上个世纪七十年代，帛书《五行》曾在马王堆三号汉墓中出土过，除了“经”外还有“说”，当时多数学者根据其内容推定为孟子后学的作品。时隔二十年之后，竹简《五行》再次在郭店一号楚墓中出土，有“经”而无“说”，由于郭店一号楚墓的年代较早，现在多数学者已倾向将其与子思之儒联系在一起。由此产生的问题是，对于帛书《五行》“说”应该如何定位？是将其与“经”一起前提到子思之儒，还是像以往所认为的仍将其看作孟子后学的作品？这实际涉及到“说”的年代以及说文与经文的关系问题。笔者同意庞朴等学者的看法，认为《五行》“经”应为子思学派的作品，而“说”则可能完成于孟子后学之手，二者并不形成于同一时期。[①]以往学者将帛书《五行》看作是孟子后学的作品并非完全没有根据，之不过没有将“经”与“说”区别开来，故有失之笼统。从简帛《五行》“经”到帛书《五行》“说”正反映了“子思唱之，孟轲和之”的情况，[②]不过，由于帛书《五行》“说”并不严格遵循经文的原义，“在诠释上多少添加或转移了原‘经’的思想重点”，[③]所以正确的表述应为“子思唱之，孟轲作之”。荀子由于站在学派外部，只留心孟子学派对子思学派“述”的一面，而没有注意到前者对后者还有“作”的一面，故其表述是不够准确的。实际情况是，从子思到孟子，不仅其思想学说存在一定的发展、变化，而且即使对“五行”说而言，子思之儒与孟氏之儒也存在不同的理解与看法，这具体表现在《五行》的经文与说文的关系上。以下将通过对经文与说文的细致分析、比较，来阐发、说明之。
一、从“为德”、“为善”的并重到偏重“为德”
《五行》经文的思想集中体现于其首章中，[④]该章提出，仁义礼智圣分别“形于内谓之德之行”，“不形于内谓之行”。其中，仁义礼智圣“德之行五和，谓之德”，仁义礼智“四行和，谓之善”。并认为“善，人道也；德，天道也”。这里，“形于内”是指仁义礼智圣五行形于内心，是一种内在规范；“不形于内”是指仁义礼智四行没有形于内心，是一种外在规范。经文将“形于内”、“不行于内”并举，与郭店简其他篇中的“仁内义外”说实际表达的是同一个意思，只不过在《五行》中，由于仁义礼智圣被看作是一个整体，无法把其中一部分说成是内，另一部分说成是外，故只好采用目前的表述方法，一方面说它“形于内”，另一方面又说它“不形于内”，在表述方式上显得较为特殊而已。[⑤]然而值得注意的是，这段作为《五行》篇全篇总纲的文字，在“说”中却没有相应的解说。对此，学术界一般以“阙文”视之，认为该章说文在传抄中失载。细察帛书《五行》说文，其所解释的经文实始于第六章，该章三段文字“仁之思也精……”、“智之思也长……”、“圣之思也轻……”，“说”只解释“圣之思也轻”一段，而不解释前面两段文字，多少显得不合情理，认为其存在阙文，并非没有可能。不过，帛书《五行》的经文与说文合抄于《老子》甲本卷后，自第170行至第214行，为经文部分；自第215行提行另段开始，至末尾第350行，为说文部分。两部分之间，帛书并没有脱烂的痕迹，说抄写者“无意”抄漏了这么一大段的说文文字，实在难以讲得通。所以合理的解释是，要么抄写者的底本残缺，在抄写中不得不略去了一大段文字，——不过这种可能性极小，因为如果是那样的话，抄写者似应做出一定的记号或说明；要么是说文的作者“有意”回避了对前面经文的解说，而之所以这么做，是因为其对经文第一章的观点已有了不同的理解和主张，这在说文中似也有所反映。因为从说文的内容来看，其与经文的最大不同，便是“已不再像简书《五行》（帛经）第一大部分那样拘泥于计较形内、形外五行、四行所和之德、善分别，而是力图将它们进一步拉入形内，系之于心性学的理论框架中来思考，并以五行之心与五行之气将身心内外统一起来”[⑥]。所以，帛书说文为何略去了对经文前面几章文字的解说，尚可以继续讨论，但说文已不满意经文对“形于内”、“不形于内”以及“为德”、“为善”的区分，并试图对其做出改造、调整，则是可以肯定的。这在以下各章中鲜明地反映出来。
根据经文的规定，“形于内”的“德之行”，其和谐状态称为“德”；“不形于内”的“行”，其和谐状态称为“善”。德内在于心，是意志的对象；善外在于人伦、社会关系之中，是行为的对象。“善弗为无近，德弗志不成。”（《五行·经第四章》）经文将“为德”与“为善”并举，实际提出一种双重的道德实践方法。一方面，“五行皆形于内而时行之，谓之君子”（《五行·经第三章》）。君子由内在的“德之行”可以直接表现为具体的道德行为；另一方面，通过实践“不形于内”的“行”，或是“见贤人”，可以由外而内去发明内在的德。从这一点看，《五行》的“为德”、“为善”与《中庸》的“自诚明”、“自明诚”实际表达的是一个意思，“为德”类似于“自诚明”，“为善”类似于“自明诚”，二者的差别仅在于所使用的概念有所不同而已。不过，对于子思学派的这一基本主张，说文的作者却似乎已有所不满，并试图对其做出调整、改造，将为德、为善并重拉向偏重为德，将“形于内”、“不形于内”的双重道德律拉向“形于内”的内在道德律，将“善”拉向“德”，用“德”统一“善”。经文第八章说：
君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。
善体现于具体的人伦、社会关系之中，需要君子身体力行之，故“为善”乃是一种具体的伦理实践，是有始、有终的。而德内在于君子的心中，“为德”乃是一向天道的无限超越过程，故是有始而无终。这里，经文虽然对“为德”、“为善”作了区分，但主要仍是将其同等看待的，谈论的是“为德”、“为善”的相互转化，以及其在道德实践中的作用和地位。对此，说文的解释是：“‘君子之为善也，有与始，有与终。’言与其体始，与其体终也。‘君子之为德也，有与始，无与终。’‘有与始’者，言与其体始；‘无与终’者，言舍其体而独其心也。”说文将“有与终”、“无与终”落实在了身体上，认为“为善”是与身体的实践伴随始终，而“为德”之“无与终”者，则是要“舍其体而独其心”，独，内也，“独其心”即内其心，故是以突出心灵性、内在性为最终目的。说文的这一解释显然将经文内、外并举，为德、为善并重的思想拉向了内在的一面。经文第九章又说：
金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉振，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者然后能金声而玉振之。
古人奏乐始之于金声，终之于玉振，故金声玉振在这里实际代表了道德实践的整个过程。经文认为“金声，善也；玉振，圣也”，其中“圣”在《五行》中为“形于内”的五行所有，“不形于内”的四行所无，也是五行区别于四行之所在。“经”第十八章说“闻而知之，圣也。圣人知天道也”，故圣是知天道，也即是发明内在的德，所以金声而玉振便是由善及圣，并最终达至德的实践过程。而“唯有德者然后能金声而玉振之”则表明，只有真正的“有德者”才能够由善及圣，去发明内在的德。这里虽然将“有德”看作是道德实践的最终实现和完成，但德的实现仍离不开善，所以是德、善并举，相辅相成的。第九章的说文残缺较多，不过“金声而玉振之”一句的解说仍依稀可辨。“‘唯有德者然后能金声而玉振之。’金声而玉振之者，动□于 中 而形善于外，有德者之□。”这里虽然残缺了若干字，但根据文义，前面四字的后三字似可补为“于中而”，[⑦]故突出、强调的仍是由内而外“为德”的一面，说文的作者似认为只要具有了内在的德，便可由内而外直接表现为具体的善行，说文对“为德”的过分强调，多少使经文中由外而内“为善”的一面显得多余和没有必要。
经文前半部分在从“形于内”的角度对五行做了论述后，又在第二十章对仁、义作了进一步阐发，将其看作处理案狱的方法和原则，认为“有大罪而大诛之，简也。有小罪而赦之，匿也”，“简之为言犹练也，大而晏者也。匿之为言也犹匿匿也，小而轸者也。简，义之方也。匿，仁之方也。”简是从实情出发，“有大罪而大诛之”，是大的一般的原则；匿是隐匿别人的过错，“有小罪而赦之”，是小的具体原则；简是实现义的方法，匿是实现仁的方法。经文对仁、义的这种理解，显然与前面几章将仁、义看作内在情感的自我扩充、发展过程有所不同，所以它实际是以仁、义为例，对“不形于内”的四行做了论述。在仁、义之后，经文又提出了“集大成”：
君子集大成。能进之，为君子；弗能进也，各止于其里。大而晏者，能有取焉。小而轸者，能有取焉。胥肤肤达诸君子道，谓之贤者。（第二十一章）
“集大成”也即前面的“金声而玉振之”，说文的解释是：“大成也者，金声玉振之也。唯金声而玉振之者，然后己仁而以人仁，己义而以人义。大成至矣，神耳矣！”也是这样理解的。集大成的实现需要“能进之”，也即下文的“能有取焉”，指通过实践仁、义的基本原则以达至内在的德。需要指出的是，“进”也是荀子常常使用的概念，如“君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也”（《荀子·天论》）。“身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。”（《性恶》）靡，借为“摩”，指切磋、研究。故“能进之”是指通过后天的切磋、实践而达至的有德境界。而荀子之所以与《五行》的后半部分有类似的说法，显然是因为其重视外在的礼义与《五行》“不形于内”的“行”存在某种一致，相同的研习、实践对象导致了类似的结论与观点。对于“能进之”一段，说文的解释是：“‘能进之，为君子，弗能进，各止于其里。’能进端，能充端，则为君子耳矣。弗能进，各止于其里。不藏欲害人，仁之理也；不受吁嗟者，义之理也。弗能进也，则各止于其里耳矣。充其不[藏]欲害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而义襄天下。仁覆四海，义襄天下，而诚由中心行之，亦君子已！”说文释“能进之”为“能进端”，显然是以孟子的“四端说”来阐释、理解这段可能与以后荀学存在更为密切联系的经文文字。《孟子·尽心下》也有一段与说文类似的文字：“孟子曰：人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”对于《孟子》的这段文字，说文的作者显然是谙熟于心，故转述于此作为经文的解说。但这样以来，经文由外而内“为善”的实践路向，被转化为由内而外“为德”的实践路向，经文文义也由此发生扭转、变化。在经文中，其强调的是“大而晏者，能有取焉。小而轸者，能有取焉”，即在大的原则和小的灵活性方面能分别遵守简、匿的原则，便可由外而内，由善及德，“胥肤肤达诸君子道”。而说文则认为“能有取焉者也，能行之也”，“能仁义而遂达于君子道”，但其所谓“能行之”、“能仁义”实乃能充仁、义之端，也即是“诚由中心行之”，所以是由内而外的路向。本来经文对仁、义等做了“形于内”、“不形于内”的区分，并由此提出“为德”、“为善”的不同实践方法。而说文则强调“其所以行之义之一心也”（第七章），认为“义”不过都是“一心”的作用和表现，其“形于内”、“不形于内”虽有形式的差别，但已无实质的不同。
《五行》说文与经文的不一致表明，说文作者确如学者所言，在诠释中并不是严格遵循经文的原义，而是自觉不自觉地根据自己的思想主张、义理格局对经文文字做出修改、调整，而这一情况的出现，显然与儒学内部学术思想的发展密切相关。我们知道，孔子创立儒学，主要提出仁与礼两个重要概念，一方面他主张“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“吾欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）另一方面他又继承了“克己复礼为仁”的传统观点，主张“多闻，择其善者而从之；多见而识之”（同上）。这样，在孔子的思想中实际蕴涵着两种不同的实践路向，一是向内反省，发明道德主体，以确立君子人格和独立特行的精神；一是向外体认，“博学于文，约之以礼”（《颜渊》），以塑造、完善君子之行。孔子思想中的这两种路向到七十二子那里进一步分化，形成了“守约”与“博学”的不同实践方法，前者以颜回“其心三月不违仁”（《雍也》）、曾子“吾日三省吾身”（《学而》）为代表，后者则以子夏“礼后乎”（《八佾》）及其“门人小子，当洒扫应对进退，则可矣”（《子张》）为典型。而到了子思，则明确提出“自诚明”、“自明诚”与“为德”、“为善”二元的实践方法。按照子思的规定，所谓“自诚明”是由内在的诚——“天命之谓性”，天所赋予的诚德——达到对是非善恶的明，是由内而外的路向；而“自明诚”是通过对是非善恶的明——“见贤人，明也”（《五行·经第十八章》），“明也者，智之藏于目者”（《五行·说第十八章》），即对象化的经验认知——来发明内在的诚，是由外而内的路向。虽然“自明诚”是以发明内在的诚为目的，但要经过“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的“道问学”的实践过程，故与“尊德性”为特征的“自诚明”仍有着区别和不同，而如何理解、处理“自诚明”与“自明诚”的关系也成为子思思想中的一个重要问题。子思在《五行》中提出“为德”与“为善”与此情况大体相同。本来，“自诚明”与“自明诚”或“为德”与“为善”不过是道德实践一体之两面，是相辅相成的，所谓“诚则明矣；明则诚矣”。但如何从哲学的高度对二者的关系做出合理的说明，寻找出二者的统一性，仍是儒学思想发展中面临的重要课题。子思之后，孟子由于否定了早期儒学的“仁内义外”说，而提出了“仁义内在”说，[⑧]认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），实际是否定了“不形于内”的“行”，而继承了“形于内”的“德之行”。所以在孟子眼里，仁义并非外在的规范与对象，而是道德实践的内在根源和动力，所谓“由仁义行，非行仁义也”（《离娄下》），所以是继承了子思的“自诚明”和“为德”，而舍弃了“自明诚”和“为善”。
由于孟子思想的这种变化，其对善的理解与以往已有所不同。在孟子以前，善作为一个名词，往往是指善人、善事、善行等，如“举善而教不能”（《论语·为政》），“嘉善而矜不能”（《子张》）——以上指善人；“见善如不及，见不善而探汤”（《论语·季氏》），“祸福将至，善必先知之；不善，必先知之”（《中庸》）——以上指善事；“愿无伐善”（《公冶长》），“乐道人之善”（《季氏》），“隐恶而扬善”（《中庸》），“择善而固执之”（同上）——以上指善行。而善人、善事、善行之所以被称为“善”，是因为其符合社会、民众的一般认识，所以善作为形容词，表示一种价值判断，反映的是社会、习俗的一般标准。[⑨]孟子由于提出了“仁义内在”说，突出了心的作用，主张“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《孟子·告子上》），认为由四端之心直接表现出的具体善行，就是所谓的善。所以在孟子那里，善是指自主自律的道德行为，是由内而外的善行。《五行》说文主张“动□于 中 而形善于外”，显然是承继孟子思想而来，其“形善于外”同于孟子的“可以为善”而不同于经文的“为善”。同样，说文突出心，强调“能进端，能充端”，认为仁、义不过都是“一心”的作用和表现，其观点显然是沿着孟子的“仁义内在”说继续发展，而与经文对德、善做“形于内”、“不形于内”的区分有所不同。
由于孟氏之儒思想已发生变化，其在解释经文时又不完全尊重经文的原意，而是自觉不自觉地将自己的思想贯穿其中；以往学者在解读《五行》时，又不对经文与说文做出明确的区分，这样便往往造成认识上的分歧与混乱。例如，有学者认为，“‘德之行五和，谓之德；四行和，谓之善。’两者是位阶的不同，而不是种类的不同——至于位阶不同是否需要一种质的飞跃，这是另一回事——‘德’与‘善’同样是指‘德形于内’的状态，只是一个需要勉强以赴，有明确的自觉意识；一个从容中道，行所无事，因此，前者以‘人道’称呼之，后者则称呼之以‘天道’。……放在《孟子》的脉络讲，也就是‘善’仍在‘可欲’阶段，而‘德’则在‘大而化之’。前者犹是‘反之者’，后者则是‘性之者’。” [⑩]经文明明对“五行”与“四行”、“德”与“善”做了“形于内”与“不行于内”的区分，怎么可以说都是“指‘德形于内’的状态”呢？如果说马王堆时代由于认识的局限，学者尚不能自觉对说文与经文做出明确区分，往往是用说文去理解经文因而造成误读的话，那么，到了郭店的时代，对经文、说文思想上的差异做出细致的辨析和区分，并以此探讨思孟学派内部的思想发展，便成为学术发展的必然和当前的一项重要课题。
二、从超越、内在的天人关系到内在、同一的天人关系
《五行》经文首章提出：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五和，谓之德；四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。”对于这段纲领性的文字，庞朴先生认为它实际蕴涵着天的存在。“原来在《易传》中，形而上的道是隐于人外的，现在却被安排到了人心之中，即所谓的形于内。这样的形于内，看来至少包含两层意思：一是从人心方面说，形于内意味着人对于道的体验或理解，也就是对道有了得——德；再从人性方面说，形于内意味著人性为天之所命或显现……这样的心、性两个方面，都是天道之所形，只是一个著眼于人之于天，一个著眼于天之于人，一个是主观——客观，一个是客体——主体。”[⑪]按照庞朴先生的说法，所谓“形于内”实际是指天使仁义礼智圣五种“德之行”形于内，故下文说“德之行五和，谓之德。……德，天道也”，这里“德，天道也”即包含有天道是德的根源的意思。庞朴先生的说法在经文二十七章中也可找到根据，其文云：
天施诸其人，天也。其人施诸人，狎也。其人施诸人，不得其人不为法。
“天施诸其人”其实就是天将德赋予于人，因为经文二十八章接着讲“闻君子道[⑫]而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也……”而在《五行》中，“君子道”实际就是“德”的同义语，“闻君子道”也就是有德。因此岛森哲男认为，“‘天’在这一篇中仍是人类以外的东西，和天的一致是最终的到达点。‘天生诸其人，天也’这一语句尽管可以感觉到与‘天命之谓性’的近似性，但是这只限于‘其人’即‘如文王者’。而没有达到如《中庸》那样地把‘天’的内在化从起初就明确地规定于一般的人类。” [⑬]岛森哲男认为“天生诸其人，天也”近似于《中庸》的“天命之谓性”，颇有见地。但他根据说文的解释，认为“天生诸其人”仅限于“如文王者也”等少数人，而不涉及一般的人类，却引起争议。如池田知久认为，《五行》的经文一般只提出抽象的命题，而说文则举出具体的人名作为解说，类似的例子有“第六章说的‘酉下子’、‘孔子’，第十一章说的‘孟贲’，第二十章说的‘世子’……这些都是在经文中没有出现而只在说文中出现的固有名词。而且还有，‘如’这一文字并不是比喻的意思，而是举出实例的意思，这种情况大概也是应该引起注意的。那么，以本篇的整体为背景来考虑的话，本章经、说讲的‘天生诸其人’的‘其人’，不应该理解为只限定于‘如文王者’的特殊意义，而应该理解为是对于一般人类当中的杰出者的明确的原理性规定。”[⑭]所以“天施诸其人，天也”应是与“天命之谓性”类似的命题，[⑮]其所谓天对于人一方面是外在的超越者、主宰者，另一方面又将仁义礼智圣等“形于内”，内在于“其人”之中，成为人之为人的内在依据，是既超越又内在的。所以《五行》经文一方面讲，“德，天道也”，认为德是得自于天；另一方面又讲，“君子之为德也，有与始，无与终也”，认为“为德”乃是一向天道的无限超越过程，故在经文那里，天与人（德）之间尚存在一定的距离，二者并不是直接的等同关系。然而经文中这种既超越又内在的天人关系，在说文中也似乎发生一定的转折与变化。
除了经文第一章外，说文对经文中论及天或天道的内容都有详细解释、说明。如对于经文第九章“金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也”一段，说文的解释是“……善也者，有事焉者，可以刚柔多铪为。故曰善，人 道 也。‘德，天道也。’天道也者，己有弗为而美者也”。有事，指有所行动、作为。《荀子·正名》：“不事而自然谓之性。”杨倞注:“事,任使也。” 铪，学者认为当读为合，指融洽。所以在说文看来，善是指通过有所行动、作为所达到仁义（刚柔）的和谐状态。因为有人为参与其中，故称为人道。而“己有弗为而美者也”一句，至少包含两层含义，一是“己有”，指生而具有，内在于己之中；二是“弗为而美”，指不假人为即可达到美好和谐的状态。前一层意思是指天然、天生，后一层意思是指自然、自发。这即是说文所理解的天或天道的基本含义，这种意义上的天或天道，与经文相比显然更具有内在化的特点。所以在解释“君子慎其独”一句时，说文提出：“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。”舍弃仁义礼智信五种“德之行”形式上的外在差别，使其调和、统一于内心之中，成为一个有机的整体，这即是德。而“德犹天也，天乃德已”，德如同天，天也就是德，天与德被直接统一起来。所以诚如学者所言，《五行》中所谓天道，乃是指 “‘仁、知、义、礼、圣’的‘五行’以及作为其调和、统一的‘德’被赋予于人的内在的先天性、自然性”[⑯]。不过需要说明的是，这种对天道的理解可能更适合于说文，而不一定适合经文。在经文那里，天与德之间尚存在一定的距离，二者并不是完全的等同关系。所以一方面，“天施诸其人”，天将仁义礼智信“形于内”，赋予人的内在之中；另一方面，“形于内”的仁义礼智信五行则要通过“思”的过程，使自己充分扩充、展现出来。以“圣”为例，经文第六章说：
圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。
需要说明的是，前一句“圣之思也轻”的圣，与后一句“形则圣”的圣，虽然都是圣，但在具体内涵上却是有所不同的。前者是圣潜存、形于内的状态，后者则是圣充分实现，彰显于外的状态。所以圣所表达的乃是其自我扩充、发展、实现的过程，并最终上达天道，所谓 “圣人知天道也”（《经第十八章》）。仁、义、礼、智等“德之行”也是如此。[⑰]正是在这种意义上，经文强调“君子之为德，有与始，无与终也”。认为只有经过持续不断地扩充、实践过程，才能最终上达天道，与天一致。说文在解释“圣之思也轻”一句时说：“思也者，思天也；轻者尚矣。”这里所谓思乃是指反思，也即是反求诸己，而反求诸己也就是“思天”。这里的“天”显然是在“己有”的意义上使用的，仁义礼智圣五行内在于己的先天状态就是天。所以对于“聪则闻君子道”一句，说文解释说：“道者，天道也，闻君子道之志耳而知之也。”认为君子道也就是天道，是一种内在之道。经文第十三章又说：
不聪不明，[不明不圣]，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。
在古汉语中，“不……不……”的句式往往表示一种条件关系，即以前项为后项的先决条件，故上面一段乃是表示由聪、明开始，并进而达致圣、智、仁、安、乐、德的心理体验与实践过程。说文在解释这一段文字时说，“‘不仁不安’，仁而能安，天道也。”认为由体验仁并进而安于仁，就是天道。这里的天道显然是指“弗为而美”而言，是自然、自发的意思。这表明，由于说文将天或天道内在化，而不再预设一外在、超越的天，仁义礼智圣“德之行”的活动本身就是天道，天与人（德）彻底地同一了。说文的这种天人观，在第十八章中也充分表现出来。经文第十八章云：
闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。……见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣智，[⑱]礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之见也如此。“文王在上也，于昭于天”，此之谓也。
“闻君子道”即发明“形于内”的“德之行”，“见贤人”则是指学习、实践“不行于内”的“行”，这两种活动分别是由圣或聪（“聪者，圣之藏于耳者也。”《说第六章》）以及知或明（“明也者，智之藏于目者也。”《说第十三章》）来实现、完成的。因而圣、智就成为礼乐所由生、五行之所和的关键所在，并且进一步表现为“和”、“乐”、“有德”、“邦家兴”的实践过程。所以“圣人知天道也”就不仅仅是要反求诸己，同时还要经过扩而充之、由内而外的实践过程，并上达天道。而只有像文王那样内圣外王兼备的杰出者，才能真正做到“于昭于天”，上达天道。故上面这段文字所反映的乃是经文超越、内在的天人关系。说文在解释上面一段文字时则提出：
“闻君子道，聪也。”同此闻也，独色然辩于君子道，聪也。[⑲]聪也者，圣之藏于耳者也。
“闻而知之，圣也。”闻之而遂知其天之道也，是圣矣。
“圣人知天之道。”道者，所道也。
“知而行之，义也。”知君子之所道而摋然行之，义气也。
在说文看来，“闻君子道”，“色然辩于君子道”，于是便知其为“天之道”也，这正是圣的功能与作用。又引“圣人知天道”为“圣人知天之道”，认为“道者，所道也”。这样，“圣人知天道也”便是“圣人知天之所道也”。需要说明的是，“天道”与“天之所道”在语义上是有所区别的。“天道”有终极存在的含义，它可以是主宰者、超越者，而“天之所道”则有自然流行意，主要指天的运行、变化。而按照说文的理解，“天之所道”其实也就是“君子之所道”，这从其释下一句“知而行之”为“知君子之所道而摋然行之”可以得到证明。因此，说文以“天之所道”释“天道”，实际是将经文超越性的天拉向内在性的天。内在的君子道不需经过扩充、提升的实践过程才能够上达天道，与天一致。而是“君子之所道”本身即是“天之所道”，天与人（君子道、德）达到内在的和谐与同一。
要了解说文对经文天人关系的发展、改造，就需要对早期儒学的天人观做出分梳和说明。[⑳]我们知道，孔子创立儒学，一方面承继了周代以来的天命观念，主张“天生德于予”（《论语·述而》），认为自己的德来自于天，是天的赋予，要求在对越天命中承担起传播“斯文”的责任与使命。另一方面又提出“下学而上达”（《宪问》），在外在、超越天命的形式下，突出了内在道德主体的作用，对传统的天命观做出重大发展。所以在孔子那里，一方面，天以外在于人的姿态为人垂则、立范，要求人们敬天、法天、畏天。“巍巍乎唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）“天将以夫子为木铎。”（《八佾》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）另一方面，内在的德或仁又得到充分重视与强调，在“下学上达”，践仁知天的实践活动中，天反成为所企求和达致的境界与目标。前者由天而人，后者由人及天。孔子之后，《易传》一派以外在的天为出发点，由天道推演人道，走的是由天而人的路线。思孟一派虽然也谈天，却将天内化于心与性，强调的是“尽心，知性，知天”，走的是孔子“下学上达”的路线。荀子一派，则发展了孔子思想中自然之天的萌芽（《论语·阳货》：“子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉？”），认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，天是自然、客观的存在与活动，不为人的意志所改变。同时人又可以遵循天之法则，“制天命以用之”（《荀子·天论》），此乃与前两派鼎立之“天人之分”思想。就思孟一派而言，子思虽提出“天命之谓性”（《中庸·第一章》），将孔子“天生德于予”具体到性，将天命与性联系在一起；但又主张，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（第二十二章）突出了“尽其性”、“尽人之性”、“尽物之性”、“赞天地化育”、“与天地参”的“上达”的实践活动，后者在《中庸》的思想中实占有更为重要的地位。所以，虽然“天命之谓性”，天赋予了人之性，但如何通过“尽其性”的实践活动，将天所赋予的性扩充、提升、发展，并上达“与天地参”的精神境界才是《中庸》思想的核心与重点所在。天或天地在《中庸》那里，既具有超越、外在的特点，又内在于性，是既超越又内在的。这点与《五行》经文是一致的。与之相应，《中庸》也谈到“天之道”：
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。（第二十章）
这里“诚者，天之道也”不仅仅是说诚是形而上的天道，是天之法则与属性，更重要的，它乃是强调“诚”是“不勉而中，不思而得”，即不假人为努力而“从容中道”的自然、和谐状态，“天之道”有自然、自发的意思。这说明，由于《中庸》将天命与性联系在一起，天一定程度上被等同于性（诚），性（诚）的自然、自发活动本身就是天之道。不过，由于在《中庸》那里，“从容中道”仅仅是圣人的权利，同时其所谓天还具有超越、外在的一面，如，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。……《诗》云：‘维天之命，於穆不已。’盖曰天之所以为天也。”（第二十六章）所以其天与人（诚）还不是直接的同一关系，由内在的诚达到天尚需要经过提升、扩充的实践过程。“故至诚无息。不息则久，久则徵。徵则悠远。悠远则博厚。博厚则高明。博厚所以载物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚，配地。高明，配天。悠久，无疆。”（同上）这点也与《五行》经文一致而与说文有所不同。
子思之后，孟子提出“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），认为仁义礼智乃“天之所与我者”，是上天的赋予，而非在后天的实践中所获得。不过天所赋予的仁义礼智还只是一种起始、潜存的状态，是一种端，所谓“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是否之心，智之端也”（《公孙丑上》）。将此 “四端”“扩而充之”并上达天道，还需经过“尽心”、“知性”的实践过程。故孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《尽心上》)尽，极也。“尽其心”即充分扩充、发用其四端之心，这样便可以“知其性”，这是即心言性，以心来理解性。而“知其性”也就“知天矣”，这是以心、性来理解天，所以孟子所谓“知天”，并非仅仅是说知我“固有之”的仁义礼智是来自于天，是天的赋予，而是说在我尽心、知性的实践活动中仁义礼智的种种具体呈现其实就属于天，是天之律则的表现。也就是说，天虽然是形上的价值根源，但天之所以为天，天的价值与意义恰恰是在尽心、知性的实践过程中才向人们呈现、敞开，才被人们所认知、理解，所以“知天”的“知”并非对象化的经验认知，而是“成己，仁也；成物，知也”（《中庸·第二十五章》）的“知”，是意向性的知；“知天”也并非仅仅是知一外在客观的对象，而是“合外内之道也”（同上），是主客交融、天人合一的精神境界。所以孟子所延续的仍是孔子、子思“下学上达”，由人及天的实践路向。不过在孟子那里，其天虽然较之孔子、子思而言，客观、外在的一面有所削弱，但并没有直接等同于心，虽然“尽心”、“知性”便可“知天”，但由“尽心”到“知天”还需经过“扩而充之”的实践过程。另外，孟子的天还具有超越、外在的一面，往往表现为超验的道德律则，如，“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。”（《孟子·万章下》）“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也，顺天者存，逆天者亡。”（《离娄上》）“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《公孙丑上》）所以孟子又讲“事天”，认为保存其心，养护其性便是在侍奉天，是在奉行天之使命。故在孟子那里，其天与人依然是超越、内在的关系。只有到了作为孟子后学作品的《五行》说文那里，天与人才真正统一在一起。《五行》说文认为，“天道也者，己有弗为而美者也。”生而具有的仁义礼智圣五行自然、自发的和谐状态就是天道，天完全被内在化了，内在的德也就是天，君子道也就是天道，君子之所道也就是天之所道也。而说文的这种看法与观点又是早期儒家天人观发展的必然结果。
本来在孔子那里，“自天而人”与“自人而天”是相辅相成的，二者分别构成道德实践的不同面向。但是在具体的实践中，突出天还是突出人（心、性），实际会导致不同方法，产生不同结果。突出天的地位，以天为本体，必然把目光投向外部的形上世界，在仰观俯察中以求“明于天之道”，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，“极深而研几”以顺从天，侍奉天，并最终合于天。而突出心（性）的地位，以心（性）为本体，必转而向内求索，“尽其性”、“尽人之性”、“尽物之性”、“与天地参”，“万物皆备于我”，最终是主观吞没客观，人等同于天。思孟一派走的是“下学上达”、由人及天的路向，故突出了主体性的心与性，而消解了超越、客观性的天。不过，这一过程又是逐步完成的。前面说过，子思虽然保留了超越、客观性的天，但他更重视的是内在的心与性。《五行》经文首段提出仁义礼智圣“形于内，谓之德之行”，虽然蕴含了超越、客观性的天的存在，但在文字中却并没有明确点出一个“天”字来，这正说明其更重视的是人（德、君子道）的一面，天不过是形式上的前提预设而已。而且将《五行》经文与《中庸》做一个比较，一个明显的不同便是，《五行》的天较之《中庸》的天其客观性已有所削弱，基本没有像《中庸》那样对天的直接描述，这也反映了由于对人的内在性的强调，天的客观性一面相应而发生的变化。子思之后，孟子进一步突出了心的地位，认为仁心是“天之尊爵”，“人之安宅”（《孟子·公孙丑上》），“苟能充之，足以保四海”（同上），“平治天下”，“舍我其谁？”（《公孙丑下》）在孟子那里，天的客观、外在性虽然已大大削弱，但仍并没有完全等同于心，天依然以其超越的姿态向人垂则、立法。只是到了完成于孟子后学的《五行》说文那里，逻辑起点才走到逻辑终点，人最终同一于天，或者说天终于内在、同一于人。[21]所以在思孟学派内部，不仅子思、孟子之间存在着思想的差异，而且就孟氏之儒而言，孟子与其后学对具体问题的理解也并非完全相同，天人观即是其中的一个具体方面。因此围绕《五行》经、说，可能纠缠着更为复杂的思想系统，需要做出细致的分析、梳理，而不可简单地将其同等看待，整齐划一。
三、从“德之行”到“德之气”
《五行》经文提出仁义礼智圣五种“形于内”的“德之行”，即形成、表现于内心的五种道德规范，不过，这里所谓规范并非抽象、固定的教条，而是动态的活动和过程。杨儒宾先生曾根据郭沫若对《庄子·天下篇》“语心之容，命之曰心之行”一段文字的分析指出，“《五行篇》开宗明义所说的‘德之行’就是‘心术’或‘心之行’的另一种更具体的规定。《五行篇》说到‘仁形于内，谓之德之行……智形于内，谓之德之行……义形于内，谓之德之行……礼形于内，谓之德之行……圣形于内，谓之德之行’，意指仁、义、礼、智、圣体现于心中时，其心灵即化为仁、义、礼、智、圣诸德之流行。‘形’是彰著之意，‘德之行’则指道德体现于心灵时的一种模态。” [22]应该说是基本准确的。《五行》说文在解释“德之行”时却提出了仁气、义气、礼气等概念，故说文的“德之气”与经文的“德之行”是一种什么关系？是对后者的合理延伸和发展，还是理解中的曲折和误读？便成为《五行》研究中的一个重要问题。
对此，杨儒宾先生的看法是，“任一行的‘德之行’都会带来与之一致的‘德之气’。比如：仁之行即有仁气，义之行即有义气等等。”“在‘德之行’与‘德之气’之间，我们发现‘志’扮演相当重要的角色，只要志之所向，气即可随之流行。”按照杨先生的说法，“德之气”是伴随着“德之行”而产生的，并认为“这比较符合孟子学的一项重要设定：‘志至之，气次之’，亦即有什么道德意识所及之处，即有与之相应的气跟著流行” [23]。对于此，我们是表示疑问的。实际上，说文的“德之气”不仅不可以与孟子的“以志帅气”简单地相提并论，而且它本身就是针对后者“志、气二分”所面临的矛盾和困境而提出的，是孟子后学对孟子思想中业已出现的另一种气论的合理延伸和发展。为说明这一点，我们先对说文中的“德之气”做出分析和梳理。说文有关“德之气”的论述最先出现于第十、十一、十二章，该三章经文分别对仁、义、礼做了细致的描述。其文云：
不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。（《第十章》）
不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。（《第十一章》）
不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。（《第十二章》）
这里分别将仁、义、礼看作变、直、远由内而外的自我体验、扩充、发展过程，故它与前面六、七、八章的“仁之思也清……”、“智之思也长……”、“圣之思也轻……”，分别把仁、智、圣看作是通过“思”的自我扩充、发展过程在精神实质上是一致的。二者之所以在表述形式上有所不同，可能是因为义、礼在一般人们的观念中往往是指外在对象而不是内在主体，若说“义之思”、“礼之思”多少不符合常理。故分别提出作为仁、义、礼内在心理依据的变、直、远，由变、直、远推出仁、义、礼。[24]而说文正是在解释变、直、远时，提出了仁气、义气、礼气的概念：
“不变不悦。”变也者，勉也，仁气也。变而后能悦。（《第十章》）
“不直不肆。”直也者，直其中心也，义气也。直而后能肆。肆也者，终之者也；弗受于众人，受之于孟贲，未肆也。（《第十一章》）
“不远不敬。”远心也者，礼气也。……远者，动敬心，作敬心者也。（《第十二章》）
变通恋，帛书本即作恋，乃是一种顾念不舍之情，说文释为“勉”也是这个意思，而变或恋就是仁气。同样，直是“直其中心也”，是内心的一种正直感，这种正直感即是一种义气。远，是对人的恭敬之心，而恭敬之心就是一种礼气。所以，说文并非在“德之行”之外又提出了“德之气”，而是把“德之行”具体化为“德之气”，“德之气”成为道德生命的内在基础和动力，其活动、发展即体现为“德之行”。这在说文解释第十二章“不尊不恭”一句时表现得尤为明显：“‘不尊不恭’，恭也者，用 上敬下也。恭而后礼也，有以礼气也。”尊、恭、敬等之所以会与礼存在内在的联系，是因为“有以礼气也”，即身心中有礼气的运行、活动，而远、敬、严、尊、恭等不过是礼气的具体面相和表现而已。同样，变、悦、戚、亲、爱、仁以及直、肆、果、简、行、义也分别是仁气、义气的具体面相和表现，统一于仁气、义气之中。如果说在经文中，由于其特殊的表述方式，变（……）、直（……）、远（……）与仁、义、礼的关系多少显得不够明确、清晰的话，那么，说文仁气、义气、礼气的提出，则使其分别具有了内在的统一形式，某种意义上，这也是说文提出仁气、义气、礼气的原因和目的所在。
在经文中，仁义礼智圣不仅是五种“德之行”，同时它还是一种“和”，是一个统一的有机整体，所谓“德之行五和，谓之德”也。对此，说文也从气的角度给予解释和说明。如对于第十九章“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，义礼所由生也，[25]四行之所和也。和则同，同则善”，说文的解释是：
“见而知之，智也。”见者，口也；智者，言由所见知所不见也。
“知而安之，仁也。”知君子所道而嬋话仓?撸?势?病?
“安而行之，义也。”既安之矣，而摋然行之，义气也。
“行而敬之，礼也。”既行之矣，又愀愀然敬之者，礼气也。
“见而知之”主要指见贤人之行，这正是智的特点所在。说文则强调“由所见知所不见也”，即由所见的贤人之行进一步去知所不见的君子之道。而“知君子所道而嬋话仓?摺保?闶侨势?弧凹劝仓?樱?鴵椚恍兄?保?且迤?弧凹刃兄?樱?帚搞溉痪粗?摺保?抢衿?？杉??势?⒁迤?⒗衿?质窍嗷チ?怠⑾嗷プ??模????囊谰荼闶撬?嵌际且恢制??堑赖律??哪谠诨?∮攵?Γ?势?⒁迤?⒗衿?还?瞧渚咛灞硐侄?选Ｕ庋??八男兄??汀薄ⅰ昂驮蛲?北愕玫胶芎玫慕馐秃退得鳎骸昂驼撸?杏涛迳??鸵病Ｍ?撸?卦家玻?胄娜粢灰玻?陨岱蛩囊玻??恼咄?谏菩囊病Ｍ??浦?烈病！薄昂汀笔撬男邢嗷チ?岛筒钩洌?晌?挥谢??澹?坝涛迳??鸵病保弧巴?痹蚴巧崞?男行问缴系牟畋穑?坝胄娜粢弧保??挥谛摹６?男兄??阅芡?挥谏菩模?匀挥肫涫且恢值轮??敲芮邢喙氐摹Ｐ枰?得鞯氖牵??氖?耪卤纠刺致鄣氖恰安恍杏谀凇钡摹八男小保?洹凹????笔羌?腿酥?校?侨现?庠诙韵螅?爸??仓?笔前灿谒??亩韵螅?适怯赏舛?冢??皇怯赡谕獾摹?26]而说文提出德之气，认为“知而安之”、“安而行之”、“行而敬之”分别来自于身心中仁气、义气、礼气的活动和作用，这样便将经文中“不形于内”的四行拉向了“形于内”，也使四行与五行没有了实质性的区别，这同样是说文提出仁气、义气、礼气的原因和目的所在。
不过，从思想史的角度看，说文德之气的提出就不仅仅是出于经典诠释的需要，不仅仅是要将经文的“不形于内”拉向“形于内”，同时还是对古代气论思想的一大发展，为孟子语焉不详的“浩然之气”提供了理论基础和说明。为说明这一点，先要对古代气论思想的发展做出分析和梳理。从文献记载来看，古人较早用来解释、说明生命活动的是“血气”一词。据《国语·鲁语上》，鲁国大臣夏父弗忌担任负责祭祀的宗伯一职，要将鲁僖公的享祀之位升于闵公之上（此事在鲁文公二年，公元前625年）。这是一种“逆祀”的行为，故鲁大夫展禽认为“夏父弗忌必有殃”。侍者问：“若有殃，焉在？”展禽回答：“未可知也。若血气强固，将寿宠得没，虽寿而没，不为无殃。”据学者考证，这是“血气”一词首次见于史籍。展禽虽然认为夏父弗忌必定会有灾殃，但这主要是针对人事祸福而言，所以又承认其健康状况、寿命长短是由其血气决定的。可见，这里的血气主要指人以及动物自然生命的内在基础与动力。又据《左传·襄公二十一年》（公元前552年），“楚子使薳子冯为令尹”，薳子冯假借生病不愿接受，“楚子使医视之。复曰：‘瘠则殃，而血气未动。’”这是史籍所见医家首次使用“血气”概念。一个人尽管很瘦，但只要“血气未动”，就不会危及整个生命的存在。这依然是从自然生命的角度来理解、使用血气一词的。人有自然生命便会有各种生理欲望以及由此产生的生理冲动，在古人看来，这主要也是由血气决定的。《左传·昭公十年》（公元前532年）记晏婴言：“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。”《国语·周语中》记晋大夫随会言：“夫戎、狄冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。”这些都是说明听任血气的流露，就会产生“争心”、“贪而不让”，故要求“思义为愈”，治血气，并以能否治血气为人与禽兽的重要区别。不过古人所谓治血气并不是否定血气的存在，而是使其在人身体内合理、自然地运行流动。郭店竹简《唐虞之道》说：“禹治水，益治火，后稷治土，足民养生。夫 唯 顺乎肌肤血气之情，养性命之正。”这里的“顺乎肌肤血气之情”，最能反映古人对于血气的认识和理解。所以如学者指出的，古人认为生命在于身体内血气的运动。如果劳逸结合，生活有节制，人体内的血气就宣达畅通；反之，人体内的血气就壅聚堵塞，这样就会产生疾病。[27]所以古人又有“导血气”的说法，如《管子·中匡》借管仲之口说：“道（导）血气以求长年、长心、长德。此为身也。”《管子·内业》也说：“气道（导）乃生。”这一思想以后成为中医和养生实践的理论基础，在历史上产生了深远影响。春秋时期，人们还认识到生命之气与自然界物质间的相互转化和影响关系。《左传·昭公九年》（公元前533年）载膳宰（厨师）屠蒯言：“味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。”这是认为食物（五味）可以补充身体内的气，气又影响了人的意志，而意志又决定着言辞、政令，影响着社会道德的好坏。实际提出了“饮食——血气——道德”的致思路向。《国语·周语下》记载周卿士单穆公的一段话，将这种关系讲的更为清楚：“口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，在目为明。……若视听不和，而有震眩，则味入不精，不精则气佚，气佚则不和。于是乎有狂悖之言，有眩惑之明，……出令不信，刑政放纷，民无据依，不知所力，各有离心。”口喜味，耳听声，声味生成气。气在身体内流行、运动，影响人的视听、言论。如果视听不和，内心震动迷惑，又会影响到味的摄取，导致气的遗失和不和谐，于是产生“狂悖之言”、“眩惑之明”，并最终影响到社会政治的稳定。味和气的作用竟得到如此肯定和强调。
作为儒学的创立者，孔子也曾受到“气以实志”思想的影响。《大戴礼记·四代》载孔子言：“食为味，味为气，气为志，发志为言，发言定名，名以出信，信载义而行之。”这里“味为气，气为志”与“味以行气，气以实志”实际表达的是同一个意思，说明孔子对于“味”、“气”对于“志”的影响给予了充分重视。所以孔子对于饮食很注意节制，“肉虽多，不使胜食气；惟酒无量，不及乱。”（《论语·乡党》）“食气”指五谷之气，“人食肉多，则食气为肉所胜，而或以伤人。”（焦循：《孟子正义》卷十三）孔子对于饮食也很讲究，甚至挑剔，“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲、鱼馁而肉败不食。色恶不食，臭恶不食。失饪不食，不时不食。割不正不食，不得其酱不食。”（《论语·乡党》）之所以会如此，原因就在于饮食是周礼的一项重要内容，在当时被看作君子道德修养的体现，同时也因为“味以行气，气以实志”，饮食直接关乎人的意志活动。重视对食物的节制，保持气在身体内的动态平衡，有其合理的一面，特别是对于养生而言。但过分夸大“味”、“气”对于“志”的影响，便会取消“志”的主观能动性，发展为道家一派自然无为，反对以心使气（《老子·五十五章》：“心使气曰强。”《庄子·人间世》：“无听之以心而听之以气。”）的思想，而这恰恰是孔子反对和不能接受的。所以孔子在思想史上的地位，并不在于他延续了“气以实志”的传统思想，而在于他突出了人的理智，主张根据血气的特点对其掌控、调配。“孔子曰：君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）这里的“三戒”便是要对血气进行适当的节制、干预，使其纳入理性的轨道，实际包含着“以志帅气”的思想。以后孟子提出“夫志，气之帅也”（《孟子·公孙丑上》），荀子提出“治气养心之术，血气刚强，则柔之以调和。知虑渐深，则一之以易良。……凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好”（《荀子·修身》），均是对孔子“三戒”思想的进一步发展。孔子还提出仁，主张“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）仁是自主、自觉的道德意识，也是人生的终极目标和理想；仁一旦落实在生命中，便会产生崇高的使命感和不可动摇的自信心，即使牺牲生命也在所不惜。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）可以说，在孔子那里，仁不同于智且高于智，只是仁与气的关系如何，还是一个没有被论及的问题。
在上引《周语下》的文字里，单穆公除“味”之外还提到“声”，认为“声味生气”。如果说“味”补充生命能量，更多地是与血气联系在一起的话，那么，“声”则影响到人的情感变化，主要是与喜怒哀乐等情感活动联系在一起。在古人看来，这也是一种气。郭店竹简《性自命出》说：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”可见，喜怒哀悲也是一种气。这种气主要指情感活动的基础和动力，可称为情气。竹简《语丛一》说：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄。”说明血气与情气既存在联系，又有层次的差别。喜怒哀乐虽然是一种自然情感，但往往与礼乐的伦理实践联系在一起。竹简《性自命出》说：“道始于情”，“礼作于情。”即是认为礼是根据喜怒哀乐等情感制定的。但又主张“始者近情，终者近义”，要求在情感与礼仪之间达到平衡。子思说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”（《中庸·第一章》），表达的也是这个意思。可见古人不仅要使血气在身体内达到动态的平衡，同时也要使情气得到自然的发抒和表达，做到“发乎情，止乎礼仪”，而实现这一点，便要靠“心”、“志”的理性能力以及礼乐的伦理实践。
作为思孟学派的集大成者，孟子对“志”、“气”的问题进行了深入讨论，并提出他著名的“浩然之气”说，这集中体现在《孟子·公孙丑上》的“知言、养气”章。在该章中，围绕“不动心有道乎”的问题，孟子首先评论了北宫黝、孟施舍通过“养勇”、曾子通过“守约”以及告子通过“义外”而达到的“不动心”，接着又对“志”、“气”问题展开了讨论。孟子认为：
夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：“持其志，无暴其气。”
孟子这里的“志”乃是结合着心而言，实际指人的理性能力。赵岐注为“心所念虑也”，朱熹释为“心之所之”，均指明了这一点。而气则应是指血气、情气，赵岐注曰：“气，所以充满形体为喜怒也。”（《孟子章句》卷三）基本是正确的。不过孟子虽然肯定“志”对“气”的优先地位，认为志“为气之将帅”，而气“为志之卒徒者也”（朱熹：《孟子集注》卷二）。“志之所至，气即随之而止。”（焦循：《孟子正义》卷三）但这里的“志”与“气”仍是二分、对立的关系，故其修养方法也是“持其志，无暴其气”两项，而不是“持其志”一项。对此，公孙丑表示不解，[28]故提出：“既曰：‘志至焉，气次焉。’又曰：‘持其志，无暴其气’者，何也？”孟子解释说：
志壹则动气，气壹则动志也。今有蹶者、趋者，是气也，而反动其心。
在孟子看来，“志”虽然可矣支配、调控“气”，但“志”与“气”仍是二不是一，“以志帅气”终归是从“气”之外来控制“气”，故时时有中断之虞。当“志”专注如一时，固然可以决定、影响“气”，而当“志”有所松懈，或“气”被外物扰动，专注于一点时，又可以动摇、影响到“志”，“如人颠踬、趋走，则气专在是，而反动其心焉”（朱熹：《孟子集注》卷二）。所以在“持其志”的工夫之外，还需要有另一套工夫，自“气”以言“气”，这样才能真正做到“无暴其气”，才能从根本上解决“志”、“气”对立、二分的问题。正是在这样的语境下，孟子进一步提出了他的“浩然之气”说。公孙丑问：
“敢问夫子恶乎长？”
曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”
“敢问何谓浩然之气？”
曰：“难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：‘告子未尝知义。’以其外之也。”
历史上，学者在解释“浩然之气”时，往往将其与前面“体之充”之“气”等同起来，如朱熹说：“浩然，盛大流行之貌。气即所谓体之充者，本自浩然，失养故馁。惟孟子为善养之，以复其初也。”（同上）当代学者中也不乏持这种观点者。但孟子强调“浩然之气”“至大至刚”，“配义与道”，具有伦理的内涵，所以它不应等同于“志之徒卒”的血气、情气，而应是发自心、志的德气，是“得（德）既（气）塞于天地”（上博简《民之父母》）之气，[29]是发自于仁义之心，贯穿于形体，充塞于天地之气。这种气与血气、情气虽有联系，但又有区别，是更高层次的气，是道德情感、理智活动的基础和动力。不过孟子论述“浩然之气”时，也确有委曲、婉转之词，易使人产生误解。如他一则说，“其为气也，配义与道”，“配”借为“妃”。《周易·丰》：“遇其配主。”《释文》云：“郑作妃。”《左传·桓公二年》：“嘉耦曰妃。”“耦”通“偶”。故赵岐注曰：“言此气与道、义配偶俱行。”朱熹注曰：“配者，合而有助之意。义者，人心之裁制。”这样，气与道、义似乎是二不是一，不是气本身就具有道、义的属性，而是“人心之裁制”的结果。一则又说，“是集义所生者，非义袭而取之也。”赵岐注：“集，杂也。密声取敌曰袭。言此浩然之气，与义杂生，从内而出，人生受气所自有者。”焦循正义：“古杂、集二字皆训合。与义杂生，即与义合生也。”（焦循：《孟子正义》卷三）这是训“集”为“合”。与此不同，朱熹认为，“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。……言气虽可以配乎道义，而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中。”（朱熹：《孟子集注》卷二）这是训“集”为“集聚”。“集义”是要“事事皆合于义”，以此作用、影响气。当代学者也多认为“集义”是指通过理性的凝聚以逐渐作用、渗透于气，使气日趋于伦理化，由自然存在上升为道德存在。[30]其实，从孟子的思想与义理格局来看，此处所言的气与义当是一不是二，并非是用义来“裁制”、影响气，而是义本身就是一种气，二者不过是一体之不同面相而已。所以“配义与道”应是指“其为气也”本身就具有道、义的属性，“集义所生”也应是指气与义同时而生（“合生”），义是内心的义理、法则，是“义内”之义。“‘义袭而取之’则是意谓：客观之‘义’自外强加于心，以求统御气，俨如自外掩袭而夺气。”[31]这样，“浩然之气”便是与仁义（赵岐注：“义谓仁义，可以立德之本也。”）同时相伴而生的德气，所以它“至大至刚”，“塞于天地之间”，具有与血气、情气不同的来源与特点。孟子之所以没有点明这一点，主要是由于他还没有形成仁气、义气的概念，故在表达中尚有“滞辞”存在。因此，孟子所谓“难言也”，不仅是因为“浩然之气”要诉诸内心体验，难以用形式、逻辑化的语言予以描述，同时也因为他还没有明确肯定仁义就是气，故没有合适的概念对其进行概括、说明。但是，从孟子的思想来看，他确实需要承认有德气的存在，需要承认仁义礼智也分别是一种气，唯有此，他的“浩然之气”包括其他一些思想也才能得到合理的疏解。如，孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）“根于心”的仁义礼智何以会“生色”润泽，表现于面，充溢于背，“其背盎盎然，盛流于四体”（赵岐：《孟子章句》卷三）？最好的解释就是仁义礼智本身就是气，该气贯穿于形躯之中，渗透在容貌、四肢之上，使身体精神化、道德化。可见，仁义礼智之所以能够“生色也睟然”实际是需要以气为媒介的。又如，“孟子曰：形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（同上）“践形”意指“充分实现学者的身体” [32]，也即是上文的“生色也睟然”，它同样需要承认德气的存在。这些都说明，孟子确实需要承认仁义礼智本身就是气，需要承认身心中还有不同于血气、情气的德气存在，孟子没有点明这一点，实际成为他思想中的一个不足。
然而，这一思想缺环在孟子后学那里被弥补上了。完成于孟子后学的《五行》说文，明确肯定仁、义、礼等均是一种气，[33]这些气发动于心，贯穿于身，将心——身、大体——小体统一为有机的整体。在解释经文第十三章“不仁不安，不安不乐，不乐无德”一段时，说文称：“‘不安不乐’，安也者，言与其体偕安也，安而后能乐。‘不乐无德’，乐也者流体，机然忘塞，忘塞，德之至也，乐而后有德。”由“仁”而获得的“安”不仅是心安，同时也“与其体偕安也”，这样才能得到“乐”。这种“乐”是因为德气流动于身体，生机勃勃，没有闭塞。[34]没有闭塞，便是最高的德了。这里虽然没有点出一个气字，但结合上下文来看，“流体”显然是指德气在身体中的流动。德气贯穿、流动于身体，涵盖、融摄、带动、提升“体之充”的血气、情气，使后者与己逐渐融为一体，这样便打破了心——身、大体——小体的分界与对立，“‘和则同’，和也者，小体便便然不患于心也，和于仁义。仁义，心也。同者，与心若一也，至约也，同于仁义。”（《说第二十二章》）如果说“以志帅气”，“志”与“气”尚是二不是一，“志”对“气”的控制时时有中断之虞的话，那么，扩充、培养内心的德气（“浩然之气”），以“气”（德气）来制“气”（血气、情气），才能打破心、身的对立与二分，才能做到“小体便便然不患于心也”，才能“与心若一也”。所以，在孟子一派那里，其所谓气实际包含复杂的含义，它不仅指血气、情气，同时还指德气。他们不仅继承了孔子的“三戒”思想，主张“以志帅气”，同时还发展了孔子仁的思想，提出发自仁义之心的“浩然之气”，其修养方法也包括“持其志”与“养浩然之气”两个方面，而不同于荀子的“治气养心之术 ”，强调培养理智之心来克制血气，只有“以志帅气”一个方面。在孟子那里，还没有合适的概念对“浩然之气”做出概括与说明，以致孟子有“难言”之慨，到了孟子后学，则明确提出仁气、义气、礼气的概念，承认有德气的存在。而根据孟子后学的观点，我们才可以断定孟子的“浩然之气”原来是发自仁义之心的德气，所以它“至大至刚”，“塞于天地之间”，具有不同于血气、情气且能涵盖、融摄血气、情气的性质与功能，因而“养吾浩然之气”便成为孟子乃至以后中华民族有志之士培养崇高气节，树立坚定信念，挺立道德人格的重要方法，在历史上发生长期、深远的影响，而孟子的“浩然之气”要结合其后学的思想才能得到合理的认识和理解。
根据以上所论，简帛《五行》经文与说文在思想上是有一定差异的，在道德实践上，经文“德之行”与“行”并举，“为德”与“为善”并重，而说文则试图将“不形于内”的“行”拉向“形于内”的“德之行”，更突出了“为德”的地位与作用；在天人关系上，经文的天虽然内在于人，表现为“德”或“君子道”，但又有超越、外在的一面，是一种内在超越的关系。说文则将天进一步拉向了人，认为“德犹天也，天乃德已”，君子之所道也就是天之所道，二者是直接等同关系；另外，经文没有明确提到气，说文则提出仁气、义气、礼气，用德之气来说明经文的德之行，完善并发展了孟子一派的“浩然之气”思想。《五行》经文与说文的差异表明，其二者可能并非完成于同一人之手，而应是虽有一定学术传承，但其内部又有思想发展变化的同一学派的作品。学术界将其归为思孟学派，认为经文为子思之儒的作品，而说文完成于孟子后学之手，并非没有根据。不过这里所谓思孟学派，可能不是如以往人们所想象的，是从子思之儒到孟氏之儒“一以贯之”道的传承，而是在思想继承基础上的不断深化、发展的过程。孟子后学对《五行》经文的关注，显示其与子思之儒思想上的内在联系，而在一些具体问题的不同理解，则反应了二者之间的某种差异。从《五行》经文到《五行》说文，正好从一个侧面向我们揭示了思孟学派内部的思想发展变化。
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[①] 庞朴：《竹帛〈五行〉篇与思孟“五行”说》，《哲学与文化》26卷第5期，1999年；又载《庞朴文集》第二卷《古墓新知》，山东大学出版社20005年版，第152～160页。
[②] 古人所谓的子思、孟轲等实际也包括了其弟子。
[③] 陈丽桂：《从郭店竹简〈五行〉检视帛书〈五行〉说文对经文的依违情况》，载辅仁大学哲学系主编《本世纪出土思想文献与中国古典哲学研究两岸学术研讨会》论文集，1999年1月15至17日。
[④] 《五行》分章以庞朴《竹帛〈五行〉篇校注》为准，见《庞朴文集》第二卷《古墓新知》，第117～151页。
[⑤] 参见拙文：《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想史上的地位》，《孔子研究》2002年第5期。
[⑥] 丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社2000年版，第146页。
[⑦] 池田知久补为“动□，而 笱能 井善于外”，但其对文义的理解与笔者基本相同。见池田知久著，王启发译：《马王堆汉墓帛书五行研究》，中国社会科学出版社2005年版，第213页。
[⑧] 参加拙文：《孟子的“仁义内在”说》，《燕山大学学报》2001年第4期。
[⑨] 其实对作为社会、习俗一般标准的“善”的反思，在孟子之已有所表现，如《老子》“圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之”（第四十九章）。“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”（第二章）这里“善者”、“不善者”以及“皆知善之为善”中的“善”即是针对一般世俗的标准而言，而“吾善之”、“吾亦善之”以及“斯不善也”则表达了老子对“善”的理解，之不过老子并没有对善做出明确的界定。
[⑩] 杨儒宾：《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关系》，收入锺彩君主编：《中国文哲研究的回顾与展望论文集》，台湾中央研究院中国文哲研究所，1992年，第432～433页。
[⑪] 庞朴：《〈五行篇〉评述》，《文史哲》1988年第1期；又见《庞朴文集》第二卷《古墓新知》，名《帛书〈五行〉篇评述》，山东大学出版社2005年版， 第218页。
[⑫] 据帛书本，竹简本无“君子”二字。
[⑬] 岛森哲男：《马王堆出土儒家古佚书考》，《东方学》第56辑，1978年7月。
[⑭] 池田知久著，王启发译：《马王堆汉墓帛书五行研究》，第487页。
[⑮] 《中庸》“天命之谓性”虽为一般性的命题，而没有限定具体对象，但其下文又说“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，实际也肯定只有圣人才可以做到“不思而得，从容中道”。
[⑯] 池田知久著，王启发译：《马王堆汉墓帛书五行研究》，第99页。
[⑰] 参见拙文：《简帛〈五行〉新探》。
[⑱] 帛书本此句脱漏，据说文，可补为“仁义，礼乐所由生也……”等。据竹简本，则应补为“圣智，礼乐所由生也……”等。
[⑲] “聪也”原文误做“道者”，据文意及经文改。
[⑳] 早期儒学孔、思、孟、荀等人所说的天含义比较复杂，有道德或义理天、命运天、自然天等不同内涵，与之相应，其天人观也往往表现为不同的面向。这里主要讨论的是人与道德或义理天的关系。参见拙文：《竹简〈穷达以时〉与早期儒家天人观》，《哲学研究》2003年第4期。
[21] 可以比较的是，同样都是重视心，理学中心学一派的陆九渊虽明确提出一个“心本体”，但同时又自觉不自觉保留着一个“天本体”或“理本体”。王阳明则通过“心外无理”消解了客观的“天本体”或“理本体”，做到了心与理的同一。参见赵士林：《心学与美学》，中国社会科学出版社1992年版。
[22] 见上引杨儒宾文。
[23] 同上引杨文。
[24] 参见拙文：《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想史上的地位》。
[25] 帛书本此句作“仁义，礼智之所由生也”。
[26] 参见上引拙文。
[27] 李存山：《中国气论探源与发微》，中国社会科学出版社1990年版，第47页。本节关于血气的论述多吸收李著的成果。关于古代气论思想，还可参见[日]小野泽精一、福永光司、山井涌编著，李庆译：《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》，上海人民出版社1990年版。杨儒宾主编：《中国古代思想中的气论及身体观》，（台湾）巨流图书公司1993年版。杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与功夫论》，东亚文明研究丛书52，台湾大学出版中心2005年版。
[28] 当代学者也有对此表示疑问者，如陈拱先生认为：“孟子既然以志为统帅或至极，气为从属而必次于志，则工夫必只在持志；人能尽此持志的工夫，则气自然可矣无暴；何以又须再言无暴其气？而事实上，……‘无暴其气’一语，只是孟子循心、志与气之分解方式而来的一种虚说。”见《论孟子之不动心与养气》，《东海学报》第5卷第1期，1963年6月。
[29] 上博简《民之父母》原文作“而得既塞于四海矣”，整理者”释“既”为“气”，学者或认为“得既”即“德气”。与竹简内容基本相同的《礼记·孔子闲居》作“志气塞乎天地”，《孔子家语·论礼》作“志气塞于天地”。
[30] 持这种观点的学者很多，如徐复观：《孟子知言养气章试释》，载氏著：《中国思想史论集》，（台湾）学生书局1983年版。黄俊杰：《孟学思想史论》第一卷第二章《孟子思想中的生命观》，东大图书公司1991年版。李明辉：《〈孟子〉知言养气章的义理结构》，载李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，中央研究院文哲研究所筹备处，1995年版。一些学者虽然肯定“孟子所谓浩然之气，必是一种与心、志合一之气。必与心、志合一之气，即亦必为心、志所融摄而成为一种与心、志一体的至善之气。”“是精神心志之气而非生物之气。”“是在强烈道德感支配下出现的一种至大至刚的豪迈无比的精神状态。”但没有与前面的“体之充”之气做出区分与比较，见上引陈拱文，及张奇伟《孟子“浩然之气”辨正》（《中国哲学史》2001年第2期）、晁福林《孟子“浩然之气”说探论》（《文史哲》2004年第2期）等。
[31] 见上引李明辉文，第149页。
[32] “践形”的问题，可参见杨儒宾：《论孟子的践形观》，（台湾）《清华学报》，新第20卷第1期，1990年。又见杨儒宾：《儒家身体观的原型——以孟子的践形观及荀子的礼仪身体观为核心》，载李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，及《支离与践形——论先秦思想里的两种身体观》，载杨儒宾主编：《中国古代思想中的气论及身体观》。
[33] 《五行》说文只提到仁气、义气、礼气，没有圣气、智气，但在马王堆帛书《五行篇》后附录的《德圣篇》中，有“四行形，圣气作”，故学者一般认为圣与智也应分别是一种气。
[34] 庞朴认为：“忘即亡，中心之亡，‘心’为形符。”见《竹帛〈五行〉篇校注》，第132页。池田知久译此句为：“忘记了从前闭塞（在身体中的）状态。”见《马王堆汉墓帛书五行研究》，第256页。
