笔者将自己在今后一个时期的研究课题确定为“民主在中国”，而不是“中国的民主”。这二者之间有什么原则性的区别吗？有。

在目前中国思想界的话语实践中，“中国的民主”语义相当含混，同时用来表示三种截然不同的涵义：同种民主、另类民主、伪冒民主。

根据第一种涵义，中国的民主与美国的民主、日本的民主都属于同一种民主，它们之间的同一性是主要的，不同的形式是次要的。在生物学上，同种表示具有相同的起源和相同的基因库，同种的个体之间可以交配繁殖，而不论其外表有多大的不同。中国的民主只是民主下面的一个亚种，不论是在思想上还是制度上，它与其他民主的不同，只是表现型的不同，而不是基因型的不同。在第一种涵义下面，对于相同性要求较弱的一个分支可称为家族相似民主，如果前者认为中国的民主与其他的民主应具有十项共同的特征，后者只要求它们具有七八项或者五六项共同特征，为多样性留下更多的空间。

根据第二种涵义，强调的不是“民主”而是“中国”，不论任何一种思想或者制度，只要是中国的就应当是另类的，“中国的民主”与其他民主只具有表面上的相似性，其文化遗传与精神气质是完全不同的。打一个语言学的比方，朝鲜语的词汇有半数以上借用于汉语，但二者并不属于同一语种，也不属于同一语族和语系。当然，语言学的例子不一定恰当。根据乔姆斯基的语言学理论，不同种类的语言具有基于人类共同心理特征的相同的深层结构；而另一些语言学家和人类学家则强调语言的不可转译性与文化的不可通约性。第二种涵义的高调论者是本质论的文化相对主义者，他们否认任何深层思想与社会制度的可移植性；低调论者则是中华文化优越论者，他们只是不喜欢眼下这种类型的“西方民主”，因此不主张将其“拿来”，而另类的“中国民主”一旦培育成功，则完全可以将其“送去”。

根据第三种涵义，“中国的民主”的实质就是不民主，就是专制、集权。也可以将其分为两类，一是口是心非的假民主，一是指鹿为马的伪民主。乔·萨托利说：“所有那些在实践中根本背离它们公开声明的目标和在运作中完全不同于它们公开宣布的宗旨的民主，从经验上说都是假民主”。他又援引奥维尔的话说：“在政治和语言的堕落之间有一种特殊的联系”，因为语言更多地作为“隐藏或阻挠思想”的手段而不是作为表达思想的工具，这在政治上的表现要甚于其他领域。在这个领域中，把问题搞得含糊不清的确是“有用的”，现实政治的一个重要成分可以被称为玩弄政治语言的艺术。建立民主定义的努力遭到各方的抵抗，“任何政体的捍卫者都声称他所捍卫的是民主政体，深恐一旦民主同任何一种意义挂钩，便有可能使他们无法再去利用它”。[1]随着时间的推移，假民主总会被人识破，因为假的就是假的，你可以在一个时期内迷惑一部分人，但不可能永远迷惑所有的人。在这个时候，就要更多地借助于伪民主，或者把所有的东西都说成是民主，或者把所有的东西都说成是不民主，把水搅浑了，别有用心者才好浑水摸鱼。

笔者为了与流行的另类民主与假冒民主划清界限，只好放弃“中国的民主”这一更为通俗的说法，而以“民主在中国”来表示它的第一种涵义。

甘阳在《民主在美国》台湾版导读中说：“托克维尔这本名著的书名不宜译为《美国的民主》，而应该译为《民主在美国》。”前一个译名“容易导致误解，即以为此书的主旨是关于‘美国的’政治制度等，这就会大大模糊了托克维尔此书的主旨是关于‘民主’的普遍性问题。”托克维尔要表述的只有“一个思想”，这就是：“在世界范围内，民主都在不可抗拒地普遍来临。”民主问题将是“普遍而持久的”，因而托克维尔书中提出的问题，“并非仅关于美国，而是与全世界相关；并非关乎一个民族，而是关乎全人类。”[2]本着相同的精神研究“民主在中国”，就是把它作为人类民主事业的有机组成部分，而不是仅关乎炎黄子孙的独门秘技。

其实在托克维尔的时代，《美国的民主》与《民主在美国》的区别是无关紧要的。根据罗伯特·达尔，民主化国家（包括只有男人才有投票权或所有公民都有投票权的国家）在1860年代只有美国一国，到1870年代只有两个国家（加上法国）。[3]在没有其他民主化国家的情况下，美国的民主就是一般的民主。在世界民主发展史上，有三个最重要的里程碑，一是公元前雅典城邦的直接民主，二是中世纪英国的大宪章，三是以美国独立宣言和联邦宪法为起点的现代民主。美国的民主成为全人类民主的正宗与主流，这是历史所决定的，中国的民主要想取得类似的成就，只能寄希望于将来。到了世界各国竞相向中国学习民主思想与民主制度的时候，中外学者撰写《中国的民主》才会有充足的底气。

一、民主是普世价值

主张同种民主，拒绝另类民主和假冒民主，就意味着承认民主价值观是普世价值观。反对民主是普世价值的主要有两种观点，一种认为它是资产阶级价值观，一种认为它是西方价值观、欧美价值观或基督教价值观。

在马克思主义中，民主处于一种相当尴尬的境地。一方面，民主被视为一个好字眼，《共产党宣言》提出无产阶级要争取“民主的胜利”，《法兰西内战》认为巴黎公社采取的措施提供了“真正民主制度的基础”，其作者心目中的理想社会将具有“完全的民主”和无限的自由。另一方面，恩格斯说“巴黎公社已经不再是原来意义上的国家”，而民主只是资产阶级国家的一种形态，共产主义意味着国家的消亡，也就意味着民主的消亡。民主仍然是一种统治方式，离不开“实行强制的特殊机构”，因此与“自由人的联合体”是不相容的。[4]在列宁、斯大林把无产阶级民主解释成“无产阶级独裁”、“无产阶级专政”、“党专政”后，民主越来越成为资产阶级的专利品。陈独秀曾一度信奉列宁主义和执行斯大林政策，到晚年彻底觉悟。他指出：以大众民主代替资产阶级的民主是进步的；以德、俄的独裁代替英、法、美的民主，是退步的。民主政治的真实内容是：法院以外机关无捕人权，无参政权不纳税，非议会通过政府无征税权，政府之反对党有组织言论出版自由，工人有罢工权，农民有耕种土地权，思想宗教自由，等等，这都是大众所需要，也是十三世纪以来大众以鲜血斗争七百余年，才得到今天的所谓“资产阶级的民主”，这正是俄、意、德所要推翻的；所谓“无产阶级的民主政治”和资产阶级的民主只是实施的范围广狭不同，并不是在内容上另有一套无产阶级的民主。人类的历史主要乃是一部民主的发展史。民主是社会进步抑或倒退的最可信指标，它本身并不含有阶级性，更不是资产阶级的专利品，社会主义者若在民主头上扣上某某阶级的帽子而加以排拒，则是反动而非进步。四十年后，中共创始人对于民主的觉悟在胡耀邦等改革派领导人那里再次出现。[5]

意大利法西斯主义、德国纳粹主义、日本皇道主义，都曾经打着民族主义、爱国主义的旗帜，以反对“英美民主”、“西方民主”的名义反对民主价值观。在蒋介石《中国的命运》一书中，可以明显地看出上述时代思潮的印记。冷战结束后，反对民主普世价值观的第一种观点相对沉寂了，第二种观点再度风靡，新加坡前总理、资政李光耀就是鼓吹“亚洲价值观”的领军人物。然而，同属于“儒家文化圈”的韩国先后两位总统金泳三、金大中，以及台湾的几位领导人，却一致反对李光耀的观点，主张自由、民主是普世价值，这使得“亚洲价值观”大煞风景。亚洲的知识分子领袖对“亚洲价值观”大多并不“感冒”，支持和同情李光耀的反而是一些主张多元主义、社群主义价值观的西方知识分子名流。

可以从两个角度来批驳“亚洲价值观”，一是从“是不是”的角度，一是从“应当不应当”的角度。亨廷顿所说的“文明冲突”主要表现在宗教文化上，而不是在民主制度上，他指出：“有人认为，自由民主在西方之外的地方行不通，不过，事实上，在几乎每一种其他文明中，都有一个自由民主国家存在。简而言之，自由民主并非内在地与其他主要的非西方民主文化不相容”。[6]既然东亚、南亚现在都有自由民主国家存在，所谓“亚洲价值观”事实上就不存在，只是一种虚构的神话。

印度籍诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚·森是从另一个角度论证的。他说：到底什么是具普适性的价值呢？若有一种价值被视为有普适性，那么这是否就意味着人人都得对此价值表示赞同呢？如果确实必得如此，则世界上恐怕就没有什么具普适性的价值了。据我所知，世界上没有哪种价值未曾被人反对过，即便是对母爱大概也不例外。我认为，如果某些理念具有普适性意义，那并不需要所有的人都一致赞同，所谓的价值的普适性，其实就是指任何地方的人都有理由视之为有价值的理念。当甘地宣扬他的非暴力理念是普适价值时，他并不认为世界各地的人们都已按此理念行事，而是相信人们有充分的理由承认这一理念是有价值的。同样地，当泰戈尔提出“思想自由”是普适价值时，他并没有说人人都接受了这一观念，他的意思是，人人都有足够的理由去接受这一理念，而泰戈尔毕生都在为探求、表述和传播这样的理由努力。从这一角度去理解，任何关于某理念具普适价值的主张都会涉及到一些反事实的分析。特别是当人们对这样的主张尚未充分思考之时，他们未必会从中发现其价值。不光是在民主的价值普适性问题上，所有关于普适性价值的主张都有这样的隐含性前提假设。我想说明的是，在二十世纪里所发生的最大的对民主的态度之转变，正是与这个常见的隐含性前提假设相关的。当考虑到一个国家尚未实行民主政治、那里的民众也没有机会实践它时，现在通常会假定，一旦民主政治在那里变成现实时，人民就会认同它。随着民主的扩展，民主制度的支持者就必然越来越多，而不是日益减少。民主制度从欧洲和美洲发源，伸展到世界上的许多遥远的角落，在那里人民积极地参与到民主政治当中去并接受了这一制度。不仅如此，一旦某一现存的民主制度被推翻，即使抗议这一政治变化的活动常常遭到粗暴的镇压，广泛的抗议活动也仍然会此起彼伏地出现，许多人宁可冒着生命危险也要为恢复民主而战。“我一直强调，民主制度的生命力确实非常强盛，绝不是在某些地区偶然出现的个案。民主的价值之所以放之四海而皆准，其影响力最终来源于民主制度的生命力。这就是关于民主价值的普适性所强调的根本之点。任何想象出来的文化上的清规戒律，或者根据人类复杂多样的过去而假设出来的各种文明当中的预设框架，都不可能抹杀民主制度及其价值。”[7]

按照R.B.培里提出的价值定义，“当一件事物（或任何事物）是某种兴趣（任何兴趣）的对象时，这件事物在原初的和一般的意义上便具有价值，或是有价值的。或者说，是兴趣对象的任何东西事实上都是有价值的。”而“兴趣是一连串由对结果的期望所决定的事件。或者说，当对一个事物的期望引起了期望其实现或不实现的行为时，这个事物便是一个兴趣的对象。”[8]对价值的评价，与对事实的描述形成对照，构成价值理论的特殊领域。但是，寻求事实真相（求真、求知），则是价值家族中数一数二的价值。哈贝玛斯说：对自然史的兴趣——我们把指导认识的兴趣归结为对自然史的兴趣——同时也是从自然中以及从文化同自然的决裂中产生的。认识随着它对单纯的自我保存的超越，成了自我保存的工具。[9]知识——对自然、社会和自身的认识，本身就是能够引起所有人兴趣（虽然强度不同）的最重要价值。

相对人类共通的一般性知识，吉尔兹提出了“地方性知识”的概念，波兰尼提出了默会性和信托性的“个人知识”概念。爱斯基摩人对于“雪”有几十种区分词汇，蒙古人对于马的颜色和形状有上百种描述词汇，菲律宾的哈努诺族语言中用于描述植物各种部位和特性的语汇多达一百五十种，而植物分类的单位有一千八百种之多，比现代植物学的分类还多五百项。这些显然都属于“地方性知识”。波兰尼认为，一切个人知识都是有效的，尽管它可能出错。因为个人在寻求知识的时候是怀着“普遍性意图”（寻求普遍有效的知识）进行的，每个人都以最大的责任心尽自己最大的努力按照他自己认为最合理的方式行事，探寻着自己心目中确信的“真实”。这样，最终的结果就可能是每个人都获得“真实”的一个方面，这

些方面可能有些互相重合，而且，即使没有重合，所有这些方面也可以互相补充，结合起来就有可能组成更接近“真实”的知识。[10]有些默会性、技能性的知识（所谓know-how），常常是无法用语言传递的，只附着在掌握该项知识的个人身上，因此是不稳定的、易消逝的。1950年代初中国还存在的手工艺，现在有许多已经失传了。

同理，各种价值也可以分为普世价值、地方性价值（以及团体性价值、社群性价值）和个人价值。众口难调，每人都有自己的口味，这说的是个人价值的不同。所谓道德金律（“你希望别人怎样待你，你就怎样去待别人”）和银律（“己所不欲，勿施于人”），在各种文明中都是相通的，这是普世性价值的显例。正如森所说，当一个国家尚未实行民主政治、那里的民众也没有机会实践它时，他们就体会不到民主的价值，这说明从发生与演化的角度来说，民主最初是一种地方性价值，但由于其内在的生命力，它正在成为普世价值。价值是在人类历史中逐渐产生和变化的，地方性价值可以上升为普世价值，也可以萎缩为个人价值，甚至完全消失，譬如说，现在世界上每年都有若干种语言在消亡。某些大思想家的个人价值和思想创见，最终成为地方性价值（如穆罕默德的伊斯兰教）和普世价值（如爱因斯坦的相对论）。在当代，对文艺体育明星个人爱好的追捧和模仿，已经成为一种全球性的现象。前者是稳定性、恒久性价值的代表，后者则是流变性、易逝性价值的代表。普世价值观的体系是历史的、开放的，是维系于多样性之中的。地方和个人价值多样性的意义之一，就在于它们提供了培育具有强大生命力的普世价值的实验园地。

喻希来指出：人性包括三个层面：生物性、社会性、个体性，与此相对应，在人与自然的关系中产生了生态问题，在人与人的关系中产生了世态问题，在个人精神内在世界与外在世界的关系中产生了心态问题。[11]普世价值、地方性价值和个人价值在生态问题、世态问题和心态问题领域中的分布与作用是不一样的。在生态领域中，普世性的科学价值占据了压倒性的优势。新崛起的生态伦理价值观，显然也具有普世性，世界各国在保护生物多样性、保护全球臭氧层等自然环境的治理问题上是比较容易达成一致的。当然，地方性的适用技术和个人的know-how仍然有其一席之地。在世态领域中，社会科学的威望还远远不如自然科学，但是在伦理道德层面上，则具有普世性的共识。民主价值观正是植根于普世道德观的基础上。福山的《历史之终结》就是依据黑格尔和马克思的思想传统，指出了自由民主理念由地方性价值成为普世价值的历史趋势。相对于生态领域中的“真”与世态领域中的“善”，心态领域更多地是追求“美”的世界。美的价值最具个人和地方多样性与流变性。例如在音乐领域，有喜欢西洋古典音乐的，有喜欢中国民族音乐的，也有喜欢流行音乐的；在喜欢外国流行音乐的人中，还能再细分为“哈日族”、“韩流”……，不胜枚举。当一个基督教徒自认为蒙圣恩、遇神迹、在心灵中感受到上帝的召唤时，是无法也无须用哲学和自然科学与他理论的。由此可见，民主价值虽然是普适的价值，却也是有限的价值，它只是世态领域中一部分正在从地方性价值向普世价值演化中的价值组合，而不具有“照临万物”的神圣性质。

普世价值原来的意思是指“文明世界”的共同价值，“野蛮国家”是不包括在内的，随着全球化的进展，文明世界一统天下，普世价值就成了全球价值。李慎之在新近发表的《全球化和全球价值》中指出：民主自由作为一种全球价值，其源头“不必远溯古老的历史”，“我亲身经历的一九四一年八月罗斯福邱吉尔发表的《大西洋宪章》，正是由英国和美国两个近代宪政思想发源国家的政府首脑所宣扬的四大自由——出版自由，信仰自由，免于恐惧的自由，免于匮乏的自由——的宣言就是这一大转变的发端。它不但高高举起了一面旗帜，而且指出了一个方向，一个甲子以后的现实，便是其一次又一次的收获。”2000年6月27日，一百零七个国家的代表在波兰集会并且发表《华沙宣言》，表示“承认被普遍接受的民主价值”。2001年1月，李光耀在瑞士达沃斯举行的世界经济论坛上说，新加坡在应付东亚金融危机时表现出色，并不是因为亚洲价值，而是因为“英国殖民地价值，特别是经济透明和法制严明”。他告别了以往一再鼓吹的“亚洲价值观”，表示要在信息时代“主动走出去满足全球化的标准”。[12]中国政府决定加入《经济、社会、文化权利国际公约》和《公民权利和政治权利国际公约》（尚未获得全国人大批准），也表示了对民主和人权是普世价值的初步承认。

二、民主是思想体系

应当注意区别狭义的民主概念和广义的民主概念。我们讨论“民主在中国”的问题，通常情况下指的是广义的民主，而不仅仅是指狭义的民主。

狭义的民主可以从两个方面来定义。从合法性的角度来说，民主就是多数人统治；从程序性的角度来说，民主就是竞争性选举。但是当伯纳姆说“民主的基本特征就是允许少数派有政治表达权”，或者如阿克顿勋爵所说：“我们判断某个国家是否真是个自由国家，最可靠的办法就是检验一下少数派享有安全的程度。”[13]他们谈论的已经超出了狭义民主的范围，而进入了广义民主的领域。广义的民主思想通常表述为自由民主或民主自由思想，它标识的是一个思想体系，一束价值观念，一种思想范式；或者说，它是当代政治思想领域的主流话语。

狭义的民主并非良好政治的充分条件。在最早谈论民主的古希腊思想家那里，民主就是城邦中的直接民主，即全体平民在集会上做出政治决定。亚里士多德称之为“穷人的统治”，并在他的政体分类中将民主政体列为腐败的政体之一。“对于希腊政治来说，将公共生活与私生活区分开来是闻所未闻的，甚至还会感到不可思议。”“而我们今天所说的政治自由实际上是一种具有反城邦意义的自由（摆脱政治压制的自由）。”[14]古希腊最伟大的思想家苏格拉底的言论自由乃至生命权利就是被希腊城邦中的直接民主所剥夺和扼杀，因此它在亚里士多德心目中是一种腐败的政体。在1930年代，希特勒的纳粹党是通过竞争性选举上台的，而且该党施行的反犹太的种族歧视政策也确实得到过多数德国国民的支持。这种“民主”就不仅仅是腐败的，而且罪恶深重的。在这里用得上托马斯·阿奎那的一句话：“当邪恶统治是由多数人实行时，那就叫做民主。”[15]

拉里·戴蒙德在其刊登在《民主杂志》的一篇文章中详细说明了自由民主与选举民主的分野。自由民主国家不仅仅举行选举，而且还对行政权加以限制，还通过司法独立来坚守法治，还保护个人的表达、结社、信仰和参与方面的权利和自由，还尊重少数一方的权利，还为执政党制定对自己有利的选举程序的能力加以限制，还对任意地逮捕和滥施暴力加以有效地防范，还不实行新闻审查，并把政府对媒体的控制降至最低限度。根据截至1996年底的一项调查，全世界有118个国家够得上是选举民主国家，然而，只有其中的79个国家被归入“自由”一类，即自由民主国家。亨廷顿认为，伊朗可以算是一个实行选举民主的国家。在1997年的总统竞选中，哈塔米取得了对体制内候选人的压倒性的胜利，赢得了69％的选票。而在这次选举中，有88％的成年选民投了票。在1993年，拉夫桑贾尼在还有另外三位候选人参加的竞争白热化的选举中赢得了63％的选票。尽管政党被禁止，这两次中的候选人都是两个半政党团体的成员，一个代表较为温和的观点，另一个代表更为原教旨主义的观点。妇女既可以投票，也可以竞选公职，并在1997年占据了议会5％的席位。此外，议会有很大的权力，它拒绝过总统对内阁职位的提名，它偶尔也迫使内阁部长辞职，它还就经济政策和其他问题进行激烈的辩论。伊朗议会是中东仅次于以色列议会的最活跃的议会。但是，伊朗同时又是一个原教旨主义国家，最高的权力在最高的阿亚图拉和由宗教领袖组成的卫道会手中。对革命、对政权及其宗教领袖的批评都受到了严厉的压制。新闻媒介要么由政府控制，要么受到无情地审查。宗教上的少数派不断受到骚扰。任意的逮捕经常发生，对囚犯的虐待司空见惯，肢裂是一种刑罚。在那里有大量的政治犯。这样，伊朗就把竞争性的选举、制衡与原教旨主义镇压政策和大规模地侵犯个人权利结合起来。[16]可以说伊朗是一个狭义的民主国家，但不能说它是一个广义的民主国家或者自由民主国家。

我们所说的（广义的）民主思想体系，至少要包括分为三组的九个概念。第一组是共和、宪政、法治，第二组是自由、民主、平等，第三组是博爱、善治、自治。可以把它们分别比喻为民主预备班、普通班和高级班的内容。民主的预科从古代到近代，历时2000余年；民主的本科始于18世纪末，主要包括19世纪和20世纪；民主的高级研修班则从20世纪末、21世纪一直延续到未来。

自古希腊罗马以来，共和曾在一个长时期中是理想政治的代名词。康德说，一切统治，不是“共和政体就是暴政”。卢梭认为，“一切合法的政府都是共和制政府”。麦迪逊在《联邦党人文集》中的说法始终是“代议制共和国”，从不说“民主政体”。[17]在拉丁文中，共和国一词源于“公共事务”（res publica），是相对于“私人事务”（res privata）而言。在英国，古代作家几乎总是用commonwealth（直译为共富国）来指称republic。刘军宁认为，理想型的共和有三条基本准绳：一是公，共和的根本原则是天下为公，国家权力是公有物。二是共，即统治权由社会所有成员或部分成员共同分享。公与共要求的是“公天下”、“君轻民重”，而不是君主和独裁者的“家天下”、“私天下”。三是和，即用和平的方式参与和处理政治事务和政治纠纷。孟德斯鸠断言，共和的精神是和平与宪法。托克维尔指出，所谓共和，是指多数人的和平统治而言。据《史记·周本记》记载，周厉王时，行暴政，民间造反，厉王逃跑，后由召公、周公二相共同执政，故号共和。不论这段史实是否成立，以“共和”译republic确实贴切地反映出，分享管理公共事务的权利（共）、行仁政（和）是人类自古以来的共同政治理想。[18]

宪政的传统可以说是奠基于英国的大宪章，“虽然直到美国革命时才贡献了‘宪政’一词”。[19]1215年6月15 日，英国金雀花王朝的约翰王在与贵族的冲突中失利而被迫签署了《自由大宪章》。大宪章共六十三款，集封建权利与义务之大全，大部分条文是重申贵族和教士的人身和财产权利，如：国王承认教会选举自由；保障贵族和骑士的封地继承权；国王非经贵族和教士组成的“大会议”同意，不得向封建主征收额外税金；非经贵族的合法判决，国王不得逮捕或监禁任何领主并剥夺他们的土地、财产等等。有些条文体现了对城市上层市民的一些让步，如：承认伦敦等城市已经享有的权利；保护市民的商业自由，同意自由人享有同等审判权等。大宪章规定：“王国内不可征收任何兵役免除税或捐助，除非得到本王国一致的同意”，而“为了对确定某一捐助……或兵役免除税的额度取得全国的同意，国王应发起召集大主教、主教、寺院长老、伯爵和大男爵等等”开会，讨论研究征款事宜。[20]由此确立了国会的地位。宪政的核心原则是对无限制的统治权的否定。统治者的统治权必须经过被统治者的同意，这意味着在统治者与被统治者之间要有一个社会契约，将其书面化、正规化就是宪法。达尔所谓“麦迪逊式民主”实质上就是宪政，其基本的设定是：“假设1：如果不受到外部制约的限制，任何既定的个人或个人群体都将对他人施加暴政。假设2：所有的权力（无论是立法的、行政的还是司法的）聚集到同一些人手中，意味着外部制约的消除。假设3：如果不受到外部制约的限制，少数人将对多数人施加暴政。假设4：如果不受到外部制约的限制，多数人将对少数人施加暴政。”[21]

法治的确切涵义是“法律的统治”（rule of law），而不仅仅是“依法统治”（rule by law）。亚里士多德早就说过：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”[22]第一层意义只是法治的初阶，但对于像鼓吹“和尚打伞，无法（发）无天”的毛泽东夫妇这样的统治者来说，已经不能容忍。在西方法治传统中，更重要的是第二层意义，即如何保证法律是“良法”而非“恶法”。其答案指向了自然法、专家法和国会法。伯尔曼在《法律与革命：西方法律传统的形成》中说：“西方历史上的第一次重大革命是反对皇帝、国王和领主控制神职人员的革命，是旨在使罗马教会成为一个在教皇领导下的独立的、共同的、政治和法律实体的革命。教会（这时首先被看作神职人员）通过法律朝着正义与和平的方向为拯救俗人和改造世界而努力。”“在西方法律传统的形成时代，自然法理论曾独占鳌头。人们通常认为，人类法最终源于理性和良心并受理性和良心的检验。不仅根据该时代的法律哲学，而且根据实在法本身，不论是习惯法还是制定法，都必须遵守自然法，否则将缺少作为法律的效力，人们可以对它置之不理。这种理论以神学和亚里士多德的哲学为基础。但它也以基督教与世俗权力斗争的历史以及多元政治为基础。”大约1220年出现的德意志第一部法律著作《萨克森明镜》写道：“上帝即法律本身，故他珍爱法律。”在1075年教皇革命之前，西方没有人这样讲过，“而在1122年之后，它被以各种形式表达，已经成为一种老生常谈”。“国家应根据法律建立。”“这种信念就是指，国王本身受法律约束”，“这种信念植根于世界本身服从法律的神学信条”。“自12世纪起，所有西方国家，甚至在君主专制制度下，在某些重要的方面，法律高于政治这种思想一直被广泛讲授和经常得到承认。”[23]1080年左右古罗马《查士丁尼法典》全书的重现，以及1087 年伊内留斯（Irnerius）在意大利波隆那创办欧洲第一所法学院，推动了整个西欧的法律教育和法学研究，产生了伯尔曼所谓“第一种现代科学”即法理学的雏形。伯尔曼认为，西方法律传统的主要特征是，在法律制度（包括立法过程、裁判过程等）与其他类型的制度之间有较为鲜明的区分；法律的施行被委托给一群特别的人们，他们或多或少在专职的职业基础从事法律活动；他们都在一种具有高级学问的独立的机构中接受专门的培训；法律学术机构与法律制度有着复杂的关系，法律不仅包括法律制度、法令和判决等，而且还包括法律学者对它们所作的阐述，法律本身包含着一种科学，一种超然法（mete-law）——通过它能够对法律进行分析和评判。[24]这些特征源于罗马法，而在教皇革命后的教会法、王室法和城市法中发扬光大。西方的司法系统独立于行政系统，而且法官和律师都具有崇高的社会身份和地位。下一步的历史发展是国会掌握立法权和立法与行政的分立。在英国“光荣革命”后，英王威廉于1689年接受了阐明国会至高无上基本原则的《权利法案》。《权利法案》规定：国王不能终止法律；除非经国会同意，不得提高税收或保持军队；若没有法律手续，不可逮捕和拘留臣民。美国《独立宣言》一开篇就提到“依照自然和造物主的法则（the laws of nature and of nature's God），接受独立和平等的地位”，表明了现代民主对于自然法传统的继承和弘扬。

政治学中的自由主要是伯林所说的“消极的自由”，即“一个人能够不受别人阻挠而径自行动的范围”，[25]或者说，一个人能够不受政府干预地行使基本人权的领域。约翰·格雷在《自由主义》的小册子中十分肯定地写道，自由主义是近代的学说，近代的意识形态。“尽管历史学家从古代世界，尤其是从古希腊与罗马中，找出自由观念的成分，然则，这些成分仅仅构成自由主义史前的内容，而不是现代自由主义运动的组成部分。作为一种政治思潮与知识传统，作为一种可以辨认的思想要素，自由主义的出现只是十七世纪以后的事。”通常追溯自由主义的历史时，会以十七世纪英国革命作为起点，特别是以洛克作为详尽阐述自由价值的第一人。洛克提出自由是一个人权概念，即自由是人的基本权利，自由虽不能脱离秩序，但个人自由是自由与秩序关系的基础。但只是到了十九世纪三、四十年代，“自由主义”一词才开始在英国被广泛使用。美国《独立宣言》称：“造物主赋予人们以某些不可转让的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。”从《独立宣言》到权利法案，贯穿着一个持续的观念，即个人享有某些天赋权利，这些权利不因个人进入社会与政治实体而丧失，恰恰相反，社会与政治制度的目的之一是保障个人的这种天赋权利。[26]但是，当时并没有把这些基本人权赋予黑人奴隶。只是到了美国内战之后，美国黑人才摆脱奴役，获得人身自由。1948 年12月10日，联合国大会通过的《世界人权宣言》昭告世人：“人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份等任何区别。并且不得因一人所属的国家或领土的政治的、行政的或者国际的地位之不同而有所区别，无论该领土是独立领土、托管领土、非自治领土或者处于其他任何主权受限制的情况之下。”宣言在逐一列举各项基本人权后指出，“人人在行使他的权利和自由时，只受法律所确定的限制，确定此种限制的唯一目的在于保证对旁人的权利和自由给予应有的承认和尊重，并在一个民主的社会中适应道德、公共秩序和普遍福利的正当需要。”“本宣言的任何条文，不得解释为默许任何国家、集团或人个有权进行任何旨在破坏本宣言所载的任何权利和自由的活动或行为。”包括法律本身在内，也要受到基本人权的限制。美国联邦宪法第一修正案规定：“国会不得制定关于下列事项的法律：确立国教或禁止宗教活动自由；限制言论自由或出版自由；或剥夺人民和平集会和向政府请愿申冤的权利。”

“‘民主’一词大约是在2400年前发明出来的。一般认为是希罗多德首先说出了‘民主’一词。”[27]但是，“如果我们接受成年人的选举权作为民主的一个必要条件，那么，在每一个现实的民主国家里，都会有一些人的寿命要比他们的民主政体的寿命还长。”直到大约四代人之前，或1918年——第一次世界大战结束之时，还有半数成年人即妇女被排除在享有完全公民权利的行列。现在人们习以为常的狭义民主或者说所有成年公民都能够参与的选举民主，“是20世纪的产物”。[28]事实上，成年男性在19世纪逐步取得普选权的道路也很漫长。以英国为例，经过宪章运动的斗争，议会下院于1832年通过《改革法案》，改革了选举制度，调整了选区，削减了贵族在选举中的特权，扩大了中产阶级的参政权,但享有选举权的成年人仅从适龄人口的5%扩大到7%。1867年的议会改革将选举权扩大到城市工人阶级的大部分，1884-1885年第三次议会改革使农村获得和城市同样的选举权，此时享有选举权的成年人比例分别为16.4%和28.5%，显然还有很大一部分成年男性没有获得选举权。[29]现代意义上的民主选举应当是直接的、平等的、普遍的竞争性选举。由于选举的间接性、不平等性（城乡差别、军民差别）以及竞选局限于基层，眼下大陆的选举还达不到20世纪民主选举的一般标准。达尔提出了选举民主的五项标准：有效的参与，投票的平等，充分的知情，选举者对于议程（处理那些事项、何时进行）的最终控制，成年人的公民资格。[30]标准中隐含的内容是，公民的表达自由和知情权是民主选举的先决条件。

在民主本科一组的三个概念中，人们常常用“民主”一以概之，或者加上自由，称之为“民主自由”或“自由民主”，但这并不意味平等就不重要。对于平等的省略，是因为它已经内化在民主和自由之中。亚里士多德在《政治学》中说：“最纯粹的民主就是那种所谓的遵守平等原则的政体。”罗尔斯认为正义的首要原则是“平等的政治自由”，第二原则是社会与经济领域中的机会平等和“最有利于那些最不利的社会成员”的差异原则。[31]差异原则超越人身平等、法律平等、政治平等、机会平等的范畴，进而追求在社会和经济领域中的结果平等，即利用公共财政来转移支付，用政策上的差别待遇来缩小社会经济不平等。当代西方的左右翼政治分野主要表现在对差异原则的不同态度上，对于“平等的政治自由”和机会平等，则很少有争议。在偏向自由与偏向平等的两种势力之间进行政治调节与整合，归根结底还是要靠狭义民主，即用多数票（相对多数或绝对多数）来解决问题，不论是全民公决、总统选举、国会选举、地方选举，国会的立法，最高法院的司法审查，或者最为复杂的修宪程序。因此，把民主放在当代政治思想体系核心的位置上，还是顺理成章的。

法国大革命提出了“自由、平等、博爱”的政治口号。当时，博爱意味着向整个欧洲大陆输出“自由、平等”的政治制度。当拿破仑战争激发起德意志、俄罗斯等国的民族主义，获胜的“神圣同盟”确立“国界神圣不可侵犯”的国际法准则后，博爱便从一种政治思想退隐为一种伦理精神，只有马克思主义者一直坚持“解放全人类”的国际主义抱负。到20世纪末北大西洋公约组织和欧共体干预前南地区争端，提出“人权高于主权”的主张，博爱才重新成为一种政治原则。博爱源于基督教“在上帝面前人人平等”的思想，但在其他文明和宗教中也有类似的思想。孔子主张“仁者爱人”、“有教无类”，佛教的理想是“普度众生”。自己生活在自由民主的社会制度下，而眼睁睁地看着别人在专制的压迫下挣扎，甚至对于布隆迪、卢旺达那样的种族屠杀无动于衷，有悖于人类的良知。而且，历史一再证明，极权制度就像一种病毒，会以破坏和平的方式，侵扰民主国家的安宁与健康。联合国大会发布世界人权宣言，“作为所有人民和所有国家努力实现的共同标准”，就是“鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础，鉴于对人权的无视和侮蔑现已发展为野蛮暴行，这些暴行玷污了人类的良心，而一个人人享有言论和信仰自由并免予恐惧和匮乏的世界的来临，已被宣布为普通人民的最高愿望”。在21世纪，博爱意味着两种并行的政治走向：一是在世界所有国家推进民主化，让那些还没有确立民主制度的国家实现民主转型，让那些已经初步具有选举民主的国家提升为自由民主的国家，在已实现自由民主的国家也有进一步深化民主的课题；二是顺应不断发展的全球化需要，在日益成型的全球社会建立一个全球民主的政治架构。

政治学家并不羞于承认民主自身的缺憾。邱吉尔就说过，若不包括那些已被尝试过的政体，民主政治便是最糟的政体。然而，20世纪末的学者已不满足于将民主视为不得不接受的一种弊政，他们希望当代政治制度能够成为一种善治。他们心目中的善治，不仅是一种统治（government），而且是一种治理（governance）；不仅提供有保障的社会安全，而且提供质优价廉的公共服务。世界银行1992 年度报告的标题就是《治理与发展》，《国际社会科学杂志》1998 年第 3 期则是《治理》专号。概括地说，善治是使公共利益最大化的政治管理过程。传统的政府统治观念建立在政府具有绝对理性、全知全能的假设基础上，治理主义依据的则是政府组织的有限理性以及政府官员的“经济人”假定。这意味着，政府作为一个由人组成的群体，同样面对着人类都必须面对的“理性无知”和“信息悖论”等问题。换句话说，在不确定的环境中，政府也只能了解和获得某些特定的知识与信息，而对另外一些信息处于无知的状态。因此，为了获取效用最大化，善治要求确立一些新的管理模式。首先，从公共物品基本性质分析入手，界定政府在公共物品提供与生产中的基本职能范围，选择公共物品提供与生产的多样化的组织形式。其次，建立全新的政府行为评价标准，以新的控制手段改造政府机关及行政官员的日常行为方式。以目标、产出成果和绩效的评估代替传统的投入和程序控制，以组织提供服务的实际成果、业绩和公众的满意度，来界定组织存在的价值、规模和预算数量。这样，对于公共组织和私营企业的评价与控制模式将趋于一致。再次，通过政府内部市场化和准商业化制度的设计，引入竞争机制，以提高政府公共物品和服务提供的效率。[32]

在国家与社会的关系上，理想主义者的终极目标是国家消亡与社会自治，“对人的统治”变为“对物的管理”。圣西门主义、蒲鲁东主义、马克思主义、巴枯宁—克鲁泡特金主义的信奉者都是这样的理想主义者。但是在21世纪乃至22世纪，人们大概还不会看到无政府主义的自治形态。现实的自治形态是社区自治和第三部门自治。喻希来指出：全球地方化或称世邦化（glo-calization）的趋势意味着，在全球一体化进程中，主权国家一方面把部分职能向上让渡给区域性组织、国际组织乃至世界联盟；一方面又把部分职能向下移交给自治地方与自治社区。[33]也就是说，国家层次的治理将会弱化，而全球治理与社区治理的作用将会突显出来。政府组织内部的纵向分权应当尽可能地把权力下放到最基层的社区，社区自治组织更多地承担起本地区社会事务管理和公共服务的责任，在财力上则通过合理的分税制予以保证。奥斯本等人在《改革政府：企业精神如何改革着公营部门》一书中认为，未来政府实现公共服务的方式将是掌舵，而不是直接划桨，其控制的权力将从集中走向分散。[34]事实上，公共服务并不一定都要由政府机构提供。譬如，公共财政转移支付的功能也可以由慈善机构来承担。又如，在台湾“921大地震”的灾后救助工作中，民间机构的表现比政府机构更为出色。秦晖指出：可以用公益还是私益和强制还是志愿这两个维度来划分三个部门。第一部门就是政府部门，是用强制的办法来分配资源，提供公共物品的；第二部门可以称为企业部门，或者营利部门，按照市场原则运作，追求利益的最大化，是采用交易手段来创造提供私人物品的。第三部门则是通过志愿的机制提供公共利益的组织，如果强调它跟强制手段的区别，那么它就是非政府组织（nongovernmental organization，简称NGO），如果强调它的公益性和非营利性，那么它就是非营利机构（nonprofit organization，简称NPO）。据统计，现在美国的各项生产部门中，大约20％的劳动力和15％的经济总量存在于第三部门，而且越来越大，这是一个潜力非常巨大的新兴现象。[35]第三部门作为“志愿者部门”，当然是一个内部自治的组织。如果社区自治与第三部门自治能够不断取得进展，那么，理想主义者心目中的社会自治或许总有一天会成为可能。

共和、宪政、法治，自由、民主、平等，博爱、善治、自治，构成一个完整的政治思想体系。（狭义）民主虽然是这一思想体系（广义民主）的核心与代表，但它并不能代替其他的思想。这些思想观念之间存在一定的张力，例如在自由与平等之间，但更多的是相辅相成的关系。同时应当强调，虽然民主不是万能的，但没有民主是万万不能的。

三、民主与当代生活

在当代，反对民主的最好方法是钻进它的肚子里捣乱，通过民主的泛化来把它虚无化。乔·萨托利说：“如果人人自称民主派，民主越是成为一个无所不包的概念，我们就越有可能因为众说纷纭而彻底陷入概念混乱之中。”在民主的巴别塔中，博得喝彩的将是一些语言巫师，“他们靠着耍弄语言和意义把戏，不但衣食无虞，而且颇孚众望”。[36]

进入1990年代后，中国大陆思想界便出现了这种情况。一方面，人们对政治民主噤若寒蝉；另一方面，一些风头正健的青年学者热衷于谈论所谓“经济民主”和“文化民主”。[37]民主首先是个政治概念，“作为一种方法、一种程序的政治民主，必须先于我们可以要求于民主的其他基本成就而存在。”“政治民主是我们可能珍爱的无论什么民主或民主目标的必要条件，必要手段。”“‘民主’获得若干意义我们尚可容忍，但它若是可以无所不指，那就太过分了。”[38]在政治民主未见端倪的情况下，大谈宏观“经济民主”和微观“经济民主”，或者用“文化民主”来分析“大众”与“大腕”的关系，总给人一种荒诞的感觉。

丹尼尔·贝尔就在《资本主义文化矛盾》一书中说：“我认为最好把现代社会当作不协调的复合体，它由社会结构（主要是技术—经济部门）、政治与文化三个独立领域相加而成，……三个领域各自拥有相互矛盾的轴心原则：掌管经济的是效益原则，决定政治运转的是平等原则，而引导文化的是自我实现（或自我满足）原则。”[39]三个领域的轴心原则即使不是相互矛盾的，至少是各自独立的。当代社会经济领域的关键词是市场，政治领域的关键词是民主，文化领域的关键词是多元。人们既然反对把一切社会关系都当成市场关系来看待，同样也不应试图用民主原则去统辖所有的社会领域。政府的事与市场的事，国家的事与上帝的事，“德先生”的事与“赛先生”的事，在宪政体制下都应当分得清清爽爽。

民主毕竟是一种统治的方式，统治必然要涉及强制与服从；而市场则是买卖双方平等的、自愿的交易关系。政治是众人之事，实行民主的目的是要作出公共选择，由公共选择确定的政策对任何人都一视同仁；而文化选择完全是一种个人选择，即使选择“从众”也是基于自愿，文化领域中的价值贵在多元与创新。在已经实现民主化的国家，要警惕“民主的霸权”，反对政治权力对于经济领域和文化领域的不当干预。在尚未实现民主化的国家，虽然也有“全能”的政治权力，但那不是“民主的霸权”而是“专制的霸权”。

胡适根据他的老师杜威的见解，更喜欢说民主是一种生活方式，而不仅仅是一种统治方式。这就是说，民主不同于专制，专制必须每时每刻地依靠镇压和欺瞒手段才能维持统治，而民主主要依赖普通人的共识就可以正常运行。

民主共识是否以及如何可能？这是早期民主理论家呕心沥血思考的问题，研究的结果便是社会契约论。根据罗尔斯《正义论》，在社会契约论的论证中需要引入一个“无知之幕”。“假定各方是处在一个无知之幕的背后。……各方不知道某些特定事实。首先，没有人知道他在社会中的地位，他的阶级出身，他也不知道他的天生资质和自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情形。其次，也没有人知道他的善的观念，他的合理生活计划的特殊性，甚至不知道他的心理特征：像讨厌冒险、乐观或悲观的气质。再次，我假定各方不知道这一社会的经济或政治状况，或者它能够达到的文明和文化水平。处在原初状态中的人们也没有任何有关他们属于什么世代的信息。”[40]在“龙生龙，凤生凤，老鼠的儿子会打洞”的等级社会、身份社会，显然不存在什么“无知之幕”，强烈的阶级意识将会妨碍社会共识的形成。如果说“无知之幕”是社会契约论得以成立的理论前提，阶级壁垒的打破和社会流动性的加强，则是民主共识得以建立的历史前提。

国际正义与国际民主的确立，同样要以“无知之幕”为起点，而其难点就在于国与国之间在“天生资质和自然能力”方面的差别远远大于人与人之间的差别，国家地位也不像个人地位那样可以通过努力来改变。马耳他、海地或者佛得角的政府永远不会期待自己像美国政府那样在世界上行事。如果大国有大国的立场，小国有小国的立场，强国有强国的立场、弱国有弱国的立场，每个国家都具有对自己特殊情况的洞察和特定的态度及行为方式，就无法确立对于国际正义、国际民主的基本共识和底线伦理。应当说，恰恰是中国可以为国际正义与国际民主做出无可替代的贡献，因为“无知之幕”对于中国来说并不是一种虚构。“中国威胁论”还是“中国崩溃论”，现在谁也说不清楚。所以中国最有可能站在弱国与强国的分界点上，以公允的眼光看问题。中国与所谓“第三世界”国家站在一起反对“第一世界”，等于自我放弃了成为“第一世界”的可能性，也放弃了“三个世界”共建国际民主的可能性。因此，中国政府现在已经告别了“三个世界”和“两大阵营”的理论，确立了“一个世界”的国际思维新框架。[41]国际民主也是一种统治和治理的方式，并不意味就不需要“世界领导权”（“世界霸权”的另一种译法）和“世界警察”了。在国际“反霸”问题上转变认识，将是中国外交的下一个主要课题。

国内民主要以国民的民主共识为基础，国际民主也要以世界各国政府与人民的民主共识为基础。根据伊斯顿的理论，共识可以分为三个层次：⑴共同体层次的共识，或曰基本的共识；⑵政体层次的共识，或曰程序的共识；⑶政策层次的共识，或曰政策共识。其中最重要的是基本的共识，它决定着社会是否从整体上分享同样的价值信仰和价值目标。当情况是这样时，按阿尔蒙德的说法，我们便有一个“同质的政治文化”。这里特指的是政治文化，而非一般文化，因为民主共识并不排斥一般文化上的异质性。程序的共识也很重要，民主社会“必须有一个先于其他一切规则的最高游戏规则，即如何解决冲突的规则”。[42]在种族主义、法西斯主义、极端原教旨主义与自由民主主义之间不存在基本的共识，也不存在程序的共识，因此不可能在“异质的政治文化”的国家之间讲什么“民主”。国际联盟对于德国纳粹政府的宽容忍让，导致了第二次世界大战的爆发；联合国对于南非白人政府的坚决制裁，则导致了种族主义政权的最终垮台。“911事件”增进了人们对于民主和平论的认识。如果世界各国人民向往和平的生活，他们首先就要建立民主的生活方式。只有生活在一个民主共同体内，才能享有康德所说的“永久和平”。由于反民主的邪恶力量现在采用了“超限战”的攻击手段，国际民主力量只能“以其人之道，治其人之身”，采取主动措施来预先清除危害国际和平的病灶。

对于绝大多数的人来说，还是马克思所说的“存在决定意识”，先要进入到民主的生活方式之中，才能逐渐形成关于民主的各种社会共识。反过来，民主共识的形成又会进一步巩固和发展民主制度。在一个地方的人民还没有机会比较各种现实的政治制度并亲身实践民主的时候，就断言那里的政治文化与民主不相容，或者说那里的民主只能是另类民主，这是当代民主反对论者的最后一招，即用“文化之争”来替换“制度之争”。在阿富汗塔利班当政时期，“政治文化”的相对主义者还可以振振有词地说，毁大佛、禁播电影电视、禁止妇女上学都是符合阿富汗民族文化本质的行为，不容外人说三道四；而塔利班政权垮台后阿富汗人民对于民主自由生活的热烈追求，无疑是打在这些乔装打扮的专制辩护士们脸上的一记响亮的耳光。

生活之树长青。古今中外、各种各样的文化都要由当代生活来检验、剪裁和取舍。腐朽没落的文化被历史所淘汰，富有生命力的文化进入人类文明的宝藏。民主的思想体系（共和、宪政、法治、自由、民主、平等……）正是通过千百年来人类生活的不断洗礼和考验，才成为世界主流文明的基石。

载《战略与管理》，2002年第5期

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[1] 乔·萨托利：《民主新论》，北京：东方出版社，1998年版，300、288、4页。

[2] 甘阳：《将错就错》，北京：三联书店，2002年版，258-266页。

[3] 罗伯特·达尔：《论民主》，北京：商务印书馆，1999年版，12页。

[4] 参见乔·萨托利：《民主新论》，509-542页。

[5] 参见王思睿：《陈独秀晚年的民主思想》，载长沙：《书屋》，2000年第4期。

[6] 亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，上海三联书店，1998年版，序，10页。

[7] 阿玛蒂亚·森：《民主的价值观放之四海而皆准》，载载普林斯顿：《当代中国研究》，2000年第2期（总第69期）。

[8] R.B.培里：《价值和评价——现代英美价值论集萃》，北京：中国人民大学出版社，1989年版，44-45页。

[9] 哈贝玛斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，上海：学林出版社，1999年版，19、130-131页。

[10] 参见叶舒宪：《地方性知识》，载“新青年”网站。

[11] 喻希来：《21世纪中国现代化议程（下）》，载北京：《战略与管理》，2001年第4期，9页。

[12] 李慎之：《全球化和全球价值》，载“世纪中国”网站。

[13] 乔·萨托利：《民主新论》，32页。

[14] 乔·萨托利：《民主新论》，320页。

[15] 转引自乔·萨托利：《民主新论》，323页。

[16] 亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，序，6-9页。

[17] 转引自乔·萨托利：《民主新论》，323-324、332-333页。

[18] 刘军宁：《共和·民主·宪政——探索市场秩序的政治架构》，载刘军宁等编：《公共论丛——市场社会与公共秩序》，北京：三联书店，1996年版，21-33页。

[19] 伯尔曼：《法律与革命：西方法律传统的形成》，北京：中国大百科全书出版社，1993年版，11页。

[20] 参见钱乘旦等：《在传统与变革之间——英国文化模式溯源》，杭州：浙江人民出版社1991年版，38页。

[21] 达尔：《民主理论的前言》，北京：三联书店（与牛津大学出版社联合出版），1999年版，43页。

[22] 亚里士多德：《政治学》，北京：商务印书馆，1965年版，199页。

[23] 伯尔曼：《法律与革命：西方法律传统的形成》，520、14、628、11页。

[24] 伯尔曼：《法律与革命：西方法律传统的形成》，9-10页。

[25] I.伯林：《两种自由概念》，载刘军宁等编：《市场逻辑与国家观念》，北京：三联书店，1995年版，201页。

[26] 李强：《自由主义》，北京：中国社会科学出版社，1998年版，15-16、74页。

[27] 乔·萨托利：《民主新论》，312页。

[28] 罗伯特·达尔：《论民主》，4页。

[29] 参见罗伯特·达尔：《论民主》，27页，图2。

[30] 罗伯特·达尔：《论民主》，43-44页。

[31] 约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，南京：译林出版社，2000年版，5-6页。

[32] 参见孙柏瑛：《当代政府治理变革中的制度设计与选择》，载北京：《中国行政管理》，2002年第2期。

[33] 喻希来：《中国地方自治论》，载北京：《战略与管理》，2002年第4期。

[34] 参见戴维·奥斯本等：《改革政府：企业精神如何改革着公营部门》，上海译文出版社，1996年版，1-25页。

[35] 秦晖：《“NGO反对WTO”的社会历史背景：全球化进程与入世后的中国第三部门》，载“北大在线”网站。

[36] 乔·萨托利：《民主新论》，北京：东方出版社，1998年版，4页。

[37] 例如崔之元在《读书》和《二十一世纪》上发表了多篇有关“经济民主”的文章，又如张颐武在《中国社会科学季刊》1997年春夏季卷的《后现代与中国文化建设》中宣称“一种新的文化民主……业已崛起”。

[38] 乔·萨托利：《民主新论》，北京：东方出版社，1998年版，12、7页。

[39] 丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，北京：三联书店，1989年版，41-42页。

[40] 约翰·罗尔斯：《正义论》，北京：中国社会科学出版社，1988年版，131页。

[41] 参见吴紫辰：《中国外交思想的演变：从“和平共处”到“和平发展”》，载北京：《战略与管理》，2002年第2期。

[42] 参见乔·萨托利：《民主新论》，101-104页。