卢卡奇在“新版序言”中对此有着自我评价：“《历史与阶级意识》跟在黑格尔后面，也将异化等同于对象化”。这时的卢卡奇已经意识到这种做法乃是一个“根本的和严重的错误”，因为对象化“事实上是不可能从人类社会生活中消除的”。正因此故，这篇“序言”才把对象化和异化区分开来：“对象化是一种人们借以征服世界的自然手段，因此既可以是一个肯定的、也可以是一个否定的事实。相反，异化则是一种在一定的社会条件下实现的特殊的变种。”卢卡奇还明确指出，这种区分“完全动摇了那种构成《历史与阶级意识》特点的东西的理论基础”。[①]这个自我诊断非常要紧。它表明，卢卡奇此时明白了《历史与阶级意识》在“理论基础”上与马克思的差距。考虑到“新版序言”的写作时间，卢卡奇的上述区分应是在马克思《手稿》启发下做出的——《手稿》一个重大的理论突破就是在批判资本社会异化劳动时严格区分了对象化和异化，卢卡奇自己承认在1930年阅读了马克思的《手稿》。那么，这是否意味着《历史与阶级意识》的失误只是因为卢卡奇没有阅读马克思的《手稿》呢？其实，这是貌似理由充足的妄语。即便不提及《手稿》，就是在《历史与阶级意识》所依据的《资本论》中，上述区分已然蕴涵其中。我们只要用心体会《资本论》关于“劳动过程和价值增殖过程”的论述，就无法不承认这一点。由此看来，在这一理论问题上，《资本论》与《手稿》一脉相承。据此，我们可以推断，正是《手稿》在基本理论层面完成了对于物化意义的全面清理，《资本论》才能驾轻就熟地从肯定和否定两个向度上看待资本主义的生产过程。可是，《历史与阶级意识》时期的卢卡奇为何对于马克思的巨大理论发现视而不见呢？还是卢卡奇自己道破了真相：“这显然是因为我一直是根据我自己的黑格尔主义的解释来阅读马克思。”[②]
就此我们认为，《历史与阶级意识》并没有在马克思的存在论境域中进行理论思考，而是把黑格尔的“同一的主客体”作为基本的理论预设，试图以“比黑格尔更加黑格尔的尝试”来恢复马克思理论的革命本质。使用黑格尔主义的眼镜，其要害在于无视资本社会对象性形式的存在，人为地遮蔽着人的生存实情。“因此，卢卡奇对黑格尔将对象化和异化混同在总体上不加批判，这决不是偶然的，尽管事实是，马克思在这方面的理论成就呈现在《历史与阶级意识》的作者所深知的著作中（例如，《资本论》和《经济学手稿》的原始导言），而不仅仅在20世纪20年代早期还没出版的《1844年经济学哲学手稿》中。”[③]那么，把对象化和异化区分开来就一定能够达到马克思的存在论境域吗？
众所周知，卢卡奇晚年在建立社会存在本体论的尝试中，分别确定了“物化”、“对象化”和“异化”的概念边界，反复阐述了异化并非一般的“人类条件”故而不能视之为普遍性现象的观点。不消说，这是他对自己早年简单化思想的一定程度的克服。在此，异化被看成是人类处于“自在的合类性”发展阶段的现象。既然是与人的发展状态相勾连，则异化的扬弃取决于人类从“自在的合类性”向“自为的合类性”的发展程度，而且这是一个漫长的充满曲折的复杂过程。[④]从文本形式来看，卢卡奇的这些看法是以马克思的《手稿》为依据而阐发出来的，但从存在论原则来看，卢卡奇并没有把握《手稿》异化劳动理论的深意。
《手稿》创造性地把对象化和异化分解开来，不仅标志着人类对自身的认识达到了一个崭新的阶段，而且是马克思“成为马克思”的诞生地。其关键之处，是马克思提出和论证了“对象性的活动”原理，并据此而批判了以黑格尔为代表的“整个哲学”亦即近代理性形而上学。按照“对象性的活动”原理，“正像一切自然物必须形成一样，人也有自己的形成过程即历史”。[⑤]由此可知，人是历史地自我生成的“现实的人”，生存历史性是人之为人的源始本真性，人毕竟需要也能够历史性地生存。于是，像近代哲学那样用逻辑范畴来设定人的生存的做法应当坚决地予以终止，关于人的任何议论只是在人的生存历史性中才有合法的视野，并必须自觉地意识到自身就是这种历史性的实行和表现。毫无疑问，马克思已然发现了历史原则之于理论的优先性，指证了黑格尔哲学为人安装的抽象现成性对于人的背离，洞晓黑格尔哲学的秘密乃是“现实的人和现实的人类”。一言以蔽之，马克思把历史性导入哲学存在论领域，且上升为基本的原则。这就是海德格尔所说的，马克思在批判异化劳动时所深入的“历史本质性”的那一维度。基于如此这般的哲学境域，马克思才能够道说“现实生活过程”中的故事。相形之下，卢卡奇却没有马克思那样的彻底性，呈现出存在论上的犹豫不决。
一方面，卢卡奇提出，“为了能够正确地把握当下的存在，人的实践必须设法尽可能地把历史性的观点放在中心位置”。而且，“历史性是每个存在的基础，也是每种关于存在的正确意识的基础，这是马克思的一个原则上有所创新、并富有开创性的命题。”可以看出，卢卡奇正确地认识到，马克思把历史性理解为存在的基本原则和基本特征。另一方面，卢卡奇用“过程的不可逆性”来指认历史性，把历史性与“范畴的合乎存在性”相联系，进而认为，“如果我们要具体说明马克思关于历史性对范畴学说所具有的本体论意义这一方法论方面的基本思想，就必须说，历史就是范畴转变的历史。”不消说，我们在此听到的乃是黑格尔的声音。在这种情况下，当卢卡奇宣称“马克思所指的历史性是一种普遍原则”，并运用开来，这是在弘扬马克思的思想吗？我们能够接受吗？[⑥]
正是因为如此地看待历史性，卢卡奇既不可能领会“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路”之要义，也自然不明白“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”的告诫[⑦]，以至于虚构一个并非必要的且缺失历史性支撑的“合类性”概念，心安理得地构造从“自在的合类性”到“自为的合类性”的逻辑过渡。这种倚重逻辑力量的本体论建构，恰恰放逐了作为马克思存在论原则的历史性维度，失去了有可能达到的思想深度以及与马克思进行交谈的资格。既然如此，卢卡奇为之呕心沥血的社会存在本体论究竟能够给我们什么期望呢？这里着重分析卢卡奇关于“自然存在”和“社会存在”关系的讨论中，因为这一问题被公认是卢卡奇对马克思存在论的贡献。
按照卢卡奇自己的说法，探讨“自然存在”和“社会存在”的关系，是为了纠正《历史与阶级意识》割裂两者的偏蔽。在卢卡奇看来，自然过程比社会存在要早，正是它的真正形成，才创造了社会存在的前提，使社会存在的产生成为可能。因此，“社会存在在整体上和在所有个别过程中都以无机自然和有机自然的存在为前提”，“社会存在发展的历史过程包含着最重要的从‘自在存在’向着‘自为存在’的极重要的转变，因而也包含着克服纯自然的存在形式和存在内容而进入越来越纯粹的、越来越真正的社会性形式和内容的趋势”。[⑧]受教于教科书原理的缘故，卢卡奇的这些论述我们耳熟能详，从而就被认为是对马克思思想的阐释。其实，卢卡奇这里同样表现出思想的混乱。
如果说，从“自在存在”向“自为存在”的转变，在形式上近似于马克思“自然界生成为人”的深思，那么，把自然过程当作社会存在的前提则真正偏离了马克思。马克思固然承认“外部自然界的优先地位”——这似乎为卢卡奇的论点提供着支持，但仔细阅读马克思此论所出的语境，我们当能发现，马克思是在物理学时间的意义上肯定外部自然界的优先地位。因为人是自然界长期发展的产物，自然界正是在这种意义上对人有着优先性，这是一个天然明了的道理。问题在于，马克思不是“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义”，而是致力于从“当时的现实生活关系”出发进行理论致思，就断然与这种唯物主义进行了划界。[⑨]于是，在马克思的文本中，我们能够读到这样的论断：“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”[⑩]不必讳言，卢卡奇所推崇的“自然存在”，正是马克思所说的“今天在任何地方都不再存在的”的自然界。差别如此之大，卢卡奇焉能享有阐释马克思的荣耀？事实上，只有马克思才切近地领悟到自然界的现实性，而决定性的步骤乃是历史性原则的导入。所以，马克思就自然界看作为另一个“感性地存在着的人”，以此凸现自然界与人的原则同构和共生性。这样说来，卢卡奇把“自然存在”作为“社会存在”的前提和基础，就是脱离现实生活基础的抽象，从而与马克思的存在论原则相去甚远，毋宁说恰好相反。
由于没有理解马克思存在论原则的实质，卢卡奇在社会存在本体论的建构中，表现出彻底的不彻底性，甚至认为“范畴在马克思那里成了表述存在本身以及关于存在的思想的根本原则”。[11]这就完全把马克思等同于近代哲学，消解了马克思在存在论上的革命。所以，我们不能指望通过卢卡奇而能达到马克思的哲学境域，而必须遵循马克思的存在论原则，创造性地转化卢卡奇的理论思考。
注释：
[①] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第19、34页。
[②] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第34页。
[③] I.梅扎罗斯：《超越资本——关于一种过渡理论》（上），中国人民大学出版社2003年版，第429页。
[④] 这方面的要点可参见卢卡奇：《关于社会存在的本体论》（下卷），重庆出版社1993年版，第614、619、641、648、657页。
[⑤]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第326页。
[⑥] 参见卢卡奇：《关于社会存在的本体论》（上卷），重庆出版社1993年版，第101、112、127、251、267、278、280、282、355、368页。
[⑦]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第294、302页。
[⑧] 参见卢卡奇：《关于社会存在的本体论》（上卷），重庆出版社1993年版，第361、643页。
[⑨] 参见《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第409页注（89）。
[⑩]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77页。
[11] 卢卡奇：《关于社会存在的本体论》（上卷），重庆出版社1993年版，第296页。
