最近一段时期，中国哲学的“合法性”问题重新成为人们讨论的热点，而这一问题的提出，与中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的危机密切相关。众所周知，中国本没有“哲学”一词，也没有与西方对应的哲学学科，近代中国哲学史学科是胡适、冯友兰等人参照西方哲学范式（实际是某一派的范式），取中国传统学术中与西方相近的材料建立起来的，用冯友兰的话说，是“就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出来而叙述之”（《中国哲学史》上，中华书局，1962年版，页8）。这样建立起来的中国哲学史学科，从一开始便具有了模仿西方哲学的特点：如以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，将哲学家思想划分为宇宙论、认识论、人生哲学或伦理学、政治哲学、宗教哲学等不同部门；大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料，像胡适、冯友兰分别用实用主义、新实在论解释中国哲学，49年后用“唯心”、“唯物”划分中国哲学战线等等。在这样的一种构架中，中国哲学与西方哲学的地位是不平等的，西方哲学是立法者，中国哲学是被审判者；西方哲学是诠释者，中国哲学是被诠释者。中国哲学的概念、命题只有和西方观念发生联系，只有被附会为西方的某派理论、主义，才能得到解释和说明，也才能获得“生存”的权利。对于这样的哲学，人们有权利发问：它到底是中国的哲学？还是“哲学在中国”？这样的哲学，它的存在是否合法？如果说胡适、冯友兰等人当年套用西方哲学范式建立中国哲学史学科，是在中西社会发展严重不平衡的背景下，为了尽快与西方“接轨”，赶上西方发展的步伐的话，那么在经历了东亚社会的崛起和发展，西方中心论已成昨日黄花，多元的文明观渐被人们普遍接受的今天，重新审问中国哲学的合法性问题，便无疑是中国哲学主体意识的觉醒，是国人在对外交流中逐步获得自信的表现。

克服中国哲学合法性危机，不是要简单地怀疑中国是否存在哲学，也不是要片面地排斥西方哲学的影响，重新回到封闭、孤立的状态，而是要在中国哲学史研究中对中西哲学的关系作出转变和调整：由主奴关系转变为平等关系，由审判关系转变为对话关系。事物的独特性往往是在差异中表现出来，“回到中国哲学自身”，“让中国哲学自己说话”的努力和诉求，也只有在和作为他者的西方哲学的平等对话中，才能最终完成和实现。如果说我们以往的研究由于过分套用、比附西方的概念、话语，因而可以称作是“汉话胡说”的中国哲学史的话，那么如何“化胡为汉”（吸收消化的“化”，而不是化约的“化”），创立“胡话汉说”、“胡汉互说”的中国哲学史，便成为今后的预期和方向。“子曰：我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（见《史记·太史公自序》）中国哲学合法性的证明，不仅是一个理论问题，同时还是个实践问题，即我们能否不再像以往那样简单袭取西方哲学某家、某派的理论作为中国哲学的阐释框架，而是回到中国哲学自身的问题意识和义理结构，用自己的话语（“胡话汉说”、“胡汉互说”）写作出能够揭示中国哲学自身价值和独特意蕴的哲学史著作，惟有此我们才可以说，中国哲学走出了合法性危机的阴影，中国哲学回到了自身。

近读彭永捷博士的《朱陆之辨——朱熹、陆九渊哲学比较研究》（人民出版社，2003年5月版，下简称彭著）一书，感到是一部“面向问题本身”，“用中国哲学解释中国哲学”的优秀论著。彭永捷博士不仅在中国哲学合法性问题讨论中，提出了一系列发人深省的洞见（见所著《中国哲学学科存在的合法性危机》，《中国人民大学学报》2003年2期），更在具体的研究实践中对探讨中国哲学的本土化作出了有益的尝试。

彭著讨论的朱陆之辨不仅指朱熹、陆九渊个人间的学术分歧和辩论，同时由于涉及问题的根本性、基础性，影响波及元、明、清数代，成为“数百年未了底大公案”。诚如清代章学诚所说：“宋儒有朱陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异。”对于这一学术公案，近代以来的中国哲学史学者们或从西方的话语中受到启发，认为朱陆之辩乃理气二元论与惟理论的差别；或借用西方的某种理论框架，认为朱陆的分歧是客观唯心主义与主观唯心主义、或理性主义与存在主义的对立等等。这种讨论对于我们理解朱陆思想异同虽不无裨益，但充其量不过是以西方哲学为标本的“比较哲学”研究而已，很难说对于问题本身作出了合理的说明。那么中国哲学尤其是儒家哲学有没有自身的基本问题呢？如果我们抛弃了诸如客观唯心主义与主观唯心主义之类的解释框架后，能否通过发现儒学自身的理路和问题，从而对其作出更为合理的解释呢？回答是肯定的，这就是仁与礼的关系问题。

我们知道，孔子创立儒学主要提出两个概念：仁和礼。一方面他“以仁发明此道”，通过仁突出了道德主体性；另一方面又重视礼，主张“克己复礼”。前者自主、自觉，近似我们今天所说的道德概念；后者客观、外在，接近我们今天所说的伦理概念。这样孔子通过仁、礼实际提出道德实践中内在自觉和外在规范的问题，这一问题也构成以后儒学发展的基本问题。孔子去世后，“子夏、子张、子游以有若似圣人（孔子），欲以所事孔子事之，强曾子。”结果遭到曾参的激烈反对（见《孟子·滕文公上》），孔门后学由此发生分化。今本《论语》中记载有若言论四处，注重行为规范，注重礼；记载曾参言论十三处，注重内在心性，注重仁。前者外向而乐群，后者内省而体认。可见仁与礼的关系问题首先在孔门后学的对立中表现出来，以后孟子提出“仁，人心也”，认为“恭敬之心，礼也”（《孟子·告子上》），实际是从内在方面进一步发展了孔子的仁，而将礼归之于心（仁）；荀子主张礼者“文理隆盛”，建立起以礼为核心的思想学说，又提出“唯仁之为守”（《荀子·不苟》），认为仁是对外在规范的操持、把守，则是从外在的方面发展了孔子的礼，仁与礼关系问题贯穿于早期儒学的历史之中。

所以当宋儒越过汉唐，直承孔孟，自然要面对这一儒学的基本问题，自然要在这一基本问题上表明自己的态度和立场，只不过此时的理学已发展为一种本体论哲学，仁与礼的问题也转变为理本体与心本体的问题。对于这一点，朱陆之辩的当事人有着明确自觉。陆九渊云：“吾读《论语》至夫子、曾子之言便无疑，至有子之言便不喜。”（《陆九渊集·得解见提举》卷四）曾子、有子是孔门分派时的重要人物，前者关注仁，后者重视礼，二者思想都可以在孔子那里找到根据，象山却对他们一个“无疑”，一个“不喜”，表明他对儒学内部仁与礼的问题有清醒认识，并旗帜鲜明地表明了自己的立场。在象山看来：“孔门惟颜、曾传道，他未有闻，盖颜、曾从里面出来，他人从外面入去，今所传者，乃子夏、子张之徒外入之学；曾子所传，至孟子不复传矣。”（《象山语录》卷二）所谓“里面出来”显然即儒家的仁学，它自孟子以后已不传；而今天大行其道的则是“外入之学”，即所谓礼学。“内出之学”方便、易简，易于把握，“外入之学”支离、烦琐，未得正道；在孔门后学那里，曾子、有子曾分别是这两种学问的代表，“有子之言支离，曾子之言易简。”而今天则演变为自己与朱子间的对立，“易简工夫终究大，支离事业竟浮沉。”所以象山高扬心，以心为最高本体，认为“心即理也”，合心、理为一，主张“抖擞精神”、“自作主宰”，提倡“自力”，反对“凭物”，显然是要从心本体的高度对儒家仁学重新作出论证；而朱子标举天理，以天理为最高本体，认为“性即理也”，分心、性为二，性是形而上者，心是形而下者，心不可直接表现为自主、自律的道德行为，而是要经过“格物穷理”、“克己复礼”的向外求索工夫，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句集注》）则显然是要为儒家的“外入之学”也就是礼学寻找理论根据。可见朱陆的对立首先是他们在儒学基本问题上的分歧，是他们在这一问题上不同选择的结果。所以探讨朱陆思想异同，不能仅停留在其概念、命题形式的差别上，而是要透过这种差别看到其反映的思想实质。

彭永捷博士慧眼独具，他通过对朱陆哲学的比较和逻辑结构的分析，提出了自己的独到见解：“朱子哲学的主体是伦理哲学，象山哲学的主体是道德哲学。”“朱子强调‘克己复礼’，‘格物穷理’，重视对儒家伦理的体认或认知；象山则强调‘先立乎其大者’，强调‘发明本心’，重视实践儒家道德。朱子侧重于知伦理，而象山则侧重于行道德。”（页292）可谓的论。而道德哲学与伦理哲学的区分，只有联系到儒家的仁学和礼学才可以得到真正理解。彭永捷博士本是学西方哲学，然而在其著作中却洗尽铅华，不著痕迹，走出了一条借鉴而不依傍西学的理解之路。我想，中国哲学史学科要走出合法性的危机，一是要挺立中国哲学的主体意识，努力摆脱片面依傍西方哲学的困境，回到中国哲学自身的逻辑结构和问题意识中来；二是借鉴西方哲学的成果，尤其是其重分析的长处，用今天的话语对中国哲学的价值和意蕴作出阐释和说明，而彭著正是在这方面有所创获的一部优秀论著。