一
近几年,我一直在思索汤因比说过的这样的一句话："没有一个人类灵魂能够度过毕生而不遭遇宇宙神灵,即使人类特有的好奇冲动未能引导我们会体验到这一点。经验,尤其是痛苦的经验,也会迫使我们体验到这一点。"(《一个历史学家的宗教观》)
我在五六十年代,遭受到同等人所没有遭受到的痛苦,但却没有遭逢"宇宙神灵"。进入八九十年代,混得象个人样了,心情平静下来,回想过去,生活中又增添了无法偿还的痛苦,特别是没有权利要求用别人的痛苦来偿还。因此,心灵却比原来多出了一些东西,即神性的萌生或复活。我的一生很像俄国十月革命前后的诗人曼德尔施塔姆,他在1934年、1938年两次被捕,1938年12月曼德尔施塔姆惨死在海参崴二道河子劳改营转站里。曼德尔施塔姆说他"天生下是坐牢的",而我于1958年在北京西郊农场劳动改造,从那开始我就认定我天生就是要劳动改造的。到1964年12月在宁夏坐牢就更处之泰然了,心想："百分之五的指标得在运动中凑够啊,我不坐牢谁坐牢。"牢一坐就是四年,倒不觉得是受罪(当然仅仅能活下来),有如达摩面壁的滋味。狱中面壁四年,一直在思索爱伦堡同时代的舍斯托夫《在约伯的天平上》中提出的问题：折磨人的,难以忍受的困难为什么落在天赋最高的人的头上？有什么能比不知道是活着还是死了更可怕呢？曼德尔施塔姆没有来得及回答这一问题就毫无选择地死去了。但他留下这样的诗句："我们活着,感不到国家的存在 / 我们说话,声音传不到十步外 / 哪里只要一听到悄悄的话音 / 就让你想起克里姆林宫的山民 / 每判完一次死刑,他感到欢欣,总要挺挺奥梯人特有的宽胸。"我由叶赛宁称赞的"天生的诗人"曼尔德施塔姆想到马雅可夫斯基,帕斯尔纳克、格罗斯曼、阿赫玛托娃,左琴科,还有叶赛宁和法捷耶夫,这些俄罗斯"最聪明的人们",他们与愚不可及的我都是不懂"沉默是金"的人。我从曼德尔施塔姆联想到我们中国的胡风、艾青、王蒙、冯雪峰、王实味。一个"胡风事件"共涉及两千余人,拘捕92人,隔离审查62人,停职反省73人,所涉及的人,均受到严厉的打击或处分,中国极左路线下的深文周纳的阴谋勾当并不比斯大林时代差,以"胡风事件"开始,一场场风暴,一件件冤案,几乎年年有,运动不断冤案就不断,直至文革而登峰造极。劫难过后,风雨未止,有人折戟沉沙,有人沐猴而冠。(陈思和语)现在中央纠正极左路线,冤案平反,就会出现昌明兴盛的气象。但是磨难犹如影之随形,在我身上挥之不能去,一则是政治意识形态依然发挥着隐形影响；一则是经济大潮腐蚀了某些文人的灵魂。目睹泛滥成灾的名人传记虚美隐恶令人极其厌恶。然而,象鲁迅早就指出的中国人的"健忘"就是回避了是非,也即意味着让人忘记过去,让后世的中国历史学习者失去对那些阴谋阳谋一起搞的鬼魅伎俩的警惕性,"健忘"、"回避",中国人与俄国人是通病。1956年苏共二十大后,苏联最高法院以"缺乏罪证"为理由为曼德尔施塔姆第二次被捕平反,但却对第一次被捕只字未提,直到1987年12月9日才为他的第一次被捕平反。"胡风事件",1980年中共中央在政治上予以平反,1988年即胡风去世三年后,进一步将1980年平反通知中的关于文艺思想、宗派问题的否定字句撤消"(潘旭澜主编《新中国文学词典》,江苏文艺出版社)曼德尔施塔姆与胡风都是两次得到彻底平反的。原因并不复杂,突然毫无保留的全部兜出事实真相来,"会让人感到过于血腥"。譬如关于曼德尔施塔姆,"在克格勃档案中存有曼德尔施塔姆受审时亲笔录写的讽刺斯大林的短诗和巴甫连科的告密信。如彻底平反,这两份材料必将公之于众。从曼德尔施塔姆手迹上可以看出克格勃对他施行过酷刑。他无法握笔,一个字母要描三四次。那时克格勃仍炙手可热,决不允许暴露自己。公布巴甫连科的告密信必将剥掉四枚勋章获得者的外衣,现出了人民所痛恨的告密者的原形。这不仅有损已故作家的形象,也影响作协领导人的威望。"(蓝英年：《俄国诗人曼德尔施塔姆寻踪》《读书》1995年第六期)由曼德尔施塔姆的平反联想到胡风的平反,也会得出"原因并不复杂"的结论,也是有好多人因为诬陷胡风有功而得过功勋章的。当然中国早就有周兴,来俊臣之类的酷吏,司马迁在西汉就为酷吏作传了。
我带着舍斯托夫《在约伯的天平上》中思索的问题,从苦难走向苦难。到今天,我仍然不能解答："有什么能比不知道是活着还是死了更可怕的呢"？曼德尔施塔姆死了,胡风死了。而我仍然苟活着,对于苦难,我是"久经沧海难为水","目前除了上帝之外,再也没有什么是新鲜和独特的了"。(路易•卡拉菲尔特《活着的人》)究其原因,或许是物极必反。"人对现实幻灭之后渴望了解宗教"。对我来说,"不再有可以抓住的伟大真理",我感兴趣的不仅是上帝、基督,而是世界上的所有宗教都在引起我的兴趣。我不像玻尔多的书店老板莫拉说的那号"迷失了方向"的人,"白天忙于事务,晚上研究上帝"。由于对宗教一无所知而"拼命啃关于修行或秘传学说的著作","对无论什么都囫囵吞枣"。我是无神论者,从苦难中走来,而且继续向苦难走去。基督教的上帝作为一个古老的却永不过时的概念,它并没有死。尼采宣布"上帝死了",不过是他以"超人"的口吻宣布他是"笨头笨脑的上帝"。当今世界,日常生活价值的凸现,上帝的存在便成为非作不可的选择。倘若以作为绝对实体的上帝的存在打赌,肯定要输给以实证科学为根据怀疑上帝存在的理性主义者、科学者。但科学理性、逻辑的必然性压根儿就无法解决知识论范围以外的终极价值意义问题。我在从苦难走向苦难的历程中深深地感到"上帝"、"真主"、"佛陀"的内涵或神性,不是成规的教义,而更多的是在鲜活灵动的原初状态下人与自然协调一致的日常生活的价值取向。从这个角度看,对上帝的关注即是对人的实际生存状况和人的未来发展之可能性的关注。基督文化的理论建构不应是悬浮于社会实践之上的抽象的虚玄的神秘动作,它应以关注现实 人类生存和发展为自己的第一要义。上帝恰恰是使现实与未来、既存与可能之间得以维系。基督教,还有其他世界性宗教如伊斯兰教、佛教的本质是一种建立于现实人类生存状况的严肃关注和深刻反思基础上的对未来人类发展的信心。宗教是一种超现实性的人化,是人在精神层面上的不懈追求。我是带着舍斯托夫向上帝发问的问题来思考自己所面对的现实的。对我来说,基督教、伊斯兰教、佛教都一样。作为宗教信仰,它们给我提供一种善的终极关怀。我所经历的苦难不是冷漠的理性能全部化解的,凡是理性胜利的地方,崇拜就应运而生。中国的文化大革命的历史已经证明我的这种观点。1949年中国大陆解放后的精神取向,正是宗教失败,理性(真理)胜利后崇拜应运而生的。在马克思主义旗帜下,我把毛泽东当上帝崇拜,当时无神论已成为时尚,做"唯物主义者"无疑有它的文化魅力,因为它在中国大地上是神奇,是不平凡。由于神奇和不平凡就需要伪装,于是不久在我的身上便演变成为一种新的虚荣。虚荣和伪装所带来的表现是,彻底清除传统的宗教信仰和伦理规范,极力强调的那对不加约束的自发本能和感性趣味的追逐。反右以前,我的全部努力的结果是对自我经验边疆的无度开发,就像无度开发自然会破坏生态平衡一样,给我的人生带来的是道德生态危机。我越是把自发的生命冲动界说为圣洁的共产主义信念,则接受信念的指引也就越是演化为对道德禁忌。没有"革命",我就感觉不到我身上有优于禽兽的地方。于是我义无反顾地判逆剥削阶级家庭,与父母划清界限,试图以这种方式对人生意义重新加以解说,以填补传统信仰衰微后遗留下来的精神空白,也正是由于思想改造的进程和人生观转型的过程造成了我的精神生活的神性匮乏和价值饥渴,我个人对社会才构成了罪恶的真正承担者。"出自造物主之手的东西,都是好的,到了人的手里,就全坏了。"(卢梭《爱弥尔》下卷,中译本第5页)1958年初我被打成右派,我受到严厉的批判斗争,胜读十年《圣经》。当右派使我读懂了《圣经》撒旦终将要伴随于人类的全部过程：上帝允许他诱惑人、试探人、折磨人。罪恶的终结,实际上也是人类的终结。摆脱善恶之辩的"新天新地"正是苏联模式的社会主义,它只能在世界的未日来临。当右派以后的苦难使我排斥了对于现世的一切期待。中国反右派运动和其他的政治运动,意味着人类悲剧和人生悖论在现实生活中的无可排解。"十月革命"作为一种理性,它导致了人的自为和自觉,它也势必带来一系列利己的破坏性力量。这是西欧文化圈内诸民族自文艺复兴以后始终不能摆脱的道德困惑：一方面是自我意识的觉醒使他们充分肯定现世的利益和欲望；另一方面他们又感受到唯有对于美好情感和理想的希冀才能安慰脆弱的人生。这样,以肯定个体权利为起点的人文主义理想从一开始就与极端膨胀的个体利已主义相呼应。它们相克相生、相成相灭的纠葛,伴随着人类,构成了久久折磨着人类的"自由的非逻辑性"。西方文化中的这一悖论并没有因为发生了"十月革命"而使苏联人摆脱掉,同样,中国革命基本接受苏联的模式,所以中国也无法完全摆脱这种悖论。十月革命后的苏联与1949年10月后的中国,都是革命者把善引到真理,"同样也把罪引到真理"。
"十月革命"的文化模式并没有掀翻基督教的"理性与罪"的文化模式,按照《圣经》的记载,人类的"原罪"是由于夏娃和亚当偷吃了"分别善恶之树"上的果实所致。夏娃和亚当作为人类创造文明的象征,"渴望知识,想变得更加智慧,是人类的初次堕落。人类沿着这条路陷入了永久的地狱"。(《现代外国哲学社会科学文摘》1986年第二期134页)从文化视角看"十月革命"不也正是如此吗？而且后来的历史的发展不也正显示出这种两难的轨迹吗？一方面西方人的始祖吃了智慧之果给伊甸园创造了文明,使人摆脱了原始状态的无知,为人类带来了发展的可能,另一方面也正是理性智慧具有使人远离神的怀抱的力量,这就意味着人从获得理性的一开始便蒙受了相伴而来的惩罚,基督教"原罪论"所建构起的爱欲与文明,善与恶、科学与罪孽的永恒冲突,不正是苏联社会主义在重演着吗？不要说十月革命中及以后那些帝国主义、资产阶级、地主、资本家、孟什维克、邓尼金、高尔察克之类的"罪恶与人生俱在",就是托洛斯基、布哈林、马林可夫、莫洛托夫、赫鲁晓夫、克格勃魁首也是罪恶与人生俱在的,更不要说前文提到的曼德尔施塔姆、叶赛宁、马雅可夫斯基、法捷耶夫这类耍笔杆子的文人了。他们都是些偷吃"分别善恶之树"上的果实的人。列宁领导的十月革命,毛泽东领导的延安解放区,看着是好的,按照《圣经》上的说法,这世界只有在上帝刚刚将它们创造出来的时候才"看着是好的"；而"当人在世上多起来,又生儿女的时候,耶和华就后悔造人在地上,心中忧伤"(《创世纪》第一章)斯大林领导的肃反,消灭反对派,毛泽东发动的文化大革命,大概也是怀着"耶和华"后悔造人在地上一样的悲哀,斯大林,毛泽东的悲哀也正是整个人类的悲哀。而悲哀的极致,往往又包含着新的希望,正如耶稣的死包含着复活,包含着救赎的可能一样,苏联解体,中国自1978年发生了历史的转折。以经济建设为中心,对外开放,搞市场经济。而我从苦难走向苦难,并不意味着无路可走的绝望,而是彻底放弃对一切现存和现实手段的幻想,寻求一种否定当中的超越,我从苦难中意识到人的悖论和文明矛盾之后的必然指向,于是我走向圣弥爱尔天主教堂。
二
三十年代,我家住在青岛市博山路天德堂附近,离圣弥爱尔天主教堂二百米远。在我家的阁楼上就可以看见教堂高耸入云的尖塔式的钟楼。早晚跟着姑姑进教堂或在教堂前的小广场上玩耍。姑姑是信徒,把这儿叫作"上帝之城"(Deinitate Dei)。这座哥特式的建筑作为西方宗教文化的象征,座落在当时市中心的高岗上,半圆形拱门上两座挺立的尖塔上的十字架,造成一种向天国升飞的神秘氛围。当时教堂周围的建筑物很少,到处是杂花生树,绿荫掩映。野丁香的芳香进入了洞开的教堂门,爬山藤的绿叶布满整座教堂四周的墙壁。小孩子们嬉耍在广场上的欢叫声在墙壁中间回荡,胆大的小麻雀在十字架的底座下面啁啾转鸣。最令人倾心的是教堂早晚响起的那悠远无尽的钟声,伴随着这天国音乐,教徒们从四面八方向教堂走来,这时的祈祷既像花坛又象果园。我最受在黄昏时候来教堂听教徒们唱"赞美诗",歌声把我引入另一种和谐的境界,"有那么一刻的工夫,亮光和黑暗恰好均匀地平衡白天的拘束疑惧和黑夜惶惶不安互相抵消,给人留下了一种心灵上的绝对的自由。"也就是在大人们都进入一种神秘的境界时,我才有机会悄悄爬上高耸的尖塔五层高处,全市的景色尽收眼底。南望静谧的海面和淡淡的远山,水天空蒙处飘散着一种蓝蔚的大气,前海至汇泉湾随风送来浓重的咸鲜的气息,令人感到清新、凉爽、飘渺。东望起伏山谷、温润芊绵,一派青碧,若是夏天,果实、雾气、芳草、野花、一齐把芬芳喷放给这座岛城,分外浓郁。若在黄昏时分向西纵目,中山街、火车站、西镇、后海历历在目。在这纵横交错的街道、楼房、樯桅中间,仿佛"天使又指示我在城市内街道当中一道生命之河,明亮如水晶,从上帝和羔羊的宝座流出来"。(《新约,启示录》第二十二章第一节)在这种时候,我简直就像奥林坡(在希腊北部赛沙雷地方,Thessaly)的神人一样。我想起在神学课堂上帕斯卡(Blaise Pascal)说的话："大自然和慈祥的天主之间是多么亲密无间啊！"
三
1949年青岛解放,我接受另一种德国人先贤--马克思、恩格斯的学说,参加了无产阶级革命的队伍。和信天主教的姑姑疏远了,再也不到圣弥爱尔教堂里去了。我坚信"宗教是麻醉人民的鸦片"的说法。按照基督信仰,上帝绝对肯定地给出了宇宙和人生意义的终极解答,可是我一经觉悟,脱离了上帝,若谛听这种解答便成为一件"对党不忠诚"的事了。十五六岁的我,抛开对宗教信仰权威之后,思想驾驶在辽阔无垠的区域里,在不定地漂流着,从一头被推到另一头。我真诚地相信马克思主义学说,而卑弃德国殖民主义在青岛留下的历史印迹,包括他们带来的宗教。我的青春燃烧着想要寻求一块坚固的理想基地的愿望,以便在新的生命线上重建信仰。入团,参加土改工作,不到一年时间,我便成为激进主义者。1950年底在抗美援朝的高潮中我参军了。临行前,回家向姑姑告别,来到圣弥爱尔教堂里。
我一年多没有进这座教堂了。再来时它在我心中已经失去了往往那种神圣的光彩。使我想起英国作家汤玛斯•哈代笔下的教堂形象："又高又厚的墙把一切有人性的和自然界的生命都关在外面了,里面的一切都是黑暗的、忧郁的、悔罪的,那些塑像的面孔都是严肃的、令人生畏的,世界上没有哪一样欢快明朗、充满生机的东西能进得了大教堂,既没有蓝色的天空,也没有那鸟儿,那田野中醉人的清新空气,那生气勃勃的人们发出的欢快笑声；连里面仅有的几朵花也是假的,甚至阳光也被拒之门外,里面的光线全来自凄凉的,用枝叶装饰的烛台。"(《德伯家的苔丝》)看到姑姑正在站基督两臂钉在十字架上的祭坛下祈祷。这时的我像莎士比亚笔下的哈姆莱特和李尔王,产生了巨大的精神困惑。"瞻望四方,我到处都只看到幽晦不明"。但我是新共和国的儿子,我并没有因此陷入毁灭一切的价值虚无。当时我心里始终装着一个走出幽晦、奔向光明的坚定信念。我在姑姑的身边静静站着,待她祈祷完毕,缓缓地抬起头来对我说："我们整个的基础破裂了。大地裂为深渊。我的孩子,一定要有一个定点,才好做出判断。港岸可以判断坐在船里的人；可是我们在道德方面又以哪里为岸呢？只有一条出路,那就是收敛愚妄,保持沉默,去倾听一个更高更真的声音,谛听上帝吧！"我已听不进姑姑的这些说教的言辞,急忙表明来告别的意向,姑姑悲哀地、无望地说："去吧,孩子,你会重新返回人因堕落而丧失了原来的神性生命"。
我带着姑姑说的最后这句话,离开了圣弥爱尔教堂,离开了青岛,脱离上帝的临护,冲决羁约理性的狭隘围墙而去外地漂泊三十八年,我戎马倥偬五年,进大学读书五年,流放大西北二十八年。当右派,当"现行反革命",进农场,坐狱牢,九死一生,一个偶然的机遇使我重新回到青岛。但是,我的信天主教的姑姑早已离开人世二十年了！她怎样死的我都不清楚。我回到青岛后老是想着三十八年前她说的那句话："你会重新返回人因堕落而丧失了原来的神性生命"。
四
我非常怀念姑姑。她从小把我监护到十五岁,是我的第二慈母。她没有结婚,把一生奉献给宗教事业。她对我儿时的影响太深刻了。可是,哀莫大于心死。在我经历了种种人生苦难,在我发现人的渺小、可哀与兽性之后,再回到青岛,回到姑姑所朝拜的圣弥爱尔教堂,我个人孤零零地面对苍茫的世界,无依无靠,我成为上帝不要,回家不得的"多余人"。对万物灵长所寄予的信仰轰然倒塌之后,人的觉醒又仿佛是一场错误。当我久历沧桑再回到这"上帝之城"时,我在宗教与世俗这样两难的处境里,被扯来扯去而陷入一种新的精神困境。我经常在圣弥爱尔教堂前徘徊,这里已成为停放汽车、摆地摊卖古董的场所。教堂的大门紧闭着,这一切变化都在告诉人们：向上帝祈祷便不再能给自主独立又病入膏肓的人提供缓解焦虑的信心和依托。人既觉醒与神本的倒塌,教堂已经变成忏悔的力量所达不到的盲区。
我于1988年回到青岛,正是我国经济、文化开始转型进入激烈动荡的时期。不久商潮滚滚而来,文人纷纷下海,知识分子从人文精神的高峰上跌入商品经济大潮,从文化的创造者,传播和守护神变为文化的"守灵人",商品的奴婢。而我自己站在讲台上仍在大而无当地讲授人的尊严、精神的价值、文化的神圣性的同时,便感到自己这种强打精神的窘迫和虚脱,在别人眼里未免滑稽可笑。当然也遭到大学生、富商、大款们的嘲笑,以为"迂远而阔于事情"！颇像梁惠王门前的"孟夫子"！而我作为一名人文教授,所掌握的"知识",缺乏领悟商品社会里人生意义的"智慧"和应付现代复杂情况所需要的整体性思维。中国对外开放使我有可能了解到国外的情形,使我深深忧虑的是,人类生存的基本问题变得空前尖锐,人类的爱情、痛苦、死亡以及人类善恶等本体问题仍未解决。西方发达国家物质享受犹如"天堂"而精神贫困已到绝境,发展中国家的老百姓正陷入水火,东欧、苏联早于中国建立的社会主义国家轰然一声解体,越南、朝鲜民不聊生,唯有中国作为社会主义的中流砥柱,六十年前江西红色苏区人们产生的疑问："红旗到底能打多久"的问题又在人们的脑子里闪动着。1992年初邓小平南巡之后,一场全国性的工商大潮铺天盖地而来。一年后,十四大关于建立社会主义市场经济的决定肯定这种发展,并给市场取向的发展赋予了最充分的合法性。"南巡讲话"与十四大决议意味着中国社会进入剧烈转型的动荡时期,"在短短的一二年内,社会文化、教育和知识分子就经历了未曾想见的巨大冲击。商业化、商业文化及其带来的人心的变动,构成了文化与学术的重大威胁,而知识分子尴尬就在于,他们既全力欢迎社会主义市场经济的发展,又要品尝市场经济发展初期的苦果。一方面要防止回到过去的计划体制,一方面又要建立约束市场经济泛化的规范体系,与市场经济对文化的负效应苦苦抗争,以守护文化和价值,使之不因商业化而堕落"。(陈来：《90年代步履维艰的"国学研究"》、《东方》1995年第2期))市场竞争给每一个人赐予成功的希望,也给第一个人强加了被淹死的威胁。知识分子纷纷"下海",如其说是怀着成功的希望,毋宁说是面临被淹死的威胁而苦苦抗争。毋庸讳言计划经济社会条件下的中国社会,"主要特点就是缺乏个人自由"。但缺乏自由的个人并不感到孤独,这不仅因为马克思主义、共产党、毛主席给人们提供了维系情感(强调阶级、群体)、实现精神聚合的超验纽带,而且也因为,中国传统农业社会的经济结构和种族、民族、家族、社团等社会关系和社会组织(包括后来的人民公社体制和后来的乡村组织),给人们提供了确定身份,实现个人归属于有机而稳固的社会母体。这种给人以安全感和归属感的社会母体当然也对人构成了束缚。惟因如此,市场经济瓦解僵死的计划经济结构(带有封闭的封建自然经济结构的某些特性)造成了个人的自主独立和积极的社会流动,才被看成是一场巨大的历史进步,这是邓小平及第二代领导人的伟大功勋。这种社会转型对中国的知识分子来说,他们的尴尬恰恰也在这里。"个人解脱了经济和政治纽带的束缚,他通过在新的制度中积极和独立地发挥作用,获得了积极的自由。但同时,他所摆脱的这些纽带正是过去给予他安全感和归属感的那些纽带,人不再生活在一个以人为中心的封闭世界里"。(弗洛姆：《逃避自由》工人出版社1987年版,第87页)"下海"又一次失去了独立性、超越性和批判性这三种文人特有的话语,使他们的社会角色发生转换而失去其独立的精神向度。经济活动领域的效益原则一旦延伸到文化领域、精神领域,则必将导致价值混乱,产生人为物累,人际关系异化,神圣价值丧失,爱情的商品化等可怕的后果。面对人文精神大面积地崩塌和深层的迷乱,我在青岛找不到一个平静的港湾可以让我的心平静下来,"世界空虚了……大海洋呀/你现在要把我带到什么地方？/人们的命运到处都是一样：/凡是有着幸福的地方,那儿早就有人守卫,/或许是开明的贤者,或许是暴虐的君王"。(普希金《致大海》《欧洲名诗人抒情诗选》)我时常一个人静悄悄地、茫然地徘徊在圣弥爱尔天主教堂前,低吟着普希金的诗篇。
五
在圣弥爱尔教堂前,最后见到姑姑的情景便清晰地浮现在眼前,不,她那闪耀着圣洁之美的容光便从我的心中升起,"有如昙花之一现的幻影,有如纯洁之美的精灵",儿时跟姑姑进教堂的一切又重新苏醒,就是在这美妙的瞬间,我感悟到姑姑说的那句话："重新返回人因堕落而丧失了原来的神性生命"！是啊,姑姑,三十八年的异地漂泊生涯,我"在绝望的忧愁的折磨中,在喧闹的虚幻的困扰中,我的耳边长久地响着你温柔的声音,我还在睡梦中见到你可爱的面影,"我虽然长时期地摆脱上帝的监视和你的引领,但并没有把自己提升为自己主宰自己命运的地位,世俗化的自主人格并没有使我获得崇高的尊严和伟大的力量,以致可以独立地承担起原本由上帝肩负的道德责任。"如今灵魂已开始觉醒：于是在我的面前又出现了你","你温柔的声音,还有你那天仙似的面影",我的整个心灵充满了你。
姑姑依稀仍在我的眼前,白天她在我的心中,夜晚她打着一盏灯笼在我的前面,我读书时,她跳跃在字里行间；我写作时,她在书桌前指点。靠着姑姑的神性和爱,我在圣弥爱尔教堂前寻找儿时遗留的童心,寻找久已失去的精神家园,重建信仰权威。我的心中需要一个庄严神圣的偶像,人生不能没有信仰,而人生的信仰和宗教的信仰一样,是终极性的追求。我之所以常常徘徊在圣弥爱尔教堂前,是因为我发现在青岛这样一片物欲横流的被称之为享乐家之乐园的土地上,居然有这样一小块西奈山式的高岗。让我重建信仰,我在这儿感到一切成败荣辱都微不足道,作为一个追求心灵信仰的人,我在这儿既无退路也无终点。我感到恐惧的是,伴随着艰难的生活和坷坎的命运的过去,我将失去"痛苦哲学家"的资格,对生活深刻地思考和对命运深刻地把握将被平庸世俗所淹没而消逝,我要在这儿重建自己的信仰--"宁可走进苦难,走进绝地,走进死亡以获取精神的胜利、人格的崇高,也不愿以物质丰裕的生活和有欲无灵的生命来换取心中的信仰"。(张承志《心灵史》)。
只有在我童年生命的栖息地--圣弥爱尔教堂,我才能获得以无罪的罪人那种神圣的感觉,在这儿,我意识到,要摆脱这场精神困境,必须来一场赌博。像帕斯卡(Blaise Pascol)所说的那样,这场赌博是一大胆而惊险的跳跃,它需要勇气和毅力,也需要谦逊和虔诚,像我的姑那样。博尔斯说过："过去是无法销毁的。一切事物迟早会重演,而重演的事物之一就是废除过去的企图。"(《巴比仑采粟》中译本,云南人民出版社)这就是说在新的水平上重建信仰。在这儿我思索着基督教的"原罪说"和"来世说"。这是西方人生活的两个不同的立足点：作为统辖人的神,上帝允许罪恶的存在；而作为人的最后拯救者,神圣、正义和善的理想仍然在他和他的国度里得以保存。由于这种选择的双重性,人类才有可能让"善"并存于"恶","无"生发于"有","体悟"落实于"操作","神性"统一于"人性"。这样,他们有足够的勇气承认本能的驱使,却又悄悄在神秘的天国里寻觅另一种价值：他们有充分的准备迎拒现实 的矛盾,却又断然抛弃了世俗权力和道德规范的幻想。这种文化模式被韦伯解释成世俗化的"新教伦理"或"资本主义精神"之后,便适应商品经济占主导地位的社会。我并不能全盘接受基督教的"原罪说"和"来世说",因为我是中国人。但站在圣弥爱尔教堂前,我相信：人毕竟需要一点超越精神,在精神的飞升过程中去体验与更高目的趋近、与终极合一的神圣感。这也是人类感性的一种倾向性--渴望升华。这和理性对终极、对恒一的追求有着内在的文化心理结构上的契合。
我是在被商品大潮卷到世俗社会的伪冒假劣的人际市场上之后,开始认识基督教"罪感文化"的,我作为一名教授每月所得工资无法养活一家老小,不得不放下手头的研究课题去给"夜大"、"电大"讲课。灵与肉、理性与感性、工具理性与价值理性的分裂和来回撕扯,将我抛到尴尬的生存境遇,"所有这些对立,看来仿佛是最使我远离对宗教的认识的,却是最足以把我引向真正宗教的东西"。我相信灵魂的超度总是以肉体和心灵的炼狱历程为代价的,最近几年,罪恶感和堕落感一直构成我的理性生活与物质生活相冲突过程中的难以排遣的深层意识。重建信仰的企图在于拼命挣脱我被两股相反的力量来回撕扯,躲开满怀不安而又毫无结果地东窜西撞的荒诞境遇。我感到在市场经济为导向的世俗社会里,传统的一切思想、主义都显得卑贱而无能为力,过去的任何思想和主义,"在于它那探究外物逻辑格式无法在人痛苦的时候安慰人在道德方面的愚昧无知,在于它这个跛脚的精神挡不住感性欲望、财富荣誉对人的致命诱惑,挡不住人向腐化放纵,空虚无聊和烦恼绝望的无底深渊的沦落与沉陷"。在目前的中国当不成"清教徒",于是我时常想另一位德国人赫尔曼•黑塞说的话：
每一个人的生活都是通过分裂和矛盾才变得丰富多彩。没有陶醉纵乐,理性和明智何以存在？没有死神在背后窥视,感官的欢娱又有什么价值？没有两性间永远还不清的孽债,又哪儿能产生爱？似乎有前者作为参照和映衬,后者才更有意义和价值,从而分裂也意味着统一的意向。(黑塞：《纳尔齐斯与歌尔德蒙》杨武能译本)
赫尔曼•黑塞的话为现代中国社会想当头快乐的猪的大款、美食家、权要、营私者、带面具的革命家、毒品贩子、黑社会头目、明妓暗娼、嫖客赌棍等丧心病狂地追求金钱财货的人提供了理伦依据。但是,我换一个角度看,黑塞的话对我最深刻的启示就在于：宗教已不是作为一种虔诚的信仰而存在,而是作为一种人类本能的精神的超升与和谐而存在着的。与市场经济的负面效应抗争,以守护文化和价值,使之免于堕落,我们需要一种宗教式的信仰。黑塞的《纳尔齐斯与歌尔德蒙》中的"圣母像"蕴含着人类最深重的生之痛苦和最热烈的生之欢乐--这种具有宗教色彩的生命的终极-- 一种完美的和谐,实际上是一个人,代表着人类理性与感性的两极的和谐统一。
黑塞作为艺术家是坦率的,他确认现世感性幸福追求的价值的正当性。但是要有一种"边界意识",对现世感性幸福的追求如果逾越一定的合理边界,则世俗化和理性化进程,便会在功利主义、享乐主义和工具理性主义的狭隘形式上扭曲人性和消解德性。
我自小就在姑姑培养下产生一种"边界意识",即建立在感性人生的基础之上的我,时时对永恒上帝有一种神秘的感悟,使我具有一种容纳了人生的博大和深厚的超越。我爱姑姑,并不仅仅因为她是一位虔诚的天主教徒,是由于她当时能面对我们民族的痛苦而具备终极关怀,能够将它们上升到人类的痛苦、人类的命运层面上思考。她极端卑视那些把凡人的情欲看作人的自然本性,并把这种自然本性的公开释放所带来的福乐和荣誉看作人的真正的美好。她的德性人格正是以神唤起人的自由自觉的终极追求。她像梵高的那幅名画《向日葵》或者就是歌尔德蒙在纳尔齐斯的感召下创作的那尊圣母像--她象征着一种极致的美,她的一生最终想揭示的也许正是人类身上理性和感性的和谐完美的互补与统一,而她的至高的终极则是宗教生活中所体现的美的极致。
啊！姑母！你在哪里？我正站在灵与肉、理性与感性、善与恶、神与人的边界线上,我需要你的指引,像儿时你牵着我的手进圣弥爱尔教堂一样,我渴望升华。当我重新徘徊在圣弥爱尔教堂前时,我以自己特有的方式体验着无限和永恒,信仰着属于我自己的"上帝",而精神有皈依,获得人格完善。当我想到姑姑时,就会有一泰山大小、黄河长短的问号闪进脑海：人是什么？哦,我无法回答。站在圣弥爱尔教堂前,只能借助于舍勒的话："人是一种将其自身与超验的上帝维系在一起的生物"。"人能与其他存在物相区别的只能是精神、文化与宗教"。(《关于人的观念》中译本第194页)但是当我离开圣弥爱尔教堂,站到人文主义的教育讲台上,或奔波在尘土飞扬的街市上,或在肮脏龌龊的官场的边缘瞭望,我又听到另一种声音：
人是一件多么了不得的杰作！……宇宙的精华！万物的灵长！可是在我看来,这个泥土塑成的生命算得了什么？人类不能使我发生兴趣。
莎士比亚通过哈姆莱特的嘴说的话,正是人在觉醒了以后所思考的问题。否定上帝存在的人,高喊"上帝已经死了"的人,有人断言他们"老年时代的妻室是神学"。莎士比亚最后把希望交给飘然而去的精灵。海涅在垂暮之年又"回到上帝那里",果戈理辞世前的旅行的终点竟是耶路撒冷；托尔斯泰五十岁以后加倍热情地献身于宗教；马克•吐温在他最后一部小说《神秘的陌生人》中苦苦"追问"的"人到底是什么"？难道这些文化巨人到晚年都神志不清而成为昏愦胡涂的"劣等"人吗？是啊！自然与发展、爱欲与文明、人道与科学、善与恶的永恒冲突,将他们撕裂成两半,使他们始终不能摆脱道德的困惑,他们最后皈依上帝,说明人生是悖论。我的无神论者的朋友对我说：他们是西方人！但是,我们中国人,东方人能摆脱他们演过的悲剧吗？作为严肃的清醒的知识分子,需要直面西方文化遭受到的历史困境和现实裂变。通过心灵和苦难在唤醒自己的同时努力去唤醒他人。
六
在圣弥爱尔教堂四周都是商品市场,四方路的海鲜市场上的臭鱼烂虾裹着欺诈的臭铜气味时而向教堂袭来,近在咫尺的中山路上,人欲横流,路人从钱眼里射出的是贪婪、凶恶的目光。拔地而起的"国货公司"、"东方贸易大厦"不啻为工具理性"宰杀"价值理性的"灵魂粉碎机"。我站在圣弥爱尔教堂这块被西方殖民主义者遗落的"租界上",犹如在无边的沙漠中跋涉,可谓四处皆是"路",然而又使我茫茫然四顾无路,在求索之途中我留下跋涉的足迹,在这依稀可辨的"踪迹"中,我可以追溯姑姑远去的身影,寻找她三十余年前遗落的"意义之域"。我从喧嚣的声色场景抽身而退,逼视自己的灵魂,面对圣弥爱尔教堂有如面对饭桌上的早点一样独自思索。也许我为世界、生命和上帝重新寻找意义的行动,并不能唤醒他人,甚至连我的妻子儿女也不能唤醒。但是当我在圣弥爱尔教堂用心思考自己和整个世界时,却无疑是最有意义和最富有人性的行为。痛苦的思考本身就是一种走出虚妄而面对本真的希望。将我一生中的一切盲目和荒谬加以揭底的行为本身,就是对三十八年中精神失去主题的重新命题。
七
不知道为什么,每当我来到圣弥爱尔教堂前,总要想起鲁迅。或许是由姑姑引起的联想吧,因姑姑于1932年在北京师范大学听过鲁迅先生的讲演,1935年姑姑在上海大学读书时又见到过鲁迅。她时常讲鲁迅的《社戏》给我听,还讲鲁迅一篇散文的开头："我的后园有两棵树,一棵是枣树,还有一棵也是枣树"之类给我听。姑姑讲的我全忘了,可是我自己后来读鲁迅的作品留下的印象极深,鲁迅的文章几乎可以随手拈来。所以来到圣弥爱尔教堂,我就记起他的《马上支日记》里的一段话："看看我们中国的一些人,至少是上等人,他们的对于神、宗教、传统和权威,是信和从呢,还是怕和利用？只要看他们的善于变化,毫无特操,是什么也不信从的,但总要摆出和内心两样的架子来。要寻虚无党,在中国实在很不少；和俄国的不同处,只在他们这么想,便这么说,这么做,到前台又那么做……"鲁迅把"中国的一些人"称为"做戏的虚无党"。建国后,我在历次政治远动中认识了这些"做戏的虚无党"的真面目。四十年来,中国的"虚无党"由"至少是上等人"到至多是各阶层都有了,这些政治运动培养出来的"做戏的虚无党",知道"怎么敷衍、偷生、献媚、弄权、自私,然而能够假借大义,窃取美名"。(鲁迅《十四年的"读经"》)而现代的虚无党的性格特征是"健忘"。在政治运动中,他们"无论怎样言行不符,名实不副,前后矛盾,撒诳造谣,蝇营狗苟,都不要紧"。运动一过,"经过若干时候,自然被忘得干干净净；只要留下一点卫道模样的文字,将来仍不失为'正人君子'。况且即使将来没有'正人君子'之称,于目下的实利又何损哉"？(出处同上)这种现代化的虚无党当然"对于神、宗教、传统"是不信从的。中国学术界流行着一种说法是：中国没有宗教。"但可曾用《论语》感化过德国兵,用《易经》咒翻了潜水艇呢？"(同上文)所以他们没有宗教信仰而有迷信、个人崇拜。文化大革命掀起的造神运动就是广大虚无党们的丰功伟绩。文明烂熟的社会里,忽然分明现出茹毛饮血的蛮风来。一方面高喊要文斗不要武斗,一方面打砸抢,掀翻"四千年文明文物之邦"的老底,坦然也做着蛮人对于同族也还不肯做的事,革命就象"做戏"前台的架子,"总与在后台的面目不相同"。由于不信神和宗教,当然对自己做的伤天害理的事也不需要忏悔。运动中整得别人家破人亡,运动过后,可以仰着头走路,整人是他们的"特操",纠正左倾路线错误,对于他们不但于目下的实利分毫无损,而且仍不失为"正人君子",我的这种论断可证之于那些还活着的为胡风捏造罪名,搞文深周纳的中央主管文化的几位权要官吏,则信焉。
鲁迅早就明确指出："我们中国本不是发生新主义的地方,也没有容纳新主义的场所,即使偶然有些外来思想,也立刻变了颜色,而且许多论者及要以此自豪……中国历史的整数里面,实在没有什么思想在内,这整数只是两种物质--是刀与火"。(《热风•圣武》)鲁迅把这种"刀与火"的文化叫做"圣武"。文化大革命不是什么"文化"革命运动,而是"刀与火"的"圣武"运动。在专制权力至高无上的中国,"思想主义"的作用实际上是有限的,很难说对社会大众的精神和心理发生了多么大的效力。"最要紧的还是'武力',并非理论"。(《准风月谈•同意和解释》)文革炫耀的是武力,学生造反称"红卫兵"；武斗的组织形式是什么"战斗队","兵团",什么"无产阶级司令部",毛泽东在天安门检阅红卫兵穿绿色军装,江青也穿军装,全国人也跟着学,都以穿绿军装、戴军帽为时尚。文革中人人手持《毛主席语录》,学习毛主席著作,唱语录歌,把毛泽东思想推崇到最崇高而无以复加的地位,其实"最要紧的还是'武力',并非理论。""无论什么主义,全扰乱不了中国,从古到今的扰乱,也不听说因为什么主义"(《热风•随感录五十六"来了"》)是啊,文革中江青喊出要"文攻武卫","文攻"是做戏,"武卫"是当真,动枪动炮演出了一出威武雄壮的"圣武"闹剧。武力比理论要紧,是从秦始皇到刘邦、项羽们提供的经验。文革中倡导"批儒评法",那么起劲宣扬秦始皇、吕后、武则天,就不难理解这场浩劫的"圣武"的价值取向了。鲁迅说："从前的经验,是从皇帝脚底下学得,现在与将来的经验,是从皇帝的奴才的脚底下学得,奴才的数目多,心传的经验家也愈多。"(《热风•随感录三十九》)鲁迅在三十年代所说的'将来',"不远伊迩"正是六十年代的文革时期。这一时期不仅"最要紧的还是'武力'",并非理论更显得突出了,而且奴才的数目和心传的经验家也愈多了。"心传"当然不同于"文传",它不是从马列主义的书本上学来的,而是从"单想取彼"的生活经验"习"得的,是"无理可讲"的,是"思想主义"里所没有的。四人帮就是这一帮崇尚"圣武"的心传的经验家,他们极其凶残地整人的经验是"是从皇帝的奴才的脚底下学得的"。
我徘徊在圣弥爱尔教堂下。听到两位学者模样的人闲聊,其中一位抬起头来望着教堂钟楼尖塔上的十字架说：在西方,假如没有产生柏拉图、亚里士多德、哥白尼、洛克、卢梭、康德、黑格尔、达尔文、尼采、弗洛伊德、萨特等哲学家、思想家和科学家,西方的历史可能是另外一副样子；而在我们中国,如果孔子、老子、孟轲、庄周、荀况、董仲舒、张衡、朱熹、王夫之等哲学家、思想家和科学家不曾产生过,中国的历史则很可能仍然是面目依旧的。这又使我想起鲁迅的话。鲁迅说："刀与火"的中国历史的总名叫做"来了"。他说："现在的外来思想,无论如何,总不免有些自由平等的气息,互助共存的气息,在我们这单有'我',单想'取彼',单要由我喝尽了一切空间时间的酒的思想界上,实没有插足的余地。因此,只须'来了'便够了。看看别国,抗拒这"来了"的便是有主义的人民。他们因为所信的主义,牺牲了别的一切,用骨肉碰钝了锋刀,血液浇灭了烟焰。在刀光火色哀微中,看出一种薄明的光色,便是新世纪的曙光"。(《热风•圣武》)中国只能看见物质的"闪光"、"欲望没有衰,身体却疲敝了"；死到身边,"只好求神仙。这在中国,也要算最高理想了"。鲁迅"怕现在的人,也还被这理想支配着"。这种担心是有道理的。我从圣弥爱尔教堂看到这种中外文化的异质的习尚,我看到了人们雪亮的眼睛投向"物质的闪光",我能说什么呢？因为我一生不相信"神、宗教、传统和权威"。活到六十岁,疲敝极了！
八
18世纪的伏尔泰曾经说过："让世界就这样继续下去",他作为启蒙主义者在批判神权之后,不愿正视文明进步所付出的代价,给西方近代社会留下了一个道德真空。他的话等于宣布：人作为一个生物存在不过是一根脆弱的芦苇。我宁肯相信一位中国人文主义者说过的一句话："面对事情本身"(Zuden Sachen Solbst)只有面对自己生命中那拂而不去的人生的节点,那如影随形的经验之苦痛,那永不止息的"上下求索",在终极意义上,对上帝,对"道"作本体性的思索,为无数的生命照亮灵魂,为生活开拓新的境界。
在我的童年时代,每每在黄昏的朦胧里追随姑姑进圣弥爱尔教堂,在我的生命进入老境却时常在破晓的朦胧里来到圣弥爱尔教堂门前。黄昏与破晓同是半明半暗的境界,但明暗的变化和闪动的景象以及在我心里引起的爱却完全不相同。在黄昏,朦胧的帷幕里黑暗活跃而特强；亮光沉静而昏倦；在破晓,好像是亮光活跃,黑暗相反沉静而深潜。不知为什么,我过去在黄昏的朦胧里看到姑姑的形象总觉得虚幻,她的容颜飘渺幽淡,使她显得仿佛只是一个心如槁木的幽灵。而今,我在破晓时分来到圣弥爱尔教堂前,总是会看到姑姑天仙般的面影,简直就是拉斐尔笔下的"西斯廷圣母",她的面容好像笼罩在一层晓光和雾气交织的轻纱中,就在这种时候,姑姑叫我感觉得最深切。常常使我想起复活时候的情景。(见《旧约》中的"约翰福音"第二十章第一节)破晓的朦胧中的信号山是一片的幽渺、凄迷,前海好象白茫茫的大草原,里面露着零落稀疏的树木,好象飞驰的马群,只有那悠远无尽的涛声才能把人带到奇异浩淼的动荡世界里,使我倾听到姑姑的声音。不过当这光暗混合的特殊光景消逝之后,姑姑那种如在梦中的稀奇沈静态度也就随着消失了。就在破晓时分,我才真正明白：姑姑是上帝照着自己的形象塑出来的圣者。而我却同卢梭一样："大自然塑了我,然后把模子打碎了"。(《忏悔录》中译本第3页)我既不属上帝,没有神性,也不属于自然,因为"当时我是卑鄙龌龊的"。我属于谁？不知道。
"万能的上帝啊！……我的内心完全暴露出来了……请您把那无数的众生叫到我跟前来！……让他们每一个在您的宝座面前,同样真诚地披露自己的心灵,看看有谁敢对您说：我比这个人好！"(《忏悔录》中译本第3-4页)
1995．6．28
