的兵,由于都曾经是“赳赳武夫”,他对我少有戒惧之心,阶级界限划得不那么清,常约我同去山上打猎（他与大队民兵营长都有枪）,有一次我提出上北山去,他虽然说此山无猎物只有狼群,但还是同意了,于是呼来三五民兵从学校背后登山了。他们上山如履平川,轻捷如飞,真是龙腾虎跃,而我却“难于上青天”了。待我到大树跟前,他们发现猎物已追到山顶,转眼不见人影了。这时大树对我有用了,我“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”,白杨树与我都在“无何有之乡,广莫之野。”白杨树“不夭斤斧”,我“无所可用”,二者都又“物无害者。”也只有坐在白杨树下喘息、冥思、玄览,才无所困苦。
古树一株,参天独立。我在其下彷徨、逍遥、仰首遥望远处春山和落日余辉,徘徊沉吟,不忍离去。我蓦然想起明清之际的画家项圣谟（1597-1658）画的《大树风号图》,并记得他在画的右角上自题的七言绝句一首:
风号大树中天立,日薄西山四海孤；短策且随时旦暮,不堪回首望菰蒲。
我想此时何得项圣谟式的画家,画出我在杨茂山上白杨树下的沉郁、孤寂、凄怆的思绪。
《大树风号图》中的形象一如我眼前这棵老杨树的形象,或者说,画中之树幻化成眼前之树,我与项圣谟千古同心了。古今老树,独立空旷的山野之上,它阅尽人间沧桑,饱经世上寒暑风雨。“仰视其细枝,则拳曲而不可以为栋梁；俯视其大根,则轴解而不可以为棺椁”,树叶虽经霜雪摧雕,飘零罄尽,但硕大的躯干,繁密的枝条,却顽强地傲然挺立,展现出一种不屈不挠的气节。这是一种真实的人格写照。是项圣谟,还是那位被左宗棠杀害的回族叛逆英雄?
据中国绘史专家鉴定,《大树风号图》大约作于清顺治六年（1694年）前后。上距清兵入关,明朝覆亡仅有四五年时间,清顺治二年（1645年）清兵屠戮扬州十日之后,于阴历闰六月攻破项圣谟的老家嘉兴府城,项圣谟的堂兄前明蓟守备项嘉谟,带着两个儿子和一妾跳城内天心湖殉节。项圣谟家遭到清兵洗劫,他祖父所遗留给他们兄弟的古代法书名画,被焚毁或被掠走,项圣谟在战火中仓皇背着他的老母亲,携带着妻和子出逃,而对国破家残,项圣谟难以抑制住满腔的悲愤,尤其是异族的残酷统治,更增加了他对故国的缅怀,时常倾泻于诗画,《大树风号图》中的树下一老丈柱杖背向而立,而远景是隐约的青山,落日余辉,无不把人带向遥远的过去,苍凉中所透露出的孤寂,令我想到那被残杀的回族首领。同治元年（1862）5月,陕西回族首领洪兴、任武和赫明堂等阿訇,组成十八大营,控制渭河西岸,起义抗清,1863年清派兵入陕镇压,回族军被迫退往甘肃。1868年钦差大臣督办陕甘军务左宗棠率部西上镇压,经过十二年的血与火的搏斗,西北回族起义失败了。1869年6月,左宗棠率兵进军甘肃,命提督雷正绾等率部由平凉、固原北进,兵锋直指回族起义军的重要基地金积堡（在今宁夏吴忠市）。战争反复多次,在杨茂被杀害的回族起义首领当在1869-1871年之间。据当地回族老年人说,左宗棠的清兵所到之处,见回族就杀,一个不留,其凶残令人发指。
我在老杨树下,抚今追昔,对这位壮烈牺牲的民族英雄表示无限期崇敬。是啊,“日暮途远人间何世。将军一去,大树飘零,壮士不还,寒风萧瑟……。”（庾信《哀江南赋》）
在杨茂闲暇的时间非常多,教书、读书之外,就是沉思冥想,而在校园踱步也成为我必修的功课。不管是春夏还是秋冬,抬头总能看到山上的牛羊群,听到嘹亮的充满原始活力的西北“花儿”。偶尔产生“日之夕矣,羊牛下来”的“君子于役”的情思,想到娇妻在兴隆镇伴着刚出生的女儿在盼我归去的情景。而经常思辩的是牛羊与牧羊人的自由自在的自然情趣。小时候听母亲讲伯乐相马的故事,反右运动以前也常以“乘骐骥以驰骋兮,来吾导夫先路”的骐骥自况,希望自己在驰骋时能遇到伯乐。现在谪居杨茂,时常见到牛羊马驴“陆居则食草饮水,喜则交颈相摩,怒则分指相踢。”诚然,“马（包括牛羊等在山上放牧的所有牲畜）,蹄可以践霜露,毛可以御风寒,龄草饮水,翘足而陆,此马之真性也。虽有义台路寝（高台大殿）无所用之。”这儿没有伯乐,牲畜自由自在,依常性而生活。与这儿的马牛羊形成鲜明对比的是贺兰山军马场。刚到银川不久,宁夏回族自治区政府人事局组织新分配来的大学毕业生参观宁夏胜迹,我附骥尾而有幸参观以养马驯马闻名全国的兰州军区贺兰军马场,当时给我印象最深刻的是这儿从场长到驯马员--所有的工作人员都是伯乐。他们头上都贴着一个无形的广告:“我善治马。”为了改造马的“野性”（庄子曰“天放”）,他们实行用铁烧它,剪它的毛,削它的蹄,烙上印记戴上笼头和绊脚,用绳索把它们连在一起,编入马槽；然后,有意将马饿着、渴着,并让他们不停地奔驰、奔跑。训练修饰,整齐步伐,先有口衔镳嚼的祸害,而后有皮鞭竹筴的威胁,特别是那些驾到车辕里的马,等到加上车衡颈轭,装上了额前佩饰,马就意识到自己失了自由而反抗,回颈把轭摆脱,抵触车盖,吐出嚼子,咬坏缰绳。我看到马由于失去自由而拼命反抗,由反抗而生出的智慧--本性被扭曲的奸诈象强盗一样,在杨茂山上是看不到的。贺兰山军马场的马群遭受“橛饰之患”,“鞭策之威”是“伯乐之罪也”。
我经常由山上的马牛想到文革中的人。我被抓进监狱里,固然是应该“烧之、剔之、刻之、雒之、连之以羁絷,编之以皂栈,马之死地得十二三矣”!而那些在外“陆居”的臭知识分子,蹲牛棚,挨批斗,戴高帽、挂木牌游街,坐土飞机,抽钢鞭,被无产阶级专政之后,“饥之、渴之、驰之、骤之、整之、齐之,前有橛饰之患,而后有鞭策之威,而马死者过半矣”!
在杨茂才真正弄懂“何谓天?何谓人?”这样的哲学中的大问题,时常看到山坡上的牛羊之群,便想到《庄子·秋水》篇上的话:“牛马四足,是谓天；落马首,穿牛鼻是谓人”。马头被羁勒,牛鼻被贯穿,便失去天真的本性,当然就是失去自己。我的形骸已“破落（络）”,我的精神已被“穿”,在以人灭天的时代,何得“反其真”呢?
到杨茂的第二年（1976年）春天,将寄居在兴隆中学的妻子和小女儿（才一岁）安置好水河川口的王沟生产大队的张家堡的一座废弃的清真寺里,这样总算“安居乐业”了,不觉暑假已到。正当我“以天下之美为尽在已”“虽南面王乐不能过也”的时候,西吉县文教局下一纸调令,将我调往县西北的白崖公社中学去任教,表面上是“政常性”的工作调动,实际上隐含着不同意兴隆公社党委把我从中学调往小学的作法,这也算是落实政策。白崖与兴隆相距130华里,一在西北天之涯,一在东南地之角。妻子在生产劳动,小女嗷嗷待哺,怎么办?县文教局“落实政策”的好心却给我制造了一重困难。但“我知道自己寄形于天地,享受阴阳二气,我在天地之间,就象小石、小树在大山上一般渺小”,不管从哪里刮来一阵风都可以吹去。在“灭文章,散五彩”的时代,我不过是“渺沧海之一粟”,过去的岁月不可强留,未来的时光永无休止,阴灭阳生,夏盈冬虚,终结了又开始。“一粟” 的生长,若骤若驰,“无动而不变,无时而不移。”做什么不做什么,安而任之,必自变化。我将要离开杨茂,像一粒砂子被抛落到百里之外的白崖去也是“大义之方”,“万物之理”的一种“自化”。去吧,在以阶级斗争为纲的文革后期,“是非之彰,道之所以亏也”,“知其不可奈何而安之若命”,只有服从而别无选择。服从调动,才是“缘督以为经”的生存方式。看到事物有盈有亏的道理,经历过种种人生苦难后的回眸,我在当时已经能做到,有所获得并不欢喜,失掉什么并不忧愁,知道得失是没有一定的。懂得人生道路有急有缓有高有低,不管是谁,都要走一段坎坷崎岖不平的人生之路。对于我来说,走出监狱之门时,已经了悟人生之路,活着不感到高兴,死了不感到祸患,确认命运本来没有不变的,像刘少奇这样当过共和国主席的大人物,一会儿是杰出的马克思主义者,党内二号人物,一会儿若骤若驰即变成“叛徒、内奸、工贼”；像林彪这号人物,在党的九大被写入党章做为毛泽东的接班人,一会儿又仓皇出逃而成为叛国集团的头子。由此看来,又怎么能知道天地足以穷尽最大的领域呢?
但是,杨茂这个小山沟里的“马蹄”都令我十分留恋,因为它是我读《庄》的理想境地,也是我读《庄》进入“境界”、收获最大的时期。或者说我在杨茂才真正进入庄子的“天人”境界和佛教华严宗之圆融境界。那种与造物者游,外生死,无终始,宏大而辟,深宏而肆,调适上遂,应于化解于物,其理不竭,其来不蜕的“天人”境界。当然,我在杨茂的精神境界也有超出《庄子》“天人”、佛教“出出世一乘法”的境界,应该说,我在应物的变化、“与世偕行而不替”的过程中,并非完全消极的“无为”,而是经由主体的自觉努力,把道德理性内在化,使个性合于道德性,以建立起真正的“自由主体性”,以挺立自己。
1976年8月27日骑自行车带着铺盖日用品,到县上文教局办理“行政”手续。28日,与两位去白崖公社的小学教师结伴南行,出县城而南至下寨北,东行三十里至下堡川口,翻越两重高山,至白崖川。疾行至中午至达目的地,暂住白崖中学,因校长出差,暂时不能分配工作。当然,县文教局对白崖公社文教专干有明确交待:我是去教高中的,等了三五天,熟悉了解当地情况,得知下堡小学今年招收一初中班,我萌生了想去下堡的念头,为什么要去下堡?当时考虑,此地离公社远,离县上也比较远,但又在固原至西吉县的公路旁,看起来偏僻,实际上交通方便。骑上自行车沿川西去至下寨南折到兴隆六十华里,与在白崖相比,近四十华里,少翻两座山。偏僻,天高皇帝远,自由多些,比在公社跟前方便多了,可以少一层监视。这正是我隐于狗屠,函土粪而不辞的去处。再说娇妻爱女扔在兴隆张家堡子,悬念不下,要经常回去,在下堡大队就方便多了。经过沉思之后毅然作出决定:向公社党委提出请求去下堡!先说通教育专干,再去见管文教的公社马书记,此人有一面之识,73年冬,奉县革委会政治处之命赴白崖,帮助公社总结一份典型材料,在该公社住了半个月,由马书记带我去白崖大小队搜集材料,由此相识,他对我印象远不差,可以说在保持一定的政治立场的距离的前提下,还是友好的。因为,一方面他希望我在摇笔杆子时能多替公社说好话,写出他们公社党委的文治武功,另一方面我坚持“外曲”、“外化”而表现得顺从、谦恭,时刻牢记《庄子·人间世》篇中孔子与颜回的对话:“我内直而外曲”“入游其樊而无感其名”,“一宅而寓于不得已”。
马书记经常不在公社里,经过多次探询,在一个晚上见到他,说一说自己的家庭困难,恳请去下堡大队小学,马书记答应与教育专干协商。二天后接到通知,当天卷起铺盖匆匆上道,怕白崖中学的校长周长庚回来挡住。周与我大文革前就认识,原为西吉县西二十里袁河公社小学校长,上海人,此人颇有事业心,虽然政治上属左派,但办学认真。
下堡小学校长是赵生瑶,58年西吉县初师毕业,长期在新营公社教书,写一笔好字,善于应酬上级领导,在那种政治氛围中对我还过得去。分配我教初一、小学五年级语文,初一外语。学校不开灶,为了与贫下中农同吃同住同劳动,我们五六个教师在社员家吃饭,由大队、小队指派,有时吃一顿饭要走七八里,或翻山或过河。当地是纯回族聚居区,为人厚道淳朴,虽穷困,但管饭则尽量给白面吃。在汉族聚居区流传的“老回回的饭吃得,老回回的话听不得”的话并不真实,我的印象是:饭也吃得话也听得。是中国民族中最优秀的民族,也是为了民放生存而斗争历尽苦难的民族。
在下堡小学最大的收获是精读了《前四史》、《读通鉴论》、《日知录》等名著。大约半个月回兴隆家里一次,最多来去三天。有时间就读古书,也无人干涉,读书是最大的乐趣。
记得有一次西吉县委副书记胡启立（赵紫阳当总书记时为中共政治局常委,文革后期贬谪西吉县工作）在公社书记、社长陪同下来下堡,到学校来视察,我正在卧室读《汉书》,看到许多人涌进校园来,有自己认识的公社、大队干部,心里想是来视察工作的,自己最好躲在屋里不出去。但一会儿赵校长来叫我到办公室。进门,胡启立说:“这是西吉县的大儒!你们要好好帮助他”。不知哪一位半开玩笑说:“是儒就该批判嘛!”胡启立笑着解释说:“唉?我说儒是知识分子,袁老师是我们西吉县的大知识分子,我还请他在县上编过《儒法斗争史》,怎么能批他呢?他在批孔批林,有贡献嘛!”我当时很尴尬。
应酬一阵子就退出去,回到自己的蜗室,想这位幽雅清秀、风姿卓然的县委副书记,时下也处在“材与不材之间”,不得不“外曲而内直”。据传闻他在西吉县委说话无人听,第一书记马德荣把他不当一会事,一些资历深的科级干部都比他有权威性,但他做事兢兢业业,不以谪贬而自惭。每见到他,便想起《庄子·人间世》中颜回的形象,“端而虚,勉而一”的作风赢得一般人的好评,恰是由于他“能入游其樊而无感其名。”当时正是文革后期,“道不欲杂”,一切都统一于毛泽东思想。当时的胡启立“所有于已者未定,何暇至于暴人之所行”!况且在当时,“德之崩溃智之横出”,在打倒一切,破坏一切的思潮与行为中已经都是凶器。“德”的崩溃是由于求“名”--“天下老子最革命”,“是马克思、列宁的嫡派”,“智”的横出是由于争胜--无产阶级文化大革命万岁,狂热的个人崇拜、残酷武斗,疯狂迫害同志都是为争胜。这样,文革中的“名”是人们闹派性互相倾轧的根源,“智”便成为互相斗争的工具。胡启立在西吉县留下了美好的名声,恰恰是由于他“外曲而内直”的“不争”,因为他相信列宁的一名话:当革命高潮到来的时候,一个痞子也会成为群众的领袖。
在白崖公社下堡小学教书半年。冬天,去县上见到当时的组织部长海生云,由他出面向文教局长郭茂权交涉,将我调往将台公社中学。大约是1976年12月初将调动手续办妥,回到兴隆王沟家里,与娇妻小女相伴渡过春节,春节开学去往将台中学报到,教高中二个班的语文,直到1978年秋天,调往宁夏固原师专,我的生活发生了新的转折。
1978年,原宁夏回族自治区教育厅长徐大琛复职之后,到宁夏南部山区视察工作,到西吉县后,了解到我的一些情况,便指示西吉县文教局长郭茂权:此人拟调宁夏大学或即将筹划成立的固原师范专科学校任教,你们不能阻挡,我对你们县委管教育的书记已经说了。徐大琛厅长直接来将台中学找我面谈。让我自己选择去宁大还是去师专。当时考虑到妻子儿女在农村生产队,需要照顾,我便决定去距家近的固原师专。
当我作出这种决定时,就意味着我读《庄》从此开始变调了。这是一种痛楚。正如《庄子·秋火》篇上孔子说的:“我讳穷久矣,而不免,命也；求通久矣,而不得,时也。”徐大琛来将台,也使我想起“庄子钓于濮水,楚王使大夫二人往先焉”的寓言故事。我虽然没有受到“愿以境内累矣”的抬举,便从此“宁生而尾涂中”的生活结束了,走上了“宁其死为留骨而贵”的“学者”道路。可悲也夫!可痛也夫!本来在逆境中,我时常从庄子的理想人格与实践人格中汲取精神力量,每读《史记·老庄申韩列传》中关于庄子事迹的记述,总是热泪纵横,不能自已。经常铭记庄子的警策:
子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁,衣以文绣,以入太庙。当是之时,虽欲为孤豚,岂可得乎?……我宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁；终身不仕,以快吾志焉。
在西吉县的杨茂、下堡,从某种意义上说是“吾曳尾于涂中”,是“游戏于污渎之中自快吾志焉。”虽如“陷井之蛙”、“且夫擅一壑之水,而跨跬陷井之乐此亦至矣。”厅长来将台告我进高等学院的消息有如“东海之鳖”告诉“陷井之蛙”“东海之大乐也”。我听了之后,确实“适适然惊,规规然有失矣。”从此,我便背叛庄子,抛弃他的人生哲学,扭曲了篡改了他的学说。
先秦时代的儒道孔老,虽然在人生哲学上不同的价值取向,但他们都力图解决人类所面临的生存危机。庄子胜于老孔之处,在于他在不否定现世人生的基础上,力求超越常态的价值观念和生存方式,达到与道相通的理想境界,把他所认为已经扭曲了的生存方式矫正过来,并在认识论和宇宙论的基础上建立起自己的“顺物自然”的人生哲学。庄子所充当的社会批判和救世拯溺的角色,虽不能完全与统治者相分裂,不得不与环境相妥协,在精神世界中再适适然于主体生存和发展的客观环境,虽然不能成功,然而毕竟保持了相对独立的人格和良知。
在西吉读《庄》是为了生存,为了解决自己人生道路上所面临的生存危机。可以说,读《庄》是特殊年代的特殊求生存的一种方式。当我进入高校把《庄子》作为“学术”去进行研究,我开始了大规模地传授《庄》学知识,批量地复制《庄》学知识,这样,在学术的神圣幌子下,无情地腐蚀、阉割《庄》学的个性灵魂。正像从“民间思想村落”走出来的学者那样,“身陷大学环境,理应充分尊重知识传承,但是于此同时,如果没有另一份同样充分的对知识体制化毒素的警惕与抵制,一个人的精神世界恐怕很难均衡健康地发展。”
我从西吉县到固原师专十年,再到青岛师专八年,所走的道路正是:“民间思想村落”移植进大学,获得知识分子身份与正规的研究条件,同时,我也在接受知识传承的同时,精神灵魂也在不知不觉中被知识的体制化毒素所吞噬。被高高低低地职称“腌制”在高高低低的书橱里,特别是我对庄子与司马迁的研究,西吉县时代的“我”由于功名利禄的腐蚀而失踪了,历史实在残酷。正如《苦难与风流》（上海人民出版社1991年版）一书“寻人启事”一文中所说的那样,十年以前,我有问题,却苦于无学理；十年以后学会摆弄学理,却又遗忘了问题,更遗忘了勇气。正是有了身份,却失去自己。我自觉惭愧,当我坐在青岛寓所的书斋里沉思时,我想自从离开那个黄土弥漫的宁夏,最后还值得怀念的又是什么呢?精神生命已经死亡,而赋予我精神生命的那块思想文化黄土依然生气勃勃,充满原始的力。在宁夏西吉县,“我曾领略一种高尚的情怀,我至今不能忘却”,正如歌德所说的,“这是我的烦恼。”逝者如斯夫,在西吉县读《庄》至今留下些什么?……
三、苦难的岁月带走了什么?留下了什么?
这是我至今还没有思辩清楚的问题,我想有几点是可以说基本上清楚了的。
首先,反右以后,我在拯救与逍遥的人生悖论中走向庄子。
1957年末,北师大不放寒假,说要继续搞批判右派,空气骤然紧张起来,元旦之夜,班里也没有多少欢乐性的活动,我已感到孤独、压抑,整个夜晚是在四班一个熟悉的宿舍度过的。元旦刚过,年级党支部组织学习毛泽东同志的《关于正确处理人民内部矛盾问题》。开始也让我参加。元月17日早晨去教育楼教室参加学习,突然党小组长张本性把我叫出去,传达党总支的通知,让我写检查,准备交待问题。我只身回到西北楼宿舍,在窗前小桌上铺纸握笔沉思起来,当时挥之不能去的是杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》的开头几句诗,
杜陵有布衣,老大意转拙。许身一何愚,窃比稷与契。居然成濩落,白首甘契阔。盖棺事则已,此志常凯豁。穷年忧元黎,叹息肠内热。取笑同学翁,浩歌弥激烈。非无江海志,潇洒送日月。生逢尧舜君,不忍便永决。当今廊庙具,构厦岂云缺?葵藿倾太阳,物理固难夺。顾惟蝼蚁辈,但自求其穴；胡为慕大鲸,辄拟偃溟渤?以兹悟生理,独耻事干谒。兀兀遂至今,忍为尘埃没?终愧巢与由,未能易其节,沉饮聊自遣,放歌破愁绝。
过去我虽然特别看重老杜的这首诗,那是从古代文学的视角,从人生的视角看,我于此时此境才真正读懂了老杜的这五百字。我开始坐而吟之,在“浩歌弥激烈“之后,在宿舍里来回疾走吟之,在忧端澒同不可辍时,便冲出门在空荡的走廊间大声吟哦。特别是开头的三十二句最能表达我当时的心迹。通知要我检查,就意味着北师大党委已确定我为右派分子,让中文系总支组织批判。当时的右派与左派真可谓:”荣枯咫尺异,惆怅难再述”了。
老杜的这三十二句诗无端涌上心头,挥之不去,为什么会这样,后来慢慢思索当时的情景,感到老杜这三十二句诗在表达一个哲学命题,或者说是一个人悖论,即拯救与逍遥。稷与契所代表的是拯救,孟子说:“禹思天下有溺者,犹已溺之也；稷思天下有饥者,犹已饥之也,是以若是其急也。”巢父、许由是远古的隐士,代表逍遥。拯救者的特征是忠君、拯民、济世三位一体,逍遥者的特征是无君、弃民、避世三位一体。杜甫一生正是在拯救与逍遥所构成的人生矛盾中度过的,自许稷、契的政治抱负,“忧叹黎元”的民本思想,“葵藿倾阳”的忠君观念与理想的“濩落”生计的契阔,妻子号啕,幼子饥卒的悲痛所构的矛盾冲突,不外乎拯救与逍遥四字。
从通知我检查之日起,我也陷入拯救与逍遥的巨大人生悖论之中。元月21日让我在全班同学会议上作检查,我刚开头说了几句话,就被左派的叫嚷声打断,而转入批斗。有人直接说我是右派分子,当然这是班里党小组组长张本性预先授意的,早已向全班说了校党委的决定。二个小时的批斗之后,回到宿舍。后来接连批斗了三次,定性为“极右分子”,送西郊农场劳动察看。
从当了右派之后,我就在拯救不得与逍遥不能的矛盾冲突中生活。后来听人说美国小学家辛克莱也曾生活在这种文化的两难境地。据说,辛克莱的老师曾向他提出这样一个问题:你愿意做一头快乐的猪呢?还是愿意做一个痛苦的哲学家?这一问题恰恰是人生遇到的拯救与逍遥的悖论而必须做出的抉择。问题的答案似乎是唯一的。因为人们为了一张人的面皮,谁肯明确表示他愿意做一头快乐的猪呢?但是在实际的人生中操作起来就不是唯一的简单的了。反右运动之后,我看到许多知识分子做了快乐的猪,不仅右派中有快乐的猪,左派中也有,甚至本不是痛苦的哲学家,却屈从于暴力的淫威,顺从思想改造的时流而逐渐变成快乐的猪。因为在对拯救与逍遥的必须选择其一时,他们放弃了“拯救”而选择了“逍遥”。其实在他们做出选择之前,国家的最高权威早已替他们选择了。因为反右运动的实质不过是“恒使民无知无欲,使知（智）者不敢弗为而已。”统治者当然不愿意知识分子都逍遥,因为他们需要工具与牺牲。但是他们更讨厌以拯救自命的知识分子,“当今廊庙具,构厦岂云缺?”就拯救与逍遥的价值来衡量,统治者宁愿有影响的知识分子逍遥而不愿意他们拯救,国君岂能安枕?鸣放期间,不是有一批“窃比稷与契”的人物出来叹息肠内热吗?弄得最高当局惊怒:“胡为慕大鲸,辄以偃溟渤”呢?误认为是在上窜下跳,兴风作浪,反党反社会主义!那班“蝼蚁辈”,“但自求其穴“者是小节,是好人,那班“葵藿倾太阳,物性固难夺”者以驯服工具自诩,当然受到欢迎。
“拯救”必须要“穷年忧黎元,叹息肠内热”,必然要“生逢尧舜君,不忍便永诀。”为此,在行动上就要“慕大鲸”而“辄以偃溟渤”。拯救固然显得积极,它以神圣的使命感作为驱动力,以拯溺扶危作为价值体现,但古今中外以拯救为已任者有几人不是悲剧性的下场?当然也有例外。问题在于,当拯救仅仅停留在超验的世界里,即窃比稷与契作为一种人格理想,不向经验世界扩张,即不贯彻到实践人格中去,不落实到操作层面上去,这种“拯救”作为价值形态,和作为价值形态的快乐、痛苦、甚至逍遥,两者之间又有什么实际的意义的区别呢?
“逍遥”作为一种价值体系,用庄子的话来说叫做“知其不可奈何而安之若命,德之至也。”（《庄子·人间世》）其实庄子一生并不逍遥,因为他的并没有随遇而安。他一直在为改变人类的生存境况而奋斗,也是一位推崇拯救的思想大师。当然是一位痛苦的哲学家。庄子确有过价值使命,价值理想,价值关怀。他的所谓“拯救”不是杜甫式的“致君尧舜上,再使风俗淳”,而是在哲学层面上去拯救被异化的人性。他不是通过依附于皇权而是独立于统治权势之外的精神型的拯救,在这方面,他比屈原、杜甫还要“浩歌弥激烈。”请看他不是在大声疾呼吗?对于被异化的的人性,不免于号啕:“此比干之见剖心,微也夫!”（《山木》）“后世其人与人相食与!”（《徐无鬼》）为了做一个痛苦的哲学家,他过着很穷苦的生活,尝“衣大布而补之,正縻系履而过魏王”,他处穷闾陋巷,困窘织屦,槁项黄馘,竞向人贷粟,想也挨过饿的,当魏王问他:“先生,怎么这样疲惫呢?”他正言辩解说:“我是贫穷,不是疲惫。读书人有拯救社会的才德而不能实行,这是疲惫；衣服破了,鞋子坏了,这是贫穷,而不是疲惫。这就是所说的不逢时运。……现在处于昏君乱臣的时代,要想不疲惫,怎么可能呢?”这证明,庄子作为痛苦的哲学家他并没有放弃自己的拯救使命,所以他不承认自己在执行拯救使命时“有道德不能行”的疲惫,而只承认作为痛苦的哲学家,他“衣弊履穿”的贫穷。
庄子比辛克莱早二千年就“碰到”愿意做一头快乐的猪还是一个痛苦的哲学家的选择。当时楚威王向他提供了做一头快乐的猪的优厚条件他拒绝了。上文提到的司马迁在《史记》中记载庄子事迹中专门提到了这一点:
楚威王闻庄周贤,使使厚币迎之,许以为相,庄子笑谓楚使曰:“千金、重利；卿相,尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁,衣以文绣,以入太庙。当是之时,虽欲为孤豚,岂可得乎?子亟去无污我!我宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁,终身不仕,以快吾志焉。”
庄子清醒地意识到在对拯救与逍遥、哲学家与猪之间,逃避与折衷都是徒劳的。庄子的逍遥是以拯救为内核的追求精神自由、独立人格的逍遥；庄子的拯救是以对至人理想人格的追求为核心；以“逍遥游”为最高境界的拯救。
反右之后,我皈依庄子的“逍遥”,当一个痛苦的哲学家,我不够格；当一头快乐的猪,我又不肯。我处于拯救与逍遥之间,或者说,我处在以逍遥为外在形式的拯救之中。从反右以后,我认识到庄子哲学表现出来的最强烈的时代感就是对人的价值和人生意义的肯定。这种有悖于传统的认识,我认为是深得庄子哲学之的。我参军,参加反右以前的历次政治运动,恰是象衣以文绣,送上祭坛的牺牛,命运完全操在人家手里,明明是“许身一何愚”,扮演当工具的角色,却“窃比稷与契”。反右以后,我正是用“游戏污渎之中”的精神怡适来对抗、蔑视那些左派人物。我认为德行充足的人,生命自然会流露出感人的力量,外界的变化不能左右其维护自由的精神,这就是庄子说的“审乎无假而不与物迁”。作为右派人物在当时并不像官方宣传的那样坏得不得了,而只是内在的才质不故作显耀,即“才全而德不形”而已,我自认为即使我戴着右派的帽子“遮颜过闹市”,也会闪烁着精神的美。
在反右以后,虽然经历了社教运动,文化大革命,农场劳动,监狱受刑,饥饿冻寒,但在精神上我在作“逍遥游”。这是不得意而为之的事,是要摆脱当时社会现实所加给我的各种枷锁的绝对自由。在幻想中追求人类精神的解放和行为的绝对自由不仅是庄子哲学的逻辑起点,也是我度过苦难人生的现实目的,我与庄子虽然相距今古二千余年,但我俩在不同的朝代都目睹和身受各种人间惨剧,特别是都深切地观察和体验了士人（知识分子）在精神上所遭受的各种痛苦,因而由积极入世转而在精神和行为上寻求避世避祸之道,进而虚构一个独特的幻觉的天地,以求得精神上的自由与解放。这既是哲学家庄子产生的社会根源和思想根源,也是“逍遥以游”何以成为我顶住人生苦难“溯迴从之”的现实目的和逻辑起点的真实原因。
逍遥--不做快乐的猪而做痛苦的哲学家,这是庄子所提出的中国人生哲学史中的一个独特的范畴。这一范畴把拯救和逍遥辩证地统一起来,集中概括了人类要求自由、要求精神解放的思想本质,它是庄子全部哲学思想的主体精神。逍遥作为一种人生哲学,它有二重性,过去人很看重它的消极性。因为它强调了人的精神力量,尤其是强调了精神对现实的超越,体现出人的主体性的高扬。我们知道,人不只是生活在现实的物质的世界之中,也必须生活在崇高的理想生活之中,把物质生活视为唯一的生活的只能是快乐的猪。精神生活的丰富并不完全依赖于现实世界的自由。在现实生活困顿之际,精神上的超越性有时的确能给予人以鼓舞,以安慰,以力量,以勇气,以快乐。逍遥游是苦难人生的精神源泉。试看庄子笔下的鲲鹏就是自由精神的化身。水击三千里,扶摇直上九万里高瞻远瞩,背负青天而莫之天遏者,唯其如此,才能冲决一切社会束缚、罗网从而获得自由,使主体精神得到解放。
逍遥与拯救,快乐的猪与痛苦的哲学家所构成的人生悖论,不仅在共产党于大陆建国后的五七年成为知识分子“雄关如铁”的选择。据广东中山裘其拉先生介绍,早在第二次世界大战的前后,海德格尔选择了希特勒的纳粹主义,周作人选择了日本侵华军的法西斯主义。
曾经推崇拯救的哲学大师海德格尔当年真诚地相信过纳粹之类的意识形态,是一种正在拯救已经腐朽、颓败的西方（乃至全人类）文明的健康力量,新鲜血液,能够实现的希望!中国的革命的左派总是不假思索地断定,纳粹党只是奥斯威辛和古拉格岛上的恶魔。翻翻历史文献可以知道,纳粹之流“确实有过价值使命,价值理想,价值关怀；有过复兴,有过秩序,有过健康的肤色,有过一切善良的人们相信他们确实是在拯救世界的一切可能性,它所缺少的只是,仅仅是,对个体本然生命的高度的--有时候简直以至于是起码的尊重。海德格尔就曾经恶狠狠地说起过:人只有在这种人的本质中才成为本质。（《论人道主义》）于是乎顺理成章诞生的逻辑就是,例如,只要不是哲学家就一定是猪,就可以加以屠宰、焚烧之类,事实难道不是这样的惊心动魄么?
周作人,当他在日本帝国主义侵略中国,占领中国半壁河山,中华民族处于危亡之秋时,他仍然想保持“逍遥”,结果会居然堕落到最不“逍遥”的历史地位上去。所以,刘小枫断定“逍遥”是价值形态的反动,人性的反动。因为人之所以为人,就是不肯随遇而安,不肯听其自然,换言之就是不肯当猪,如57年以后的大陆知识分子,马寅初、梁漱溟、陈寅恪。
反右和反右以后的中国官吏知识分子以及依附于权力的工具知识分子,都以拯救者自命以批判斗争别人作为价值的体现,以换取猪的快乐,他们中的大多数人以当驯服工具为荣,离哲学家十万八千里。但他们象海德格尔真诚地相信过纳粹希特勒一样,反右和文革是一种正在拯救已经腐朽,颓败中国文明的伟大革命,他们相信只有奥斯威辛和古拉格岛才能把中国的知识分子改造好。于是乎顺理成章诞生的逻辑就是:例如,只要不是猪就一定是哲学家,就可以加“焚”与“坑”,事实难道不正是这样的惊心动魄的么?
第二,对“无产阶级文化大革命”性质的思索
伍立杨说:“世界上没有任何一个时代像我国的反右和文革那样能在本民族内把人与人的彼此相残的程度发挥到如此恐怖的极致。”（《思之惘然》）从反右到文革作为一个历史发展过程,是以扭曲人性为基本特征的,其理论的虚伪性,其实践的病态也是显然易见的。
文革时期和文革以后,我一直在思索,没有“圣人旗帜”的时代无疑是平庸的,但却未必是“灾难性”的；产生“圣人旗帜”的时代无疑是高尚而激动人心的,但却又很可能是“灾难性”的。中国自1966-1976年的十年,是产生“圣人旗帜”的时代,无疑是灾难性的时代。文革初期,林彪陪同毛泽东主席在天安门城楼检阅红卫兵,江青出任中央文革领导小组组长,经常抛头露面,每当在电视上看到他们的形象,我总是戏剧性的联想起《新约·马太福音》上的一段警策的话:
你们要防止假先知,他们到你们这里来时,外面披着羊皮,里面却是残暴的狼。
就是这群披着羊皮的残暴的狼,在鼓吹宗教性质的造神运动。每当我听到“大海航行靠舵手”的歌声时,我的心灵深处必然响起大海轰鸣的声音,从来就没有什么救世主?我唱了几十年的《国际歌》,它所具有的震撼人心的哲学深意是:全世界没有什么上帝、圣人和救世主。而红卫兵运动就是寻求、推崇“救世主”式的宗教狂热运动。亿万无知的青少年学生跟着几个阴谋家、野心家--披着羊皮的残暴的狼,把毛泽东同志吹捧上“救世主”的位子,正是这种“致命的自负”,成为中国社会的祸源之一。把毛泽东以及他的理论--毛泽东思想说成是能设计出一套有关人类社会整体,是一种“天真的理性主义”（naiverationalism）,对于一小撮阴谋家来说,则是一种实行权力财产再分配的“工程师式的心态”（engineering type of mind）,是一种由超人重新安排社会的思维方式。文革期间的中国人,从领袖伟人到芸芸众生,都“自称拥有一种绝对真理；但是它的历史都是一部有着各种错误和邪说的历史。它给予我们一个远远超出我们人类经验范围的超验世界的诺言和希望,而它本身始终停留在人间,而且太人间化了。”（卡西尔《人论》）文革中以强势意识形态为背景的造反派总是宣称自己手握“最终真理”,而对其他人、学说、思想、理论则宣布为反对毛泽东思想的异端,要无所不用其极地“横扫”,“打翻在地,再踏上一只脚。”这种以毛泽东思想为绝对真理的独断性真理论,可以说是文化专制主义的特征之一。
文革期间的独断性真理论是以个人崇拜、宗教性狂热为表现形态的。在以“四人帮”为核心的野心家设计的“理想国”中,毛泽东作为伟大领袖、伟大导师、伟大统帅、伟大航手理应位于社会顶端,而他们当然是手握绝对真理的贤哲辅宰,对国家实行绝对统治,并对被打倒的反对派--所谓走资本主义道路的当权派、修正主义分子和芸芸众生进行专政和严格彻底地思想改造和控制。为达此目的,个人（包括造反派）没有任何自由。“这样,学习毛主席著作,如其说是对真理的追求,毋宁说是愚民性的道德要求。而这种道德性要求实际上又转化为政治性强制。”文革中的“横扫一切牛鬼蛇神”,“破四旧”,“打砸抢”在“造反无罪”的口号蛊惑下,用不顾一切的专横强暴手段来改造人,改变人性的企图,必定是一种可怕的罪恶。当时,以毛泽东思想伟大红旗作唯一的价值体系。使全社会道德精神高度一致的构想在当时的历史条件下（封闭性社会环境无疑具有极大的诱惑力）,其理论预设也是可以用一种巨大的力量来改造人,实现一种全社会一致承认的政治信仰,道德判断。在以阶级斗争为纲的改造人的设计中,精神世界和世俗社会均高度专制,党的各级领导,几乎都是“至善”的“精神导师”,有权管理、控制、干涉任何人的任何行为和思想,即便与他人毫无干系的纯个人事物和思想也要受到严格的管制。从反右运动之后,中国社会表面上高度整齐划一,步调一致,但人民公社化之后,从农民到工人--这些占全国绝大多数的主体阶级,不仅毫无个人自由和创造性可言,而且潜藏着巨大的危机,正像穆勒所说的:“如果人们一旦在思维中忽视自由与个性的价值,将发生何等可怕的情景!”（《约翰·穆勒自传》）中译本第126页）文革运动正是以真理的独占者自居,不能容忍不同价值观念的存在,处于权力项端的权力绝对自握的需要,必然导致对异端思想和异己者的迫害。纳粹德国正是要维护“日耳曼精神的纯洁性”而由焚烧犹太人的书籍一步步走向焚烧犹太人的,文革中的红卫兵为了维护马克思主义、毛泽东思想的纯洁性而反帝反修,从超验世界向经验世界扩张,而焚烧古代典籍,破坏历史文物,进而对反动学术权威进行暴力打击的。
现实社会总是不完美的,而对完美、至善终极的永恒追求却又是人类无可更改的天性之一。这种深刻的矛盾,不仅是各种宗教和乌托邦思想的主要精神根源,也是浪漫主义型的政治家、党派领袖的思想、理论体系的主要精神根源。在中国,这种深刻的矛盾是毛泽东思想的主要精神根源。中国经历了几千年的封建君主专制社会,圣君贤相的拯救文化观念可以说进入每一个中国人的骨髓里,对完美无缺的理想社会的追求就必须要有一个全知全能、尽善尽美的“救世主”来统治他们,在全能的圣人面前品德智慧都“残缺不全”的人们自然只能顶礼膜拜绝对服从,这就是文革期间,任何人无意中损坏一张报纸上的毛泽东像就会被打成现行反革命去坐牢的根源。陈白尘在《牛棚日记》中记述一个先造反,后跌下成为反革命的人,每听到锣鼓响应要高喊“欢迎九大胜利召开”。对伟大领袖的崇拜就成了当时中国人头上的解不开去不掉的紧箍咒,荒唐的时代,制造了荒唐的逻辑。
建国后的大陆文化的性质可以1957年的时间界限划分为三个时期:一、1949年--1956年为自由社会主义文化时期,文化类型为“肯定文化”（uffirmafive culture）;二1957--1978年为独断社会主义文化时期,文化类型为“独断文化”；三、自1979年至今开放社会主义文化时期,文化类型为大众文化（mass calture）或曰准“文化工业”（culture industry）.
所谓“肯定文化”的概念是借用法兰克福学派社会批判理论中使用的概念,或者是“西方马克思主义”使用的概念。马尔库塞说:“所谓的肯定文化,是指资产阶级时代按其本身的历程发展到一定阶段所产生的文化。在这个阶段,把作为独立价值王国的心理和精神世界这个优于文明的东西,与文明分隔开来。这种文化的根本特性就是认可普遍性的义务,认可必须无条件肯定的永恒美好和更有价值的世界。”（《现代文化与人的困境--马尔库塞文集》,上海三联书店1989年版,第120页）当然解放初期的大陆社会不是自由资本主义时代,而是由殖民地、封建主义社会向中国式的社会主义的某些因素作为社会转型的“中介”,是一种客观存在。我之所以也把57年前的大陆文化界定为“肯定文化”,是因为当时从解放区带的文化和从苏联引进的苏联文化,给人们提供一个不同于实然世界的幻想世界,并使人们在幻想中得到欢快和幸福的满足,平息人们的反叛意识,它的本质特征和基本社会功能是肯定刚刚建立起来的社会秩序,为现存的新政权辩护,引导人们同现存的秩序相协调。在这种文化中,幸福成为现实的奴婢,革命的观念成为现实辩护的帮凶；它掩盖了这样的真理即人们可能创造出一种更美好的物质生存世界（在其中,幸福可以真正实现）；在这种文化即使不幸福也成为屈从和默许的方式。（同上书,第156-157页）中国建国初期的“肯定文化”在根本上是理想主义的,对孤立的个体要求来说,它反映了普遍的人性（农民翻身、工人当家作主人）；对肉体的痛苦来说,它反映着灵魂的美（以黄继光、邱少云、王国藩、李顺达为代表）；对外在的束缚来说,它反映着内在的自由（抗美援朝、土改运动）；对于赤裸裸的唯我论来说,它反映着美德王国的义务（毛泽东在天安门上宣布“中国人民站起来了”,发表《论人民民主专政》）。“肯定文化”“在新社会蓬勃兴起的时代,由于这些观念指示超出生存既有的组织方面,它们是革命的”；但是,它们在新政权的“统治开始稳固之后,就愈发效力于压抑不满的大众,愈发效力于能为自我安慰式的满足,它们隐藏着对个体的身心残害。”（同上书,第123-124页）在中国,这种变化开始于1957年反右运动。从反右运动开始,国内以无产阶级革命家自命的领袖人物及其社会基础开始与自身的文化发展冲突,肯定文化的自我消亡便开始了。
中国自由社会主义时期的肯定文化,用对工农大众的解放的欢呼来与孤立的地主资产阶级相对立,用对美好灵魂的颂扬来对肉体作出反应。因此,尽管它使人们满足于有限的主人公感,沉溺于幻想中的幸福,安于现实极端贫困的生存苦难,对现实发挥着肯定的功能,“是一种社会秩序的反映,”但它毕竟使理想超越于现实,保留了内心自由,特别是那些浪漫主义型的自由知识分子,用这种文化对普遍人性的张扬来与残害个体身心的势力对抗,因而也保留着批判性和否定性的角度,胡风事件,整风鸣放都来可以视为批判性和否定性的向度的反映。
反右运动集中力量打击、摧残高层文化或曰精英文化。这种文化的阵地在高等学院,反右主要在高等学院内进行。从反右开始,打击摧残高层文化的力度不断加强,愈演愈烈,直到文革结束。从反右到文革是独断社会主义时期,文化模式为“独断文化”。这种文化消除了“肯定文化中的批判性和否定性的向度,使文化成为现实和统治辩护的意识形态工具,从而使之具有压抑主体意识、个性、创造性、独创性、想像力和压抑自由创新,自由选择的消极功能,成为平息知识分子反抗的意识形态工具,大部分文化生活领域被吸收并转变成控制个人意识的方面。1958年的大跃进、人民公社化运动所造成的再生产的困难,以无力防御强大的自然灾害在1959年至60年所造成的“千村薜苈人遗矢”的惨象,而独断文化利用一切可以利用的手段来维持现状的一般趋势就越强大。
独断文化打击的目标是高层文化。反右运动以前,中国的高层文化（精神英文化,学院文化）与现实保持相对疏远和脱离。这正是高层文化保持批判性和否定性的根本原因,而反右以后,特别是文革期间,独断社会主义使高层文化失效,使它失去了批判性和否定性的向度,现实超越并否定了高层文化,使它成为物质文化的一部分,教授、学者下乡劳动,或进干校改造,文化中心成了阶级斗争、权力斗争的前台,在艺术领域,工农兵的社会同化力消除了对立的内容而挖空了艺术、政治标准第一,艺术标准第二的价值判断,使作品成为政治宣传的传声筒,艺术因而失去了它的传统功能而成为政治斗争的工具。在文学方面,最为典型的八个样板戏的文学观念和形象及其命运,充分显示了独断文化是如何消除高层文化中的对抗因素的。总之,从反右到文革,文化异化为意识形态,成为统治和奴役的工具。
从1979年开始,中国进入开放社会主义时期,这一时期的文化模式为“大众文化”。按照法兰克福学派的观点,大众文化是指借助于大众传播媒介而流行于大众之中的通俗文化,包括通俗小说,流行音乐,艺术广告等。它融合了艺术、音乐、政治、宗教和哲学等方面,在闲暇时间内操纵广大群众的思想和心理,培植支持统治和维护现状的混世意识。中国当代的大众文化具有“文化工业”的内涵。文化工业中的“工业”所表示的特定性内涵应是指凭借现代科学技术手段大规模地复制、传播文化产品的娱乐工业体系,即表示文化产品的“标准化”和“伪个别性”。大众文化的最显著的特征是它使文化、艺术产品商品化。中国自1978年来实行改革开放的国策,实行四个现代化的进程为文化、艺术的各个主要方面的商品化创造了条件,特别是80年代末推行市场经济体制使这种商品化成为可能,进入90年代,文化在逐渐变成一种工业,利润动机转变成文化形式,越来越多的文化部分企业化,艺术产品变成商品,它象工业产品一样可以通过市场销售和交换。中国的文化产品虽然没有象阿多尔诺所断定的西方文化那样,“是彻头彻尾的商品”,但是“文化的每个产品都是经济上巨大机器的一个标本”的特征性愈来愈鲜明。
中国的大众文化受香港、台湾、西方的文化工业影响极深,由于改革开放是“摸着石头过河”,反映在文化上则是“跟着感觉走”。模仿、效法西方文化,奉为样板,到80年代中后期,港台的影星、歌星、球星在大陆满天飞,每一个城市都出现一批愚不可及的“追星族”。进入90年代以后,中国文化开始急剧地变成商品,排除或否定了文化、艺术的独立自主性,文化艺术工作者主要关心的是经济效益,而不是关注艺术完善和审美价值,由此导致文化艺术的堕落或退化的现象出现了许多影星成为大款、富翁、富婆。许多剧团、乐团、剧院、文化团体文化机关企业化,或解体、或私人承包,甚至博物馆、艺术馆、展览厅也变成夜总会,卡拉OK厅、酒吧间。由于文化艺术界拜金主义盛行,文化艺术作品的好坏真伪不是取决于内在价值,而是取决于它的可销售和可交换的程度,价值的实现则以投资的效果为尺度,批判与敬畏都消失了,机构的鉴定取代了批判的职能。
正如霍克海默和阿多尔诺所说的那样:“现在的艺术拒绝反映下层人民的事业,反映真正的普遍性,轻视认真地反映存在的苦难和压迫。”（同上书,第126-127页）在文学方面,尽管早期文学中某些形象或角色并未消失,但他们是经过改头换面之后才幸存下来的,又很象马尔库塞所描述的两方发达的工业社会里的文学形象那样,在中国同样是:荡妇、民族英雄、垮掉的一代、神经质的家庭妇女、歹徒、明星、超凡的实业臣子,都起着一种与其文化前身不同的,甚至相反的作用,他们不再想像另一种生活方式,而只是想像同一生活方式的不同类型或畸型,他们是对已确立制度的肯定,而非否定。（参看马尔库塞《单向度的人》第54-55页）80年代中期以后的中国图书市场更是混乱不堪,精品、高层的图书出版困难,大量的文化垃圾充斥图书市场,黄色的书刊屡禁而愈多,音像出版更是色情的一统天下,即便是健康的东西,由于大规模生产各种复制品,如电影拷贝、唱片、照片录单等的标准化、划一性扼杀了个性和创造性,而出版界所崇尚的是模仿,书刊的伪个性或伪个别性在标准化自身的基础上赋予大众文化的生产以一种自由选择或开放市场的光环,图书产品并不反映实在的本质,大量的图书并没有真正的内容,并不能代表我们民族文化学术发展的水平,它们从本质上说是一种模仿。音相制品、图书产品通过“不断重复”使所有的人从一开始,在工作休闲时都受之影响,特别是电视、节目、录相带、电影以绝对霸权的优越地位剥夺了大众对艺术的超越性价值的追求,剥夺了个人的自由选择。
中国大众文化与西方文化不同之点在于它的直接为官方控制,特别是共产党的各级宣传部都掌有对文化的绝对支配,生杀之权。由于党对文化的绝对领导、控制,中国的大众文化正是履行意识形态的控制职能。不可否认,目前中国大众文化还没有完全失去为人们提供娱乐和消遣,给人们以精神享受的作用,但所谓党的领导即意味着文化在政治上标准化、划一性,就意味着文化专制主义的传统在继续发挥作用,它控制和规范着文化消费者的需要,成为一种支配人的闲暇时间与幸福的力量,从而成为极权主义及共产党控制大众舆论,操纵人们心理意识的强有力的手段,把文化变成为现实为统治辩护的意识形态工具,这几举两个小小的例子足以说明之。
其一,1995年浙江文艺出版社计划出版新版《鲁迅全集》,消息一经传出,立即引起轩然大波,一家内部刊物发表黄源、史莽的《警惕歪曲、污蔑、贬损鲁迅》,认为“浙江文艺出版社要把一九八一年版《鲁迅全集》的注释推倒重来,用新潮派的所谓“十年来鲁迅研究、现代史研究的新成果”,来编辑、注释和出版新的浙版《鲁迅全集》,从而‘矫正’鲁迅,这决不是一件文坛小事。（重点号为作者所加,下同）如果我们不慎重、不严肃地对待这件事,听之任之,将在中国近代史、现代史、文学史的研究上,甚至在整个思想战线上引起混乱和纠纷,后果将不堪设想。”出版一九八一年版《鲁迅全集》的人民文学出版社也作出强烈反应,称胡乔木（建国后代表共产党控制文化界的领导人之一）当时指出:“《鲁迅全集》是国家法定的版本,如果地方出版社另搞一套,将会重新造成版本歧义,特别是对重大问题的政策性注释出现歧义,将会影响文艺界的安定团结,造成严重后果果。”（以上引文出自《读书》中的“文事近录”,见1995年第12期P140-141）
上边的消息颇令人深思,通过强调《鲁迅全集》出版的“政治性”,论证所谓新版《鲁迅全集》,必将带来灾难性后果,由上级主管部门发文来取缔竞争对手,这说明什么?中国已颁布《新闻出版法》,对浙江文艺出版社出《鲁迅全集》是否可被认为不正当?出版《鲁迅全集》本身就不是反对鲁迅,现在书还没有出来,有何根据说是反对鲁迅?针对各种反映,中国鲁迅研究会和《鲁迅研究》月刊编辑部专门邀请部分专家学者与新闻出版界人士通过座谈的方式发表意见,原鲁迅博物馆副馆长王得后认为,这件事用三句话可作概括:1、学术是有理可讲的；2、出版是有法可依的；3、我们现在谁都只能说掌握着相对真理,怎么能说掌握了绝对真理,成为“国家法官版本”“难以逾越”了呢?八一年版需修改的注释有几百个、上千个,怎能说是极个别的呢?
“国家法定版本”,在中国封建社会曾有过,对《五经》,东汉搞过白虎观会议审定的《白虎通义》就是“国家法定版本”,唐初孔颖达等注释的《五经》都标以“正义”,也是“国家法定版本”。那是封建文化专制主义的产物!难道现在还要效法老祖宗搞什么社会主义文化专制主义吗?“这决不是一件文坛小事”,它揭露出中国大众文化的实质是官方操纵、控制大众舆论,履行意识形态的强有力的手段。
二、《哲学研究》1995年第11期“动态”栏内载有《“传统文化与现代化”座谈会述评》的文章,这位“本刊记者”声色具厉地说,“国学热”之所以被“炒”起来,不是偶然的。“表现出鲜明的意识形态特征,即有少数人（反右运动中称为‘右派’,文革中称为“一小撮”）把马克思主义束之高阁,试图从封建道统中重建“国学。”政治帽子大得吓人,政治棍子打得狠毒。这位“本刊记者”并以官方当权派的口吻质问,“是从精英文化或典籍文化出发；不是从现实生活中的活文化出发?是对传统文化作历史性的考察,还是作超历史、超阶级的解释?是面向未来,坚持马克思主义的操守,还是回归过去,到封建地主阶级文化传统中寻找“一以贯之”之道,是有关“国学热”争鸣的方法论焦点。”这种质问使人想起文革初期戚木禹的《爱国主义还是卖国主义?》文章,真是够“上纲上线”的了,这位“本刊记者”更“反攻倒算”,他说,“利用‘极左思潮’的恶名贬损不同意见,并习惯于借助外在力量的庇护解决学术问题,是学风不正的表现。其不良影响,人所共知。”他正是“习惯于借助外在力量（官方、政权、党棍）的庇护来恐吓学人的,又怎能逃脱“恶名贬损”呢?
我们可以看到这一“动态”背后的东西--文化专制主义、独断论的阴魂不散。
写到这儿,我忽然想起林语堂先生不知在哪儿为什么发的一通议论:人与动物的根本区别就是能将舌头和拳头混合使用；天使绝对相信公理,禽兽绝对相信强权,只有人类以为强权就是公理；正因为如此,大兵的作用（1989年6月的北京镇压学生运动）就是能够把持不同意见者毫不犹豫地杀掉,只有那些无力强迫人家认错的人,才会用说话的方法。（《生活的艺术》）上文引摘的文化界,学术的消息,不免使人胆颤心寒,难怪不少知识分子在“落实政策”之后仍然三缄其口了。
大众文化是中国实现现代化过程中必然要产生的文化形态。道德理想主义者如张承志、张炜等对其进行猛烈批判,他们对于现代性的文化价值系统持一种不太自觉的,缺乏理性色彩的双重态度,必然陷入批判的“误区”。他们虽然反对专制政治,憎恨文化专制主义,没有背弃八十年代的精英传统,但是,由于他们对现代化价值系统（如工业化、世俗化、多元化、城市化、市场化、技术主义等）采取了激进的抵抗立场而对社会主义语境的判断上又是盲目的,在批判与否定大众文化的同时,却忽视与回避了对政治文化的批判与警惕。中国当今的文化价值建构、人文精神建设,其实都处在相当复杂的社会文化语境中,其中对人文精神构成威胁的主要力量来自三个方面:顽固地盘踞历史舞台的政治文化（即文化专制主义）、商业主义文化、技术主义文化。在中国文化的三元,即政治文化、精英文化和商业文化中,政治文化仍位于绝对的支配地位,精英文化与商业文化都在政治文化的制约语境与许可范围内艰难地存在,而且呈现出与政治文化相妥协的明显倾向。道德理想主义者上所以能被共产党官方所容忍,在于他们的理想不是指向一种不合理的政治或经济建设的无序状况,也基本不涉及社会存在或物质生存层面,而是指向一种道德状态或一种理想化的道德价值,人格操守,他们揭露、批判当前社会的文化道德中出现的震荡、滑坡与丑恶现象,官方是欢迎的,他们也在治理,也怕丢脸现眼,虽然在统治集团上层反贪污、受贿很无力,但对扫黄打假却很卖力。
中国自八十年代后期出现的文化转型,使知识分子精英主义式的控制不再能驾驭现实的文化生产和传播,新的文化控制网络正趋于形成。由于大众文化的崛起,造成了精英文化的束手无策,直到文化“大腕”（电视剧作者、音像制作者、广告制作者、书商、周末版报纸的编辑、小报记者等）的出现,形成了新的文化阶层,他们靠分享国家媒介权力获得地位。实际上是政治文化的附庸或工具。文化“大腕”的出现,使文化控制的方式发生了变化。文化“大腕”的历史定位是模糊的双重身份,他们象双重奸谋身份一样,他们在大众面前是知识分子,在知识分子面前,又是大众的代言人。文化“大腕”导向的大众文化在中国有三大特征:一是过去知识分子圈子引导大众趣味的功能已经消失了,代之而起的是文化“大腕”决定、左右着大众文化的趣味以消费文化和大众传播的引导和支配为特色,谁有钱谁的消费空间就大。二是从书的文化转向图像性,从“文字族”转向“音像族”。三是统一、绝对的声音发出,变成文化信息的无穷多发出。
中国目前的“大众文化”的本质是政治文化处于绝对支配地位的强迫精英文化变形、妥协,商业文化服从、效力,文化“大腕”活跃类似西方文化工业的畸型文化。对于这种畸型文化不是几个道德理想主义者的批判所能矫正得了的。
面对当前的文化格局和文化神话,重读《庄子》的《齐物》、《秋水》篇颇有启悟。《齐物论》与《秋水》等篇深刻揭示了真理的相对性,层次性和人们对真理的认识不同层次都有其局限性,把人们引向一种不断追求,不断拓展,不断超越自我局限的崇高精神境界。《老子》上说“反者道之动”。道家从对立统一原则出发,积极提倡“绝圣去智”,否定圣贤权威,反对独断论,要求坚持“以此明彼,以彼明此”、“反复相明”的认识原则,以开放的心态容纳、涵摄不同的文化、学术派别的观点。批判、消解中国大众文化中的专制主义、一元论,《庄子》的文化相对主义是极为有用的思想资料,对于中国的政治文化处于主导地位,文化相对主义的选择是一种历史性的进步,它既更接近文化发展历史事实,同时也有利于描述当下文化演进的现实和未来走向。关于世界文化发展的多元文化观点已经被越来越多的人们所接受,而多元文化论理论支点就是文化相对主义。17世纪以前的世界文化发展格局基本上是由基督教、儒家、伊斯兰教、佛教、犹太教等多种文化在各自相对独立的发展中共同支撑着这个世界的文化进程,至于未来世纪世界文化的走向,也不会有“共产主义”的绝对统一,即使像“现代”、“现代化”、“现代性”这类似乎是全球性的价值追求上,其内涵和前景也因文化背景的不同而充满歧义。尽管由于交通和电子媒体的高速发展,世界被称为“地球村”,但各种文化间的价值距离并未因此而缩短,倒是由于获得信息的便捷和全面,使原先较少受到关注的各种文化价值的强烈反差空前明显地暴露出来。因此,即使只为人类未来的前途着想,文化相对主义,也可以使我们在自身和各种异质文化之间保持一种批判发展的张力。
第三,苦难的价值命题
苦难对人生来说是一种最沉重的负担,同时也是一种生活最充实的象征。负担越重,使人在人生的路上流下的斑斑血泪,就证明我的生活贴近大地。相反,在良好的平坦的路上行走,没有一点苦难,日子过得轻飘飘的,也即离开最真实的生活,变得似真非真。只有当我从1957年背起那个沉重的十字架时,我才拥有世界上的真、善、美。在苦难中,始终把持最基本的道义立场,守护人类视为永恒和终极的价值,这正是我自1957年当右派之后所能自觉承担的职责,苦难指向一种道德状态,人格操守,它把目标指向一种高标准的、超越的、准宗教化的道德,是一种对苦难的超越与否定为起点的。正是在苦难中,我看到那班左派人物政治说教具有的虚伪性,他们斗争、改造别人的目的是对人性的压抑和扭曲本身就是不道德的。
从某种意义上说,苦难是历史进步必须支付的代价。本世纪三十年代在中国活动的日本文化人李香兰,去年在日本出版一本题名为《李香兰之谜》的小册子,其中有一句话吸引着我。她说:“一个被时代,被一种虚妄的政策所愚弄的人,如果恶梦醒来后,能够有机会对当时的作为反思,或者加以说明解释,也是幸福的。”西方一些人很看重历史愚弄人折磨人这一思想。如德国的著名历史学家F·梅尼克在第二次世界大战结果不久,写的《德国的洗劫》一书,就鲜明地体现了这一思想。在中国古代哲人中看重历史愚弄人这一思想的只有庄周。他能深入到历史之中,又超越历史之外俯瞰历史,把灵魂的、精神的悲剧从物质的肉体的毁灭中分离出来,建构自己的自由意识。
与我同时代的人中,有许多是悲剧人物--被历史愚弄和折磨过的人。我经历过抗日战争时期,第三次国内战争时期和建国后的四个五年,在这段不太长的时间里,国破家亡、社会动乱、政治运动,使所有人的命运无一例外的都遭受着种种曲折,承受着种种生命的重负,苦难与不幸。因此,当朋友、同事、亲人、仇敌、陌生人一一从我的眼前消逝,划出了他们在人世沧桑中所留下的曲折与沉浮,痛苦与不幸的生命轨迹时,我面对历史的冷峻愚弄,心里萌生出一种深沉的人生悲怆意识。人生的沉浮与幻变使生活在现实中的人们,在强大的历史面前显得十分脆弱和渺小。他们都曾经被历史无情的捉弄过、利用过、装扮过而沦为悲剧人物。普通人可能不足为奇,他们早就被历史与历史学家遗忘了,而那些大人物如将军、部长、总理、国家主席又怎样呢?难道历史肯宽容他们而不愚弄折磨他们吗?不,他们的生命力在强大的特定的历史时期,在某种专制文化所酿造的横逆时势面前,也同样显得脆弱、无力抗争。汉代的司马迁早就看到了这种历史现象。司马迁在解释周文王、李斯、韩信、窦婴、季布这些大人物被愚弄被折磨的原因时说是“积威约之势”所造成的,其实老子说的对:“天地不仁,以万物为刍狗；圣人不仁,以百姓为刍狗。”（《老子》第五章）
我经历过文化大革命,耳闻目睹过一些现代大人物的悲剧命运和悲凄结局,也曾苦苦思索过产生这种历史灾难的原因,在向马克思请教之后,感到司马迁和老子的解释都没抓住要本,或者说他们只看到这种历史现象的负面作用。我认为历史愚弄人折磨人所造成的人生苦难和悲剧命运,做为一种沉重的代价,它是历史进步的必然伴随物,是“既不能跳过也不能用法令取消”的痛苦,从积极方面看,诚如恩格斯所说的,“没有哪一次巨大的历史灾难不是以历史的进步为补偿的”（《马恩全集》第39卷,149页）没有文化大革命,哪里能有今天的改革开放局面!
作为历史进步的代价的“历史灾难”是否是不可避免的呢?我想在某种历史条件下可以说是不可避免的,如中国的文化大革命运动。梅尼克在《德国的洗劫》中指出,在人生和历史生活中是都潜存着恶魔因素的。而且,它们平时潜藏在“社会的恶魔般的深处”,一到革命时代就化装脱颖而出,鱼目混珠。所以,梅尼克特别指出,每当一种伟大的变革现实的理论出来之后,“恶魔”总是会“同时作为推动者与受惠者也钻了进来。”梅尼克是从反思德国近代史上普鲁士军国主义成为希特勒运动所制造的人类空前灾难的历史--文化根源时总结出来上述观点的。如果说“希特勒运动所煽起的追逐权势和享受的自私浪潮中,又使德国更美好的精神文化沦于毁灭”的话,那么,中国六七十年代出现的文化大革命中,更是一场“反人文主义意识”,“造成了许多丰富的生活源泉的枯竭”的浩劫,林彪、康生、江青等恰是中国革命中潜藏极深的“恶魔因素”,他们就是在毛泽东的“变革现实的理论”出来以后,“作为推动者与受惠者”“化装脱颖而出”的。德国与中国虽然文化传统、社会制度迴然不同,但“历史中有价值的和无价值”的东西之间,都“恶魔般地密切联系”在一起,却是十分相似,希特勒与四人帮都是人生和历史生活中潜存着的恶魔因素。
梅尼克不是阶级论者而是人性论者,他在解释“恶魔”人物制造“历史灾难”时说,是由于人身上的“神明成分和恶魔成分”并存,而“恶魔成分”这种人的动物性、非文化性,平时潜藏在“社会的恶魔般的深处”,得到一种条件就会出来做恶,这当然不是科学的解释。但是他指出“许多纳粹领袖”和“他们所推崇的普鲁士军国主义”都是以“反文化”为基本特征的,是“历来所未有过的最低的文化形式”,应该说是颇有认识价值的。中国的文化大革命,红卫兵运动不也是“反文化型”的“最低下的文化形式”吗?四人帮不也曾使中国人民和中国共产党人所创造的美好的精神文化沧于毁灭吗?是的,马克思说过:“在我们每个时代每一种事物好象都包含有自己的反面。”（《马恩全集》第12卷第4页）因而历史进步的代价的大小总是得有的,从这个意义上说“历史的灾难”也是不可避免的。
但是,历史进步的代价并不是完全由客观趋势所造成的,人的主观错误、罪恶往往也是历史灾难,人生悲剧产生的重要因素。当我们反思文化大革命时,既不能只看到这场浩劫所造成的“历史的灾难”的客观因素,而看不到这种沉重的“代价”所换来的“历史的进步”而陷入悲观主义；也不能只看到历史进步的补偿而忘记由于历史主体错误的主观选择而造成的这场历史浩劫所产生的毁灭性的负面作用,至今仍在影响着中国的精神世界。而我们中国人的真正悲剧恰恰是把文化大革命这场“巨大的历史灾难”完全忘掉了,很少有人对其进行深刻的反思,提供像样的历史戒鉴,当然也不会对我们正在实行的“一个中心,两个基本点”的国策有什么深刻的理解。
1996年元月22日
附记:这篇自传性的哲学思考是“冒天下之大不韪”的,当然目前无人敢替我发表,有人说到台湾或美国可以发表,我当然不能这样做,因为我是中国共产党党员,所以只能著此文,藏之名山,传之其人,通邑大都,以补偿前辱之责,虽万破戮,岂有悔哉?我自信,要死之日,然后是非乃定。历史是严酷而公正的,权势与权术阴谋都对历史无可奈何?
