在20世纪的西方思想界，卢卡奇是最受关注也最有争议的思想家之一。迄今为止，人们仍然操持着毁誉参半的评价，讲述着不同形象的卢卡奇。具体说来，卢卡奇颇有卓识地把理论触角深入于当代人的生存状况，洞察到西方现代性的本质和危害，从而得到了人们的认同和赞扬。与此同时，卢卡奇挥之不去的黑格尔主义情结，未能划清马克思与近代哲学的界限，由此招致众多的非议和诟病。虽说这些评说都能在卢卡奇文本中找到依据，然而，我们还是不能忘记卢卡奇理论活动的初衷。且不说《历史与阶级意识》，就是《关于社会存在的本体论》，卢卡奇都矢志不移地致力于从当代境遇出发阐扬马克思主义，借以彰显马克思哲学之于当代历史语境的基本意义。既然如此，由于马克思发动了针对近代哲学存在论的革命，从而全部问题的关键乃在于严格地审视卢卡奇对于马克思这种变革的解读，以及在此解读中必定出现的某些建构。正是在这种意义上，本文把视线对准卢卡奇所皈依的存在论原则，呈现其真正的理论成就和失足之处，从而崭露创造性地转化卢卡奇理论沉思的可能性。
一、存在论问题的优先性
人们通常认为，与早年相比，卢卡奇晚年在哲学兴趣上出现了转向，亦即开始探讨本体论（亦即存在论）问题，并相应地展开了对于马克思哲学存在论的论证和建构。从表面现象上看，这种判断有着充分的理由，卢卡奇晚年的煌煌巨著——《关于社会存在的本体论》就是有力的证明。其实，这是仅仅止于文本形式的皮相之见。我们的异议不是指向这一判断之所说，而是针对这一判断固化为常识以后所产生的遮蔽。因为由此说法而来的推论，卢卡奇在《历史与阶级意识》中没有讨论存在论的问题。但是，任何哲学思考都自觉不自觉地蕴藏着某种存在论承诺，卢卡奇也概莫能外。于是，上述判断将卢卡奇早年对于存在论的思考存而不论，就暴露出严重的片面性。我们认为，即便是在《历史与阶级意识》中，卢卡奇的理论沉思已然突出了存在论问题的优先地位。我们试根据卢卡奇本人的论述来做出分析。
卢卡奇以维护和坚持“正统马克思主义”为己任。由于认为“正统马克思主义”指的就是其方法，所以，卢卡奇确定了《历史与阶级意识》的“基本信念”，“就是正确地理解马克思的方法的本质，并正确地加以运用”。[1]而且，这本书的副标题直接就是“马克思主义辩证法研究”。不过，如果我们指望能够从《历史与阶级意识》的文本形式中找到与时下哲学教科书相雷同的辩证法原理，则肯定会无功而返。这些现象尤其值得玩味，至少透露了两点信息：其一，《历史与阶级意识》对于“辩证法”的研究既非偶发，亦非余兴，而是极其慎重的理论探索；其二，卢卡奇此处所言的“辩证法”肯定具有未曾明言的意图。既然如此，我们势必需要厘清《历史与阶级意识》研究“辩证法”所负载的真正寓意。
《历史与阶级意识》对于“辩证法”的研究大体上是依循如下几个论点展开的：
（1）把马克思与黑格尔相对照。
在卢卡奇看来，如果不了解马克思与黑格尔的关系，就不能真正掌握马克思的“辩证法”。对此，卢卡奇有三种说法。其一，“马克思直接衔接着黑格尔”。卢卡奇提醒人们注意，马克思“整整一系列经常使用的有决定意义的范畴都是直接来自黑格尔的《逻辑学》”，“马克思对黑格尔的批判是黑格尔自己对康德和费希特的批判的直接继续和发展”。在此基础上，卢卡奇明确指出，马克思的辩证方法“坚持不懈地继续了黑格尔竭力要做而未能具体做到的事情”，同时也“留下了著作体系的尸骸，供追腐逐臭的语文学家和体系炮制者去分享”。[2]诸如此类性质的表述，我们在这本书还可以找到。显而易见，在这种语境中，卢卡奇无视马克思与黑格尔的异质性，把马克思等同于黑格尔。其二，认同并高度评价马克思关于不要把黑格尔作为“死狗”看待的告诫。卢卡奇觉得，许多优秀的马克思主义者都忽略了马克思这一态度，连恩格斯和普列汉诺夫的努力也未能奏效，以至于黑格尔思想中富有价值的方面没有得到真正利用。至于如何贯彻马克思的这一要求，卢卡奇实际上只是发挥了恩格斯的观点，亦即摧毁黑格尔哲学“体系的‘死’的建筑”，分离并拯救其中富有生命力的成果，使之“在现在能够再次成为充满活力和有效的力量”。[3]其三，强调马克思对黑格尔的超越。卢卡奇正确地指出，黑格尔没有认识到“历史的真正动力”，马克思用现实的实践活动终止了黑格尔辩证法的“概念神话”，从而就在如何对待现实这个问题上与黑格尔分道扬镳了。不过，在深究黑格尔陷入“概念神话”的原因时，卢卡奇居然认为，黑格尔在构造哲学体系的时候，历史动力表现得不是十分清楚，以至于黑格尔“不得不把民族及其意识当作历史发展的真正承担者”，从而选择了“民族精神”的神话。[4]
这些分析表明，卢卡奇在马克思与黑格尔关系问题上，表现出哲学立场上的左右摇摆，犯有原则性的错误。卢卡奇后来在“新版序言”中有过自我辩解，是想以黑格尔为凭借来“恢复马克思理论的革命本质”。即便如此，他也根本不能绕过两人的存在论分殊而奢谈问题，而关乎根本地需要指出马克思在存在论根基处对于黑格尔的革命性变革。只有在这种情况下，才能谈得上马克思对黑格尔思想资源的利用。可以说，卢卡奇的失误恰恰凸现了存在论问题的首要性。
（2）把“改变现实”当作“辩证法”的“中心问题”。
马克思曾经说过，“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”。卢卡奇不仅表示认同，而且还以为理论掌握群众的“方法”尤其重要。只有方法得当，理论才能真正掌握群众，从而转变为“革命工具”，由此证明理论的本质即是“辩证的方法”。既然如此，如果把理论和实践分离开来，就必定违背了“辩证法”的本质。卢卡奇反对把“辩证法”看成是“由一个规定转变为另一个规定的连续不断的过程”。因为这样的话，理论思考始终只是“直观”的而不能成为“实践”的，从而就是纯粹“科学的”事情。于是，理论运思所采用的方法，就依其是否符合普遍的科学状况被接受或者被拒绝，而根本不管人们对现实的基本态度如何，也不管现实能否被改变。[5]在这种意义上，卢卡奇就把“辩证法的决定性的因素”归结为主体和客体的相互作用、理论与实践的统一，从而马克思“辩证法”就是一种“革命的辩证法”。毫无疑问，在这些叙述中，卢卡奇实际描述的乃是马克思“辩证法”的实践本性，本质重要地把“辩证法”安身立命之基标识出来。如果联想到马克思约束自己哲学之思的名言——“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，那么，卢卡奇这种意义上的辩证法研究，毋宁说正是在讨论马克思哲学的存在论根基问题。
（3）把马克思“辩证法”指证为“总体性”的辩证法。
在卢卡奇看来，“总体范畴，整体对各个部分的全面的、决定性的统治地位（Herrschaft），是马克思取自黑格尔并独创性地改造成为一门全新科学的基础的方法的本质。”[6]可以看出，总体性被卢卡奇放到了马克思的“辩证法”乃至整个马克思主义的“中心位置”。卢卡奇此举的目的究竟何在？这是因为只有辩证的总体观才能有助于我们认识作为“社会过程”的现实。就此可知，卢卡奇渴望总体性，是因为他洞察到理论本身得以存在的基本要求乃在于走向现实，把捉生活世界的现实性质。正是基于如此这般的认识，卢卡奇反复强调，总体性是一个超出了“纯粹理论”界限的实践问题，它属于阶级而不是个人。这个阶级就是无产阶级，因为无产阶级就是历史演进过程中的“同一的主-客体”：作为资本主义大工业的产物，无产阶级是“客体”；而无产阶级维护自身的生存权利必定要求理论与实践相统一，则又是“主体”。显然，卢卡奇借用总体性辩证法，最终过渡到能够影响历史发展天平的无产阶级的革命行动，实际上是把马克思主义在当代条件下得以生存的社会基础引申出来。卢卡奇的这种思考可谓呼应了马克思主义本身所固有的关注现实的根本要求和品质，昭示着马克思哲学之于当代境遇的现实性。
由上述这些分析来看，虽然《历史与阶级意识》在文本表达形式上把研究马克思“辩证法”确定为直接的任务，并试图以此唤醒无产阶级阶级意识的成熟，但透过这些文本形式，我们能够强烈地感受到马克思哲学所坚持的那种“改变世界”的基本诉求。就此说来，卢卡奇的理论思考真正彰显着存在论问题之于阐释马克思哲学的优先性，尽管卢卡奇在很多场合属于不自觉的流露，甚至还是反面烘衬出来的。这种状况理当使我们明白，卢卡奇并非仅仅是在晚年才关注存在论问题，《历史与阶级意识》已然隐而不露地与存在论有了牵涉。在这本书中，卢卡奇批判地分析了资本社会的物化现象，实际关注着资本社会的人的现实生存状况。这表明：既然有着与马克思相同的理论指向，则卢卡奇必定要承担某种存在论原则，而且毋庸置疑地关涉于马克思的存在论。
二、透析资本世界的生存原则
《历史与阶级意识》通篇最大的特点，是不做现实世界之外的哲学遐想，而把领悟自己的时代作为理论思考的生长点。这种思路的确立，不是卢卡奇偶然的率性而为，而有其深刻的现实动因。在卢卡奇看来，只有无产阶级才是解决资本时代生存困境的实际力量，而无产阶级只有具备了成熟的阶级意识才能承担并完成如此重任。然而，第二国际理论家片面强调“经济决定论”，不仅曲解了马克思，而且掩盖了资本社会的真实本质，势必造成严重的思想混乱。由此可以想象的是，处在仅是资本社会片断认识的思想氛围中，无产阶级阶级意识的成熟只能是空谈，更遑论无产阶级实现历史使命了。为了阻止这种不良现象的蔓延，当务之急就是全面阐明资本社会，这就要透过资本社会的经济活动而把握其真正的本质。正是出于如此这般的现实关切，卢卡奇便把目光投向了资本社会的现实生活世界。
第二国际理论家的前车之鉴，使得从何处入手分析资本社会尤其要紧。在卢卡奇看来，马克思从商品开始审视资本社会，无疑切中了要害。“因为在人类的这一发展阶段上，没有一个问题不最终追溯到商品这个问题，没有一个问题的解答不能在商品结构之谜的解答中找到。”[7]不过，卢卡奇断然拒绝第二国际理论家仅仅器重经济作用的分析方法，主张特别需要由“商品结构”来透视资本社会已然成为常态的物化现象。就此而言，马克思关于商品拜物教的深刻洞见，为卢卡奇切入资本社会的物化现象提供了理论灵感。
众所周知，马克思独具慧眼，史无前例地把“体现在商品中的劳动的二重性”剥离开来：“一切劳动，从一方面看，是人类劳动力在生理学意义上的耗费；作为相同的或抽象的人类劳动，它形成商品价值。一切劳动，从另一方面看，是人类劳动力在特殊的有一定目的的形式上的耗费；作为具体的有用的劳动，它生产使用价值。”[8]由于资本社会“不仅要生产使用价值，而且要生产商品，不仅要生产使用价值，而且要生产价值，不仅要生产价值，而且要生产剩余价值”，[9]所以，整个社会必然是建立在无止境地追逐价值的基础上，并以实现价值增殖为最终目标。换言之，在资本社会，抽象劳动乃是社会生活的原动力。这就暴露了资本社会自行制造的矛盾：具体劳动是人们能够直接感知的，但仅是资本社会得以存在的必要手段；抽象劳动作为资本社会的决定性力量，却是人们无法感性指认的，但始终寓于具体物品之中，与人们的生存筹划相伴随。就是说，人们看到的只是社会生活的表象，抽象劳动作为社会生活的实质却蔽而不明，以至于这种生活境遇被人们认定为世俗生活的基本内容而有其形式上的正当性。由于日常生活的现象是商品左右着人们，进入人们视野的也是有形的物品，抽象劳动的实际作用已然转换并表现为物对人的支配，所以，商品就成为“可感觉而又超感觉的物”，商品拜物教便由此而生。一旦商品拜物教成为整个社会盛行的生活风气，意味着人们皆归附于物化，甚至宁可说是日复一日地生产着物化。这就是说，在资本社会，物化是社会生活的基本格调，人不是按照人的方式而是以物的逻辑来筹划生存。既然如此，我们必定需要追问：作为社会结构普遍原则的物化究竟为人安排了怎样的生存图景？这样一种扭曲着人的生活情境何以能够在资本社会持存？它是如何获得了文化辩护的？这些正是卢卡奇所遭遇并给予了回答的时代课题。
抽象劳动的确不可感知，但并不意味着抽象劳动是与人绝缘的东西。恰恰相反，社会以抽象劳动为基础，却具有极其公正和平等的外观。如果说，具体劳动突出的是劳动的“质”，亦即“怎样劳动”、“什么劳动”的问题，那么，抽象劳动则撇开了劳动的具体性质而作为“一般人类劳动的耗费”，指向劳动的“量”，亦即“劳动多少”、“劳动时间多长”。而且，如果说具体劳动的多样差异性确实无法找到共信的考量标准，那么，抽象劳动因其由“社会必要劳动时间”来计量，便可以予以等价的比较。在这种情况下，只要是等量的抽象劳动，不管人们之间在社会地位以及财富等方面是如何地悬殊，但都可以公平地进行交换，以满足自己的需要。此时，人们相互之间乃是平等的，并且是人们自愿的行为，从而本质重要地标识出自由的存在。可以说，与前资本社会相比，只有资本社会才需要并建构了平等和自由。这是人们在经济活动中都能亲身经历的过程，且在形式上皆能受惠。因为平等和自由是人们梦寐以求的生存状态，所以，资本社会以抽象劳动为基础就被人们认定是合法的，进而成为社会内在巩固的性质。
资本社会如此这般的生存命运，卢卡奇无疑了然于胸，且深得要领。卢卡奇发现，人类劳动过程“从手工业经过协作、手工工场到机器工业的发展”，是一条不断趋向“高度理性”的发展流程。卢卡奇重点关注机器大工业的基本意义。这是因为，机器大工业不仅是涵纳着以往发展成果的高级阶段，而且还特别归功于资产阶级的劳作，决定性地与抽象劳动有着关联。就是说，机器大工业制造了劳动的极端合理化，包含着资本社会居支配地位的基本原则及其全部秘密。
在机器大生产阶段，一方面，劳动过程被细密分解为多个环节，每个环节都有明晰的工作细则，劳动者始终固定于其中的某个环节，从事专一且愈加熟练的重复操作。可以想象，在这种情况下，劳动过程必定越来越抽象化、机械化和形式化，也肯定能够带来劳动效率的提高和劳动收益的攀升。另一方面，劳动者的工作进度有着明确的量化指标，需要在单位时间内完成特定的工作定额。这种规定以统计学的随机分析为基础，形式上具有不容置疑的可行性，劳动者若要生存下去，就必须时刻以此为参照来检视自己。在此影响下，劳动者形成了对于自身能力的心理预期，必定力求达到或超过基于“抽象计算”而得的数量目标。在这种情况下，资本社会就充分利用了劳动者人性结构中诸如成就感和责任感等等心理资质，作为刺激劳动生产率提高的途径，“泰罗制”的提出并迅速推广就是可信的证明。“泰罗制”正是把劳动者的个人“心理特性”作为管理系统中的重要参数来看待和建构，实际上就是凭借人们可以接受的“心理学”分析把机械顺从设定为人的生存命运。
通过考究机器生产阶段的这两点症候，卢卡奇便归纳了资本社会劳动过程运行的主导原则：“根据计算、即可计算性来加以调节的合理化的原则”。[10]可以看出，这里提示的要害是计算，而且是“抽象的计算”。不惟如此，卢卡奇还进一步透析了“合理机械化的和可计算性的原则”在资本社会的普适性。
如果劳动过程以合理计算原则来定向乃是价值增殖的基本需要，那么，这种状况只有在遵循相同原则且为了相同目标的社会政治制度中才是可能的。这是因为，人们是在交往中追求并实现抽象劳动的，虽说每个人自发的意志力起着不容抹杀的作用，但毕竟需要具有权威性的规范体系来予以引导和调控。就此说来，资本社会必定创造出与其追求抽象劳动相吻合的合乎计算理性的法律制度和国家形式，用来确保劳动过程的合理化。在这方面，马克斯•韦伯有着极为精彩的论述：“现代资本主义企业在内部首先建立在计算的基础上。为了它的生存，它需要一种法律机构和管理系统，它们的职能至少在原则上能够根据固定的一般规则被合理地计算出来，像人们计算某一架机器大概可能的功率一样。”[11]卢卡奇信服韦伯的判断，把计算理性向资本社会政治结构的渗透归结为司法和行政结构“形式上的标准化”，以至于后者的实际运行日益具有类似于工厂的特征。由之而来的物化，表现为“官僚政治制度”从业人员宛如一部“自动机器”，完全机械地承担千篇一律的工作任务，毫无主动性。当然，资本社会不断革命的经济力量与严格的法律制度之间不可避免地产生着冲突，但结果则是新的法规的编纂和实施，以及程序化的加剧与完善。卢卡奇还是引证韦伯形象化的论述来说明法律是一种“形式上的演算”：在具有“合理法律”的官僚国家中，法官“或多或少是一架法律条款自动机，人们在这架机器上面投进去案卷，再放入必要的费用，它从下面就吐出或多或少具有令人信服理由的裁决：因此，法官行使职责至少大体上是可以计算出来的。”[12]
这些概略式的追究表明，在对资本社会真实生活过程的批判性领悟中，卢卡奇不仅继续了马克思先期运用的用抽象劳动来解读资本社会的分析视野，而且通过阐释资本社会“抽象的、相同的、可比较的劳动”亦即机械计算原则，毋庸置疑地把马克思的深思予以具体化。正是因为切近资本社会的真实生活过程，在社会大众不得不浸没于抽象计算原则的情势下，卢卡奇切近地洞悉并揭示了资本社会的生存危机。
抽象计算原则无限制的扩张，把公开透明的数字作为人们交往的媒介，社会生活以此维护着形式上的公正性。虽然这种生活环境培育着人的“数字化生存”的命运，但在本质上不是使人灭亡而是激活了人的生存愿望。换言之，抽象计算原则对人说来乃是真正的建构或造就，而且还有着合理化的外观。正因此故，在资本社会，随着劳动过程逐渐地“理性化”和“机械化”，人就是“被结合到机械体系中的一个机械部分”，变成“孤立的抽象的原子”，日益丧失向来就有的活动力和热情。如果劳动者毕竟被要求生存下来，那首先必须遵从机械的但却是合理的社会分工，自觉充当社会生活体系的中介，仅此而已。在“抽象的精确计量的”生存空间中，人的创造性发挥取决于人以何种方式运用机械计算规律，人作为人的存在表现为只是“错误的源泉”。特别的还在于，连人的“心理特性”都被看成是影响价值增殖的重要参变量，故而可以计算出来，这就肯定排除了劳动者在劳动定额之外的任何想法和努力，劳动者实际上被给予了“沉默性格”亦即单向度的认同感。于是，“正像资本主义制度不断地在更高的阶段上从经济方面生产和再生产自身一样，在资本主义发展过程中，物化结构越来越深入地、注定地、决定性地沉浸入人的意识里。”[13]在这种情况下，人忙忙碌碌地操心着自己的生存，但却使以人的方式来生存成了一种不合时宜的幻想。看来，人真正陷入了“无家可归”的困境之中，“物化世界”相当明确地成为惟一可能的世界。这就是资本社会为人安排的生存图景。
既然人被引领到非人化的生存道路上，那么，肇始于笛卡尔的“资产阶级社会的哲学”，在轰轰烈烈的哲学批判运动中，何以对于这样的生存方式居然丧失了批判力呢？在卢卡奇看来，其关键原因在于，“近代批判哲学是从意识的物化结构中产生出来的”。[14]卢卡奇再次崭露了关注现实的伟大情怀，揭明了近代哲学之于物化的巩固性和建构性。
卢卡奇极其精到地阐说了近代哲学的“基本问题和存在基础之间的关系”。在卢卡奇看来，哲学所提出的问题皆源自于自身赖以产生的基础，并力求通过“理解的途径”返回这一基础。那么，近代哲学究竟是如何提出并解决问题的呢？“把形式的和数学的、理性的认识，一方面和认识一般，另一方面和‘我们的’认识简单武断地等同起来就是整个这一时期的最突出的特点（甚至连最具有批判精神的哲学家也是如此）。”[15]这就是说，近代哲学把理性视为自身乃至一切的基础，认定数学方法是哲学认识总体世界的“指导方针”和“标准”，从而创造了自诩为“宇宙律”且可以凌驾于一切之上的巨大的理性主义。约言之，近代哲学形成了以“形式主义”统率一切的话语霸权。
卢卡奇探讨了近代哲学的这种特征由开端而达到极致的发展进程。笛卡尔就把数学奉为哲学的圭臬，以为数学对哲学起着“方法论模式”的引导作用，便把“清楚明白”当作哲学认识真理性的检验标准。在其后经由康德到黑格尔的精神运动中，随着完成了纯粹思辨体系的建构，哲学在严格性和精确性方面与数学相比，居然是有过之无不及——黑格尔曾经揶揄数学知识的自明性是“有缺陷的”，其实是说数学仅仅停留于表面的运动，而没有达到一种“概念性的把握”，也就是还没有像思辨哲学那样达到思辨的“逻辑必然性”。[16]这样，近代哲学就非常自信地宣布，掌握现实的惟一途径就是“客观上正确的思辨”，人由纯粹思辨即能把握真理。不消说，近代哲学正是基于“理性乐观”而将思辨看成是人之为人的决定性素质，遂使人游离于自己的感性生活而成为纯粹抽象的纯粹形式化的主体。就此可以相信，近代哲学不仅在基本旨趣上堪称资本社会抽象计算原则的“思想上的再现”，而且在实际效果上为这一原则进行了系统的“先验的推演”，并关乎根本地履行着文化导引的现实功能，在理论上重建了被抽象计算原则所宰制的人性。所以，卢卡奇说道，近代哲学以未解决的和不可解决的二律背反的形式，最深刻地表达了资产阶级社会根基的二律背反和资产阶级社会所连续不断地生产和再生产的二律背反。[17]
至此，我们看到，《历史与阶级意识》揭示了资本社会的商品拜物教既是一种“客观形式”，也是一种“主观态度”，由此标识了物化现象是资本时代特有的决定性问题。此时马克思《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）还没有正式出版，卢卡奇对物化问题的思考依据《资本论》而发，这更加彰显了卢卡奇的洞察力。众所周知，《资本论》通过追究资本社会剩余价值的真正来源，旨在证明资本主义灭亡的必然性。基于这样的主旨，《资本论》对于异化问题的探讨，主要集中于分析异化如何促使资本主义走向灭亡的问题。卢卡奇则根据资本主义的最新发展，揭露了物化向社会生活的全面扩张，以及在此过程中对于人性的建构——尽管直接完成着非人化，从而展示了资本主义在物化条件下尚能生存的实情。这是结合新的时代境遇来阐释马克思，为展示马克思识见的当代性做出了富有价值的理论探索，树立了一个让后来人可以借鉴的榜样。所以，《历史与阶级意识》被称为西方马克思主义的“圣经”，的确当之无愧。《手稿》发表后，《历史与阶级意识》一度名声大振，吸引了人们的视线，就是因为卢卡奇在此与马克思不约而同地洞彻了资本社会的异化问题，且能有所深化。显而易见，卢卡奇自觉聚焦于马克思曾经关注的关乎其存在论建构的切要问题，即便是对马克思存在论本身没有增加什么，但却呈现了马克思存在论的根基，这是不可否认的贡献。
三、创造性转化卢卡奇的存在论沉思
我们的分析表明，从文本的寓意以及理论研究的现实关切来看，《历史与阶级意识》虽然没有存在论之名却有思考存在论问题之实。既然这样，如果卢卡奇此时毕竟不可避免地允诺了某种存在论原则，那么，这是否就是对于马克思存在论的建构？倘若是，卢卡奇何以在这本书的“新版序言”中检讨自己动摇了马克思主义“本体论的根基”呢？而且，假使如其本人以及当下学界很多人所说的那样，卢卡奇晚年达到了马克思的存在论境域，那不可辩驳的是，卢卡奇在存在论上居然出现了前后期的断裂。这真是可能的吗？很明显，这些问题无论如何都不能回避，倒不是仅仅为了“客观”评价卢卡奇，而是因为它们牵扯到卢卡奇对于马克思存在论根基的理解。在此，我们认为，卢卡奇尽管注意到存在论领域的实事——资本社会的物化现象，但却滞留于由黑格尔集大成的近代哲学视域之中，始终没有领悟马克思在存在论领域的革命性创制。
当物化造成了资本社会人的现实生活的分裂与矛盾时，虽说人人都有进行批判的权利，但问题的关键却在于这种批判能否击中要害，能否照明摆脱物化的合理出路。在20世纪的哲学运动中，绝大部分哲学家由审视人类生存状况而展开的文化批判，把矛头指向了资本社会的物化现象。虽然具体的批判可以说是相当地尖锐和深刻，但大多数人仅仅注视着物化的消极作用，却没有能够把物化的积极意义剥离出来。结果，异化就被当作一种永恒的“人类状况”。在这种情况下，这些起于善良愿望的文化批判自然违背了自己的初衷，自觉不自觉地充当了资本社会的文化辩护人，与自己的批判对象殊途同归。就此试问：《历史与阶级意识》所操持的相同批判，是否区分了物化在资本社会的不同意义呢？答案是否定的。（未完）
注释：
[1] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第41页。
[2] 参见卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第16、32、43、67页。
[3] 参见卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第44页。
[4] 参见卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第67页。
[5] 参见卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第50页。
[6] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第76页。
[7] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第143页。
[8]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第60页。
[9]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第211页。
[10] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第149页。
[11] 转引自卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第159页。
[12] 转引自卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第159页。
[13] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第156页。
[14] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第177页。
[15] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第179页。
[16] 参见黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第28页。
[17] 参见卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第227页。
