自从伽达默接过了由海德格早期所提出而在后期又放弃了的“实存性诠释学”（ Hermeneutik der Faktizität）以来，哲学诠释学的存有论转折就同当代实践理性问题紧密相关。这就是说，哲学诠释学不再是一种事关诠释方法或理解的技艺的纯理论学科，而成为和人的Dasein生存意义追问相关联的实践理性问题。在伽达默这里，对实践理性问题的反思，始终没有在社会政治的层面提出解决方案，而是从根本上反思人类生活的可能条件，在与他人共在的沉浮中寻找生存的意义以及合理的生活形式。因此，解决海德格在《存在与时间》中有所涉及但未作出正面讨论的伦理学问题就或明或暗地成了伽达默的“作为实践哲学的诠释学”的内在要求。如果说，实现诠释学的存有论转折的贡献要归于海德格的话，那么，通过这一存有论转折复兴古老的实践哲学传统，使从前作为“技艺学”（Kunstslehre）存在的诠释学得以作为伦理－实践哲学，来批判地反思和重建现代社会的价值理性，以克服现代性的价值危机，这一贡献必然要归于伽达默。
尽管国内学界已经注意到伽达默诠释学的实践哲学的伦理学向度，但是，要系统地表达出伽达默在不同的文本中零散地表达出的伦理学思想，仍然是个十分艰巨但非常有价值的课题。本文将从三个方面展开：1.诠释学作为实践哲学的意图和目的；2.诠释学的伦理学的可能形式；3.诠释学伦理学的实质的价值观念。
一
国内学术界一般以伽达默的代表作《真理与方法》（1960）为标志，把他的学术思想分为前诠释学、诠释学和实践哲学的诠释学三阶段，这种划分的好处在于能让人简单方便地把握他的思想进程的大致特色，但有一个致命的缺陷，就是它非常容易造成一个错误的印象，以为伽达默的诠释学从前期到中期是理论的，而只有到后期才是“实践的”，所以有一个什么“实践哲学的转向”。我们要说，这种看法完全是错误的。实际上，伽达默自己说得非常清楚“诠释学首先是一种实践，是理解和达到理解的艺术”[1]他的第一个学术讲座就是《论古希腊伦理学的概念和历史》(1928年与马堡大学)，“我们自己的兴趣本来就是实践的，伦理学的实践”[2]。作为其前期的代表作、即伽达默的第一部专著也是《柏拉图的辨证伦理学》。即使是在其一生的主要代表作《真理与方法》（被看作是所谓的中期思想）中，伽达默也是一再强调，诠释学的三个环节是理解、解释和应用，而“应用”不是对“理解”的一种事后运用，而是理解和解释的前提和核心[3]。只有在“应用”、即实践的具体处境中才有理解和解释的问题，也才有理解和解释的具体内涵。所以，把诠释学作为实践哲学来理解，是伽达默始终一贯的做法，在他的思想中根本不存在一个从理论性的诠释学向实践诠释学的所谓转折。实际上，不从实践哲学来理解诠释学，就根本不是伽达默的诠释学，而“伦理学是伽达默全部哲学的起点和归宿”[4]
这里我们必须进一步提出的问题是，为什么伽达默的诠释学自始至终是实践的(1)，为什么他强调的实践，核心是伦理的实践(2)？其意图和目的何在（３）？
从学术渊源上，我们可以解答(1)。伽达默多次承认，他在学生时代主要是受尼古拉.哈特曼的影响[5]，他也听过马克斯.舍勒的价值伦理学课程，但哈特曼的《伦理学》给他们青年学生的思想造成的激动和挑战是无与伦比的。为什么？这是无法简单地从现象学的巨大影响来解释的，因为一方面现象学实际上并不能满足世界大战后学生的精神需求，而且哈特曼对胡塞尔的现象学更多的是批评，而不是接受，伽达默在这些方面实际上是与哈特曼对立的。当时给伽达默带来激动的，主要是哈特曼所致力于建构的“批判的存在论”所关切的是发现实在世界——而不是单纯的现象世界——的结构法则。这种哲学是从他自己的价值现象学出发去发现“物性世界的实践的给予性”，确立了“理想存在”的问题和地位[6]，因此具有了存在论的实践哲学的雏形。应该说，这才是最激动伽达默思想的东西。他自己也明确说过“尼古拉.哈特曼把自己从新康德主义的唯心论中分离出来，促使我试图去深入亚里士多德的思想……到1931年我发表第一部著作《柏拉图的辨证伦理学》时，至少在实践哲学领域中把目标对准柏拉图与亚里士多德思想的概念差异，对我来说已是不言而喻的了”[7]
哈特曼的影响主要在伽达默的柏拉图博士论文上体现出来，在哈特曼之后，伽达默仍然“期待着一种新的哲学定向”，这就同胡塞尔的“现象学”这个充满魔力的词联系在一起[8]。但实际上对伽达默起重大影响的，不是胡塞尔的意识现象学，而是后期关于生活世界的现象学。它让伽达默感受到哲学在面对日益严重的科学危机（实即现代人的实践危机）的现代处境下所应承担的社会责任，以及它所能起的作用：对现代人生存处境进行诊断，寻找现代危机的真正根源。伽达默从“生活世界”这个概念中领悟到的，是哲学必须从为科学奠定基础的先验意识域返回到作为社会实践基础的更为普遍和广阔的日常经验的自身给予性中[9]，只有这里，才是胡塞尔所寻找的真正理性的本原。基于这个前科学经验的现实基础，理性不仅仅是理论的或是实践的，而是理论和实践尚未分离的原生状态。胡塞尔生活世界的转折，意味着哲学同新康德主义和实证主义的彻底决裂，所以，在伽达默思考诠释学的初始阶段，他就有意识地寻求对狄尔泰的方法论诠释学——这是一种源自新康德主义的即反对实证科学对人文科学的独霸地位、又对实证主义的科学性表现出热情的矛盾的学说——的超越，从实践哲学来领会诠释学的新型任务。
伽达默创建实践意图为主导的诠释学的直接先导，当然还是海德格。大家知道，海德格在《存在与时间》中提出“实存性诠释学”概念，不是在“理解”和“解释”的任何方法论意义上使用的，它同唯心主义诠释学概念决裂的标志，就在于这种诠释学面对的不是什么可理解的对象，而是“实存的Dasein本身的不可理解性”[10]。“理解”和“解释”本身，不是被解说为主体的认知活动，而只是作为Dasein“在－世界－中－存在”的一种生存特质，所以，只有从实践哲学出发，才有可能发现这种诠释学的真正任务。海德格后来放弃了这个概念，不是因为诠释学这一纲领无法向实践哲学推进，而是由于海德格意识到，它很难摆脱近代以来主体哲学先验内在性的纠缠[11]。而伽达默之所以重新赋予这个概念以新的生命，乃是因为他从海德格的Dasein永远是共在的结论中，发现了人类生存的真正机制，这有利于完成海德格后期通过批判现代技术对存在的遗忘所思想的存在的天命。可以说，伽达默从海德格那里接受的这个实存性诠释学概念，是从存在论的实践哲学意图出发的。
上述三位精神导师的哲学，在伽达默的细心解读下，不仅具有了实践哲学的指向，而且其核心是指向伦理学的实践，即以善为目的的人的生活的整体[12]。尤其是海德格对亚里士多德“伦理学”和“形而上学”的独特阐发，直接将伽达默思想定向于这种以伦理学为核心的实践哲学上。这可以部分地解释上面的问题（２）。之所以是“部分地”，是因为它只是从事实层面说明了伽达默所理解的“实践”主要地甚至唯一地是伦理的实践，但还未能从根源上说明，为什么伽达默所说的伦理的实践，必须超越近代以来的科学理论和人文科学哲学的视野，最后在亚里士多德的实践哲学中发掘诠释学伦理学的基本理念和价值。
对问题（３）的解答，我们可以回答这个问题。伽达默之所以要把诠释学作为实践哲学，首先一个最重要的原因，就是面对传统崩溃的现实，科学技术以其独霸一切的态势，成为现代人物质实践和精神价值乃至思维方式的唯一航标。因此，现代社会的深刻危机，从根源上就是这种技术理性的危机，它不仅使现代生活方式发生完全的错位，而且通过其功利主义的物化作用，使人类精神陷入一片虚无。所以，诠释学之所以要作为实践哲学，就是要在现代的这种不可理解的生存处境中去发现我们本真的存在模式，发现“现代”之与传统的断裂是基于错误的实践模式，而真正的人性的实践，是以善为价值理念引导下的实践，因而是伦理的实践。在这种实践中，“传统”的价值会在现代人的批判意识中不断地会被焕发出新的生命活力，让人产生一种“在家”的依赖感，从而不会导致存在的异化和身心的分裂。
其次，既然是要把诠释学作为实践哲学，那为什么不能以现代科学理论以及现代精神科学包括伦理学为基础，而非要返回到古希腊的实践哲学传统不可呢？原因在于，伽达默认为，不仅近代的科学理论造成了错误的以技术理性指导一切的错误的实践模式，而且，近代以来的精神科学包括伦理学无不是以这种科学性为基础的，所以，他尖锐地说：“期待现代科学及其发展能给我们提供某种新的伦理学，这显然是不可思议的”。之所以要返回到古代实践哲学寻求现代实践理性的基本定向，是因为“古代伦理学通过传统的不可或缺性证明了伦理学向政治学、即正确的立法艺术过渡的必然性。与此相比较，现代的启蒙运动则是抽象的和革命的”[13]。
由此可见，诠释学之所以是实践哲学，乃是因为理解是我们这些以对存在的理解为存在方式(Dasein)的存在者的存在方式，更准确地说，是在前理解（历史、文化）作用下与其他存在者共同从属于被理解对象的归根的存在方式，即“共在”与“归家”的存在方式。而理解的实践之所以要回归古典重构实践理性，原因在于，只有在古希腊的实践智慧中才能发现这种“共在”与“归家”的正当的生活方式，找到尚未分裂、异化的合理的实践模式，从而克服现代与传统的断裂，在民族的、历史的和多元主义的现实中寻求由“和解”而产生的统一的普遍有效的伦理。这是伽达默所寻求的实践哲学的使命。“只有这样，实践哲学才可恢复其往日的尊严：不只是去认识善，而且还要共同创造善”[14]诠释学伦理学的根本意图就是完成实践哲学的这一使命。
二
由上面的分析容易看出，作为实践哲学的诠释学与伦理学具有内在的同一性。因为，诠释学的“实践”不是任何现代的行为模式之一，而是最广泛意义上的生活方式。而伦理学就是“有关正当的生活方式的学问”[15]。这样，伽达默的伦理学的核心，就不是去寻求生活中的道德规范，而是努力理解，什么是符合人性的正当的生活方式。这实际上是自苏格拉底开始的西方伦理学的原初的语义。在苏格拉底那里，他思考的伦理问题既不是道德规范的奠基问题，也不是道德判断的语义分析问题，而是更为本源的“美好的（或善的）生活如何可能的问题”。海德格把这种从本原上对存在的意义的思想本身叫做“本原的伦理学”[16]。这正是伽达默诠释学的伦理学的形式特征。
具体地说，所谓“本原伦理学”就是从基础存在论对存在意义的追问，来确立伦理的根据。这一做法之所以成立，是因为伦理学与“存在”本身具有内在的关联。西方“伦理学”(Ethik)概念是由ethos演变而来的，我们平时把ethos仅仅理解成“风俗”、“习惯”，实际上遮蔽了它的本义。ethos的本义指的是人的居留之所（Aufenthaltensort)，一种人性化的生存（eine für ihn charakteristische Existenz)[17]。海德格就是这样来诠释ethos的。在《存在与时间》和后期的《筑.居.思》等文章中，他都把“在…之中”(Sein)解说为“居留于…”、“习惯于…”的意思。如“我在上海”(Ich bin in Shanghai)，意思是“我居留于上海”；我“熟悉”上海；相应地，人的在世（“在－－世界——之中——存在”），不是“水”在“杯子”之中这样的存在，而是“熟悉…”，“居留于…”的意思。而作为伦理学之基础的ethos就是“居留”、“居住”——wohnen，而“所居”—gewohnte－就是德语中的“习惯”，引申为“风俗”。这说明，伦理学作为哲学，是在对作为现象的ethos（风俗、习惯）之根源的思想中寻求人类本原的居留之所，即所谓的“家园”。只有朝向这个“原本的家园”生存，“存在”才有“意义”和“价值”，人才知道自己“应该做什么”。Ethos的这种本义实际上与孟子对“仁义”的解释也是一致的：“仁，人之安宅也。义，人之正路也”[18]。
海德格的基础存在论打开了通向这种本原的伦理学的道路，但我们依然可以怀疑他是否真的具有了某种“伦理学”。因为在他那里，具有Dasein生存方式的人，只是孤独的“向死生存”的有限个体，这样的孤独的本真生存，是不具有伦理意义的，尽管他也承认，“Dasein本质上自己本身就是共在”（Dasein wesenhaft an ihm selbst Mitsein ist)，“Dasein的独在（Alleinsein)也是在世界中共在…独在是共在的一种残缺样态，它之可能是对共在的证明”[19]，但是，共在的意义却被海德格当作“常人”日常平均的非本真状态而打发掉了。伽达默实际上正是接着海德格这里来发掘共在的生存论意义。既然Dasein本质上就是共在，共在就同样本原地具有生存意义，也能像诗人们一样本真地、“诗意地栖居”“在世界中”。而且，惟有通过对这种共在生存意义的揭示，才能真正具有伦理学寻求存在家园的基础意义。所以，就从基础存在论来阐发伦理学而言，伽达默是海德格哲学的完成。作为“完成”他至少在两方面推进把基础存在论推进到伦理学。一是，尽管如海德格所说，对本真存在的本原之思就是伦理学，但只有当这种存在之思与人在具体生存处境中的“正当的生活方式”联系在一起，才是伦理的，伽达默自己就是在这种意义上来界定伦理学含义的；二是，孤独的个体存在，没有伦理意义，伦理的存在本原地是“共在”。“共在”不意味着“孤独的主体共同存在”，而是说人的存在永远都是“我们－存在”（Wir-sein)，所以，它更本原地揭示出人的生存的一种基本机制：“参与”和“团结”：Dasein根本上就是通过“da”（理解）对Sein的参与，并预示着每一被抛的存在者不是完全“无根的存在”，而是有着与“先前的存在”源始的依赖关系。在这种依赖关系中，显明了一个共同的意义世界，我们的存在不可避免地通过参与这个共同的意义世界而证明自己“归属于”这个世界。所以，伦理学意味着对正当的存在之路（道）的寻求，找到一个真正适合于我们居住的家园。
西方近代以来的伦理学实际上脱离了这个本义，伽达默极力重振实践哲学，实际上就是感叹现代实践生活脱离了伦理的本义，如孟子所说“旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”
就此意义而言，伽达默诠释学的伦理学就其形式意义而言，就是这种“本原伦理学”，也即把“共在”作为本原的生存方式的存在论的伦理学：“Dasein同样本源地是共-在，而‘共-在’（Mit—Sein）不是意指两个主体相互同在，而是我们-存在的一种本源的方式，这种方式不是通过一个你来补充我，而是包含一种首要的共同性。”[20]。
共在既然是我们原本的生存方式，那么，这就是实践理性的基地，我们的一切价值理念都要从维护共在这一生存方式推导出来，因为否则，共在的生活就不可能。这种生存伦理学显然既不是亚里士多德以“实践智慧”（phronesis）为基础的“德性”伦理，也不是康德以实践理性为基础的形式主义伦理，同时也不是现象学的价值伦理，而是立足于共在存在论对上述三种伦理学的独特综合。
三、诠释学伦理学的实质的价值理念
伽达默虽然赞同康德伦理学的形式主义，但他的伦理学并不是形式主义的，而是具有实质的价值理念的。这些价值理念都是为了维护“共在”的生存秩序而必须具备的一些构成性因素，主要是：1.实践理性或实践智慧；２.团结和友爱；３.对话或共识。
1.实践理性和实践智慧
伽达默是西方理性主义伦理学的传承者，在他的价值谱系中，理性具有基础性的意义。他认为，在经历了20世纪种种非理性的人类浩劫和科技（工具）理性的片面发展后，人类比历史上任何时期都更需理性的指导。但能对人类未来合理的生活方式以指导的理性，既不是科学时代的理性（工具理性），因为它基于近代以来错误的实践模式，失去了价值的合理性；也不是某种超验的形上学实体，因为实体理性以认识和实践的分离为基础，脱离了生活实践的具体处境；毋宁说，这种理性是对于人类真正共同的东西的认同，从而服务于共在的某种东西。
具体说来，伽达默说倡导的理性有如下几个特点：其一，理性就是实践理性。康德已揭示出人类只有一个纯粹的理性，但纯粹的理性有理论的（认知）和实践的（道德）两种运用，但伽达默不同意近代以来的理论和实践相分离的模式，转而赞同亚里士多德把“理论”（theoria——即思辨的生活方式）看作最高贵的实践，最高的生活方式[21]，只有“制作”性的工艺才是与“实践”对立的东西，所以在伽达默那里没有为科学奠基的理论理性，他之所以要“赞美理论”完全是在把“理论”理解为“实践”，即一种合理的生活方式上而言的，因而在他那里，理性也就是实践理性。
其二，他对实践理性的解释，不同于康德，即把实践理性解说为理性对意志的直接决定，但他同意康德实践理性的衍生意义：善良意志。不过这种赞同只在这种限度上：实践理性包含着对共在之善的共同目标的设置，而不赞同有一个脱离生活关系的柏拉图式的善的理念。正是这种态度决定了伽达默的实践理性是“在柏拉图和亚里士多德之间的善的理念”[22]。
他也用这样理解的实践理性来解说亚里士多德的phronesis[23]，这是伽达默一再强调的一种价值。但是他反对把Phronesis仅仅理解为“明智”或生活中的“小聪明”，因为后者是如何针对特定的目的使用正确的手段，是一种操作性、技术性和工具性的理性。“然而，光知道对给定的目的使用正当的手段，无疑并不是在强大的伦理和政治意义上的亚里士多德实践智慧所刻画的理性的全部。在人类社会中最重要的东西是如何设立社会的目标，或者更准确地说，是如何使社会成员一致同意接受大家赞同的目标并找到正确的手段”[24]。这样的实践理性或实践智慧，就其实质而言，是价值理性，设立社会实践必须践履的正确目标；就其在个体品质上的表现而言，是在具体行为处境中所必备的道德判断力。具有道德判断力的人并不是无动于衷地站在他人或事情的对面去认识和判断，而是从一种特殊的使他和他人联系在一起的隶属关系去一起思考，好像他与他人休戚相关。道德判断力要满足一个条件，即他自己也想做正当的行动，他与他人才能结合到一个共同的关系中。如此一来，实践智慧就是使社会成员合理地共在的一种品德。
２.团结或友爱
作为共在的生存实践，团结的价值当然是首要的，因为在伽达默看来，所谓的实践，就是“处世（sich verhalten)和团结地行动，而团结是所有社会理性的关键性条件和基础”[25]。这是从存在论推出团结的价值；
另外，伽达默还着重从现代的生态危机和文化危机推出团结的价值。他对现代实践，尤其是20世纪科技飞速发展所带来的太过消极的预见忧心忡忡，生态的危机、基因改组、克隆人、技术对人的超强控制、核武器和生化武器的失控、斯大林暴政的强制洗脑，如此等等，“富有有远见的人们已经看出人类走向毁灭的死亡路线”[26]，但“我们还远未普遍地意识到，这是地球上所有人的命运，而如果人类在也许还有的许许多多的危机和许许多多的苦难所带来经验史的经历中还是不能学会找到一种新的团结来救急，哪怕只是无情地投入少量的毁灭性核武器，也没有人能幸存下来。没有人知道，我们还有多少时间。然而，这个原理也许是健康的：趋于理性永远不会太晚”[27]。在整个地球因遭受人类本身的不合理的实践活动而行将毁灭之时，实践理性的最强音在呼唤：“真正的团结，真正的共同体毋宁应该实现”[28]
实质上，“真正的团结”既不是外在独立的个体之间基于某种共同利益的联合，也不是主体与某种异己之物的结盟，毋宁说，它是自身存在的内在同一性的实现。现代的实践只能造成更多的断裂和碎片，而不能导向真正的团结。在伽达默的心中，只有基于理解的自身存在（Dasein)这种实践方式，才是通往团结的有效途径。因为理解的自身存在具有一种“参与”和“沟通”的机制，建立起与自身“前有”（Vorhaben)——自身的“先行存在”或“历史”——内在联系，使现时的生命归属于自身和他者共有的意义世界。这种共有的意义世界，是“我们存在”的伦理之根，甚至“伦理学”本身就是这样一种造就我们“共属一家”的“营家之道”(oikopoise)[29]。当然，正如“道路都不是供人保持站力或可依靠的一种固定之物，它是为着行走的”[30]一样，“团结”也不是一种结果，更多的是理解的存在者的一种存在方式和能力或品德。
作为能力或品德的团结，表现为友爱。友爱由“友谊”(Freundschaft)和“爱”（Liebe)组成，这是类居生物都有的自然潜质，当然更是构成“共在的我们”的基本的德性品质。友谊和爱都是在差异中构成同一的能力，或者因双方的“相似”（多方面的共同性）而产生友谊和爱；或者因双方的差异而有“互补”而需要，来完善自身的同一。但是，这种“互补”不成理解为“一个人是弥补另一个人需要的工具，否则就摧毁了关系的共同基础，不能理解友爱的真正本质。“弥补”的需要当然表明了自身存在的某种“欠缺”，像叔本华揭示的那样，这种“欠缺”确实是“渴求”产生的根源，但是，一般的渴求在满足了之后，所渴求的东西就不再是好的了，而友爱的渴求之所以在获得满足之后还一再需要，乃是它是归属于我们自身存在的东西，它构成我们“归属一家”的认同感，因而是自身完善的一种生存方式。当谁是爱者、谁是被爱者有明确的界限，当一个人问另一个人是否仍然爱他（她）时，爱就不存在了。友谊也是如此，在实实在在的友谊中是不可能区分谁是爱者，谁是被爱者的，只有当谁是谁的问题不用再提起时，友谊显然就存在着。所以伽达默反问道“人与人之间的友谊不正在于，一个人在另一个人中发现了他自己的自我意识，而不只是想在另一个人忘却自己和他的困境吗？”[31]
如此以来，真正的友爱就不仅是一种自我认同的能力，而且更重要的是一种社会认同的能力。作为一种道德品质，它使一个具有友爱能力的人通过投身于（参与）一个“同属一家”的共同体而实现自身的自我完善。所以，伽达默说，什么是友谊问题，归根到底是旨在把握，什么是合理的共同体的问题。伦理学由此必然归属于政治伦理学。
3.对话与和解
必然生活在某一社会共同体中的成员，重要的事情不仅是知道德性是什么，而是知道，什么样的条件使德性得以产生。德性产生的条件，不只是心理的和意志的，而且是社会的和政治的，尤其是社会共同体赖以存在的生存方式。伽达默诠释学的实践哲学，旨在倡导一种理解的生存方式，这种生存方式不仅揭示了共在是实践理性的基础，而且阐明了共在的机制：诠释学的对话逻辑，这才是使团结、友爱等道德品质得以产生的条件。
理解的生活方式不是主体心灵之间的神秘交流，不是经受了方法论的训练后对待文本的主体行为方式，而是人的社会生活得以完成的形式，“社会生活，在其最终的形式中，乃是一个对话共同体。”[32]对话的前提是，存在着一个我们能够共同分有的意义世界，但谁也无权独占它的解释权。如果认可有个绝对正确理解的主体，那就意味着所谓的“对话”或者只是独白式“训话”，被“训话”者的德性就只剩下好孩子式的“听话”了；或者只是专家式的“咨询”和新闻发布会了。伽达默相反地认为，真正的对话者的德性，是苏格拉底的自知无知的德性，他的前提是对对话伙伴的尊重，设想着他的理解可能是对的，而且比自己高明。不具有这种德性的人，根本无法与他人展开对话。现代的社会生活之所以需要对话，是因为上帝已死，无法再给我们提供意义的根据，哲学形上学又在科学实证的要求面前受到人们根本的怀疑，而深受人们相信的科学却又只顾其方法，向技术和精明理性发展，根本不关心意义问题，所以，能够拯救现代人意义危机的，只能是真诚的对话。这样，真诚的对话能力不仅是现代人的一种必备的德性品质，而且也是体现社会理性的形式。
对话的“问答逻辑”，实际上就是“辩证”[33]反思的逻辑。反思是通过镜子中的倒影发现自身并归属于自身的原型的一种方法。在这里，可以把“倒影”看作是他者的隐喻，看到自己“倒影”的人，通过承认“倒影”并追索到它的根源（原型），不仅实现了与“异己的、陌生的”他人的和解，而且实质上是与自身的和解。因为“倒影”和自己不是外在不同的东西，而是源自同一根本——原型——的两种现身方式。所以，对话的问题逻辑，就是通过反思的辨证中介，构成一种对相同根源和共同意义预期和参与的机制，辨证法在这样的对话中就不再是那种使软弱的东西成为强大东西的论证艺术和讲演艺术，而是那种从事物本身出发增强反对意见的思考艺术，或者说，它是催生出共同所指的艺术，它在问和答，给予和吸取，争论和达成一致的过程中实现意义的沟通和交流，构成了参与者之间相互承认的共同隶属性。所以，从根本上说，这种对话、分有、和解和向本原的归属，构成了理解的存在方式。
尽管对话的目标是“视野融合”或意见一致，但这种融合和一致，不意味着个人的差异性被同一性克服。因为视野融合并不是以朴素的同化去掩盖自我和他人、历史和现实的差异性和异己性，而是有意识地去暴露这种紧张，但是，正是通过异己的差异，人们会发现这不过是自身的“倒影”而已。同时，在问答逻辑中，每个真正的问题都要求向未来保持完全的开放性，这意味着个人的视野的独特性不会被掩盖，对话永远不会完结，辩证法不会像在黑格尔那里那样，在某一点上达到“绝对真理”而结束自己的生命。相反，视野融合不是一次完成的，而是不断运动和变化的，旧的东西和新的东西在融合的过程中不断结合成为更富有生命力的东西。这才是我们社会历史生活的真实形态：我们自身的历史存在构成我们理解得以可能的前提，现时的生活表面上与历史发生了巨大的断裂，以至成为历史的异己之物，但它实质上是历史生命延续的独特形式。传统的传递不仅仅是传统的创新，而且也是现时生命对传统自身的回归和从属。这构成了我们想分享和所分享的传统的本质。通过与历史的和解，我们找到了历史与现时共同的生命之源，参与和分有这个共同的意义世界，实质上就是向自身本真的生存家园的回归。因此，诠释学的对话和和解，乃是探询人类真实的归家之路。
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[1] Selbastdarstellung Hans-Georg Gadamer,in:Werke 2,S.493-494.（这是对Hans-Georg Gadamer Gesammelte Werke卷数和页码的缩写，该全集是德国J.C.B.Mohr Siebeck Tübingen,1993年版，下面凡引用该版本处，均像这里一样，只注卷数和页码。）
[2] 参看拙译：《价值伦理学和实践哲学》，载于《伽达默尔集》，上海，远东出版社，1997年版，页271、266。
[3] 伽达默把在每一具体处境中的理解活动称为“应用”。而近代意义上的“应用”则是以“理论”与“实践”、“原理”与“具体情景”的分离和脱节为前提的，这种“应用”最多是一种“挪用”，即将一个已有的“东西”搬到另一个东西上。“挪用”是一种机械的操作过程，是techne,即技艺，作为人文学科的诠释学坚决反对和拒斥的就是这种意义上的techne。其本义就是“应用”中理解。而理解从来不是对于某个给定对象的主观性行为，而是属于被理解者的存在，因而是一种在理解中生存的存在方式(Dasein)。这样的诠释学也就是一种实践哲学。
[4] 何卫平《解释学和伦理学——关于伽达默尔实践哲学的核心》，载于《哲学研究》2000年第12期，页60。
[5] 参阅伽达默《价值伦理学和实践哲学》和《自述》等文。
[6] 参阅Nicolai Hartmann:Zur Grundlegung der Ontologie，1941 zweite unveraenderte Auflage,Berlin,S.212ff und S.243ff.
[7] 参见《伽达默尔集》，上海，远东出版社，1997，页595-6。
[8] Gadamer,Werke 2,S.483.
[9] 参看伽达默的短文《生活世界的科学》，载于Werke 2.
[10] Werke 2,S.323.
[11] 参阅拙译：伽达默《转折之路》，载于《伽达默尔集》，上海，远东出版社，1997，页437。在另一篇文章中，伽达默明确说：“众所周知，海德格后来完全放弃了诠释学概念，因为他发现，他用这种方法并不能突破先验反思的禁区。他的哲学思考试图把抛弃先验概念作为’转折`”。Werke 2,S.332.
[12] 胡塞尔不仅后期转向生活世界的理论，而且直接从奠立绝对价值观念的意义上讲述伦理学，他后期思想走向了伦理学是非常明显的，可参阅他的《伦理学讲义》。海德格尽管他本人一直对通常意义上的“伦理学”保持着距离，但是他自己承认，他的伦理学实际上是一种本原意义上的伦理学，即对人的生存意义的存在论之思。参阅他的《关于人学的通信》。
[13] 《真理与方法》，Werke 2,S.２８４，２８５
[14] 参看拙译《价值伦理学和实践哲学》，载于《伽达默尔集》，上海，远东出版社，1997，页277。
[15] 伽达默：《科学时代的理性》，北京，国际文化出版公司，1988年版，页85`99.
[16] 在回答一位青年朋友提出的“你何时写一部伦理学”时，海德格思考了存在论与伦理学的关系：“伦理学深思人的居所，那么把存在的真理作为一个生存着的人的原始的基本成分来思的那个思本身就已经是原始的伦理学”。参见熊伟译《关于人道主义的通信》，载《海德格尔选集》，上卷，上海，三联书店，1996，页400。
[17] 参见Otfried Höffe:Moral als Preis der Moderne,Frankfuhrt am Main,suhrkamp Verlag,1993,s.48.该书的中文翻译即将由上海译文出版社出版。
[18] 《孟子》，离篓章句上。
[19] Martin Heidegger:Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen,2001,S.121.
[20] 伽达默：《存在主义和生存哲学》，Werke3，S184。
[21] 亚里士多德在《形而上学》第一章所表达的这一思想越来越受到当代哲学和伦理学的重视，并被当作分析现代实践（包括道德实践）失误的一个对照。参见拙译《作为现代之代价的道德》“3．作为对照:亚里士多德”，上海译文出版社将出。
[22] 伽达默的这一书名反映出他对柏拉图和亚里士多德的态度，他一辈子对柏拉图必恭必敬，认为我们只能向他学习哲学，而不能批判他，但他同时又赞同亚里士多德从实践出发对善的理念的批判。
[23] 苗力田先生把phronesis翻译为“明智”（参见《尼可马科伦理学》中文本１１７－１２１页），也有人译为“实用智慧”，这均不准确，比较准确的还是“实践智慧”，因为亚里士多德所说的Phronesis并不是考虑或算计对自身局部、如健康、强壮的益处，而是对整个生活的益处，是根本有利于实践的考虑。所以，这种理性的考虑是事关人生目的与意义的“智慧”，而不是“明智”或“实用的智慧”。
[24] Gadamer:Probleme der praktischen Vernunft,in:Werke 2,S.326.
[25] 伽达默：《什么是实践？--社会理性的条件》，WERKE4，S228。
[26] 同上，S.225。
[27] Gadamer,was ist Praxis?In:Werke 4,S.227.
[28] 同上，S224.
[29] 苏格拉底创造了一个词oikeion表达渴求和满足之间充满张力的关系，而这个词的本义是指“归属一家”，亲戚和家庭成员都同属一家，而且每个人都感觉到自己是在家里，这是他的归属，一切都是他所熟悉的。而伦理学无疑就是对这样一个“家园”的宅基的寻找和家的营建，这就是oikopoise这个词的意思。参见Gadamer：Logos und Ergon im platonischen`Lysis`，in：Werke 6,S.185ff.
[30] Gadamer,Der Weg in die Kehre,in:Werke 3,S.282.或参看拙译《伽达默尔集》，页441.
[31] Werke 6，S.184.
[32] Gadamer:Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik,in:Werke 2,S.255.
[33] 辩证法的本义就是对话，伽达默的诠释学一再地从此本义出发阐发理解的生存方式的机制。
原文发表于《中国诠释学》第二辑，山东人民出版社，2004.
