2005年是法国存在主义哲学家萨特诞辰100周年。在上个世纪80年代的读书热中，萨特的存在主义对所谓思考的一代产生了巨大的影响，不仅如此，它还已经成为新文化运动以来的中国知识分子的一种特殊记忆，一种象征性的符号。今天，尽管萨特的时代已成为过去，但存在主义“强调个体的自由选择与创造，强调自我的自由与责任”的主张，对今天的青年一代同样具有启发意义。
当我们回望一个时代的历史的时候，总喜欢在那里去寻找一些人物或事件作为这个时代的见证；我们总是把这个时代的集体欲望投射到这些人物或事件之中，将它们视作这个时代的总体表征，使它们成为这个时代的文化圣像。
二十多年前的中国，就处于这样一个尤其需要借圣像代言的时期。对于一个刚刚告别历史创痛的民族而言，对于一个曾有的圣像突然出现空位而人们还无法摆脱对圣像的心理依赖的时代而言，新的文化圣像的确立显得尤为必要而紧迫，法国存在主义哲学家让•保尔•萨特就是在这样一个背景之下，进入中国当时的文化现实的。
一
其实，萨特及其存在主义在中国的传播经历了三个阶段，分别是20世纪的40年代、60年代和80年代。在这三个阶段中，萨特在不同的阐释视野中被赋予了不同的意义，或者说在不同的时期被视作不同的文化表征而投射着中国文化界和学术界不同的集体想象。
如同存在主义在西方是创始于德国的哲学而流布于法国的文学一样，它一开始在中国的传播也因接受者学术渊源或背景的不同，而呈现出国别和领域的分野。在20世纪30年代，当以海德格尔、舍勒、雅斯贝尔斯为代表的存在哲学在德国声誉日隆的时候，中国学术界就通过现代日本哲学家，如以西田几多郎、田边元和三木清为代表的京都学派，以及自德国归来的中国留学生对德国存在主义有了一定程度的了解。例如在1934年12月，《清华周刊》出版的“现代思潮特辑”，对20世纪初的德国哲学思潮和深受德国存在哲学影响的日本京都学派的“不安的哲学”进行了专门介绍。由于受到上个世纪30年代中国学术界流行的生命哲学思潮的影响，他们对德国存在主义哲学的理解带有浓重的人生哲学的意味，在学术谱系的梳理上时常会出现错位与混乱。这一情况随着冯至、熊伟、宗白华等留学德国的青年学子的归来而理应有所好转，因为这批人在德国与存在主义大师们都有过一些因缘际会，例如冯至曾听过雅斯贝尔斯的课程，熊伟曾聆听过海德格尔的讲座，他们对德国存在主义可谓是耳闻目染。可遗憾的是，归国后他们并没有太多地向中国人介绍存在主义哲学。
40年代是法国存在主义异军突起的时代。与德国存在主义专一于哲学的省思不同，法国存在主义一开始就在文学领域大放异彩，因而其在中国的影响也首先是在文学领域。1938和1939年，萨特先后发表了长篇小说《恶心》和短篇小说集《墙》，在法国文坛引起轰动，中国文学界也立即作出了反应。1943年，《明日文艺》刊发了小说集《墙》中的一个短篇《房间》的译文，译者署名为“展之”，这大概是萨特作品的最早中文译文。紧接着，在1944年3月出版的《文阵新辑——纵横前后方》上又刊出了荒芜先生翻译的萨特的短篇小说《墙》；1947年，著名诗人戴望舒先生发表了重译的短篇小说《墙》，并写了一段附记，对萨特作了简要而准确的介绍。
与此同时，自法国留学归来的文学青年如盛澄华、罗大冈等人，在抗战胜利后的几年间掀起了一个介绍法国存在主义哲学与文学的小高潮。他们一方面向国内翻译和介绍存在主义的文学作品，例如罗大冈翻译了萨特的剧本《恭顺的妓女》——根据卞之琳的建议，罗大冈采用了一个中国式的译名《义妓》——并在“译序”中对萨特存在主义的基本思想和《义妓》一剧的主旨进行了阐释：
《义妓》所痛骂的是我们这所谓“文明社会”的内在矛盾与卑贱。主题似乎是种族偏见。假如仔细读这篇妙文，……觉得《义妓》的作意，不限乎此。……作者从现社会的矛盾，描写到个人内在的矛盾。那黑人明明没有犯罪，可是他见了白绅士就发抖。白人说他犯罪，他连声辩的勇气都没有，因为他觉得自己仿佛真的犯了罪一样。为什么这样心虚，这样卑怯？可不就因为自己皮肤黑！这种奴隶根性，是弱者之所以为弱者的重大原因之一。不但黑人如此，就是那妓女，虽然身为白人，见了绅士们（统治阶级的代表人），也觉得心虚。……存在主义者说，人在因袭势力支配下，他不自己猛省，终无翻身一日。
另一方面，他们也著文介绍法国存在主义的哲学思想，例如罗大冈的《存在主义札记》、孙晋三的《所谓存在主义》和陈石湘的《法国唯在主义运动的哲学背景》等文章，对以萨特为代表的法国存在主义哲学出现的时代背景和它的基本概念与命题作了详尽而准确的介绍。也许是基于中国和法国在二战中类似的经历，在这些介绍性的文章中，作者们着力强调了萨特的存在主义思想中积极介入社会的一面，强调个体的自由选择与创造，强调自我的自由与责任，强调个人对社会的反抗精神。例如陈石湘在他的文章中就特别地指出：“存在主义所强调的个人和主观，是和个人主义的放任，以及浪漫主义中的夸张的自我是不同的。萨特一面提倡个人自主，自觉自由，同时力言这样的自由自主的选择，代替了上帝的工作，一步一步创造新人的形象，因而时时对自己，亦即对全人类负责。‘责任’和‘牵涉’，简直成了萨特的口头语。”
二
20世纪30到40年代，中国对西方最新学术思潮的追踪基本上还能与西方世界保持一定的同步性。但1949后，由于政治和意识形态等方面的原因，中国与西方的这种文化交流逐渐被人为地切断，或者更确切地说，其交流的渠道变得越来越单一和狭窄，许多时候仅限于共产党的组织关系方面。萨特就是其中的一个例子——虽然他并没有加入法国共产党，但他一度与之保持着十分紧密的联系。
1955年9月至11月，萨特和他的女友西蒙•德•波伏娃应邀访问中国，在中国呆了45天，其间受到党和国家领导人的热情接待，并在10月1日应邀作为贵宾登上天安门城楼观看国庆大典。波伏娃后来回忆说：“毛泽东就站在他的画像下。他像平常一样，身着灰中带绿的上装，戴着一顶帽子，这顶帽子他不时取下，向欢呼的人群挥舞。”作为哲学家的波伏娃说：“在这些脸庞上，你看不到奴性，在他们眼里，你也看不到空洞的注视，你看到的是情感。”当天晚上，萨特与波伏娃被邀请到天安门观看焰火。因为是作家，他们与茅盾夫妇被安排在同一桌。除去彼此间交谈外，他们都注意到正在向大家问候的毛泽东和周恩来：“毛泽东也是一样地问候每桌的朋友，他信步从容。中国领导人最迷人之处，就是他们毫不做作。”
1955年11月2日，《人民日报》刊发了萨特撰写的《我对新中国的观感》一文。在这篇文章里，萨特这样来表达他对中国的观感：“在中国，社会主义是一个生死存亡的问题……中国必须或者灭亡，或者走向社会主义；它必须或者灭亡，或者变成一个非常强大的国家。然而，只要看一看你们欢乐的青年和儿童，就会理会出这个国家一定不会灭亡。“”人们在巴黎读了你们的书籍，看了你们的报告，也还是可以想象的。可要真正掌握这个伟大性的尺度，那却非得要亲自来你们这里……在同一天，看到了鞍山的高炉和附近土墙茅舍的乡村，农民们有的还在徒手耕作。每一天，每看一眼，必定要同时看到古老的中国和未来的中国，才能够懂得你们当前的情况正是这个了不起的和生动的矛盾所构成的。”他还说：“这个伟大的国家正不断地在转变。当我到达这里的时候，我那些从中国回到法国的朋友所讲的情况已经不再完全正确。”
萨特和波伏娃的这次中国之行似乎给他们留下了十分美好的印象，回国之后，萨特还在《法国观察家》周刊上发表了《我所看到的中国》一文，盛赞中国是一个秩序井然的国家。而波伏娃收集了大量资料，并结合自己的观感，写出一部长达500余页描述中国的著作《长征》。这部书详细介绍了中国的政治、军事、经济、文化等。该书在西方出版后，引起了极大反响，对当时西方世界了解新中国起到了很好的作用。萨特的这些溢美之词究竟是出自内心的真实还是一种礼节性的感谢，我们无从得知，但有一点是确实的，那就是：虽然有这次中国之行，但新中国对他作为一个在西方已经享有盛誉的哲学家和文学家的地位并未认真看待，他的思想并没有因他的这次旅行而在中国产生任何影响。
到60年代，随着国内国际政治形势的变化，中国对西方文化采取了“闭关锁国”的政策。为保持意识形态的纯洁性，除马列的著作、苏俄的革命文学和西方的部分古典文学与学术之外，现代西方的文化几乎全被视作“资本主义”或“修正主义”的东西而受到禁止，在许多时候甚至连批判性的吸收都谈不上。
不过，这样的思想禁锢也不是一成不变的。60年代初中苏论战期间，为了帮助人们了解苏联修正主义和西方资本主义的邪恶本质，扩大人们在“反修斗争”中的视野，官方指定几家出版社以“内部读物”的形式有计划地出版了一批国外的文学和学术著作，坊间俗称“灰皮书”和“黄皮书”。其中包括一些与存在主义有关的哲学和文学作品，如卢卡契的《存在主义还是马克思主义》、让•华尔的《存在主义简史》、沙夫的《人的哲学：马克思主义与存在主义》、熊伟等编译的《存在主义哲学》、加罗蒂的《人的远景：存在主义、天主教思想、马克思主义》、萨特的《厌恶及其他》、加缪的《局外人》、贝克特的《等待戈多》、萨特的《辩证理性批判•方法问题》等。另外，还在《现代外国资产阶级哲学资料》和《哲学译丛》等刊物或丛书中也不时发表一些有关萨特存在主义的评述文字。
由于是作为批判之用，在这些译著的译者“前言”或“后记”中常常会对萨特及其存在主义进行意识形态的定性，称存在主义是“资本主义世界广泛流传的反动哲学”，称萨特是“帝国主义的代言人”“、马克思主义的凶恶敌人”、“资产阶级唯心主义的代表”等等，提醒人们要注意其对社会主义事业的巨大危害。
富于历史嘲讽性的是，正是这些本应去批判、去铲除的资产阶级毒草，却成了孕育文革时期青年一代的启蒙思想的养素，正如有人后来在回忆这一代人的阅读史时所说的，这些书籍成了“一代人与世界沟通的唯一有限的思想资源”；存在主义文学中所表现的那些人性的扭曲和社会的异化，以及由之而生的精神危机和创伤心理，与文革期间“同处于精神危机中的青年人产生惺惺相惜之感，异质的酵素更催发了他们的省悟”。到70年代末80年代初，这种省悟开始借萨特的存在主义而蔓延开来。
三
70年代末，随着文革的结束，中国进入新的历史时期，中国共产党在思想、政治上“拨乱反正”，1978年的“真理标准大讨论”和同时开始的“思想解放”运动激发了理论界和思想界对新中国的历史与现实的全面反思与批判，思想界和文艺界对萨特的热情开始升温。1978年1月号的《外国文艺》率先发表了林青翻译的萨特剧作《肮脏的手》，这是文革后首篇被译介过来的萨特作品。此后，萨特的一些小说、戏剧和文论陆续见诸报刊、杂志。1978年，在全国外国文学工作规划会议上，柳鸣九做了《二十世纪西方文学重新评价的几个问题》的长篇专题发言，对当时仍居于主导地位的日丹诺夫式的文艺批评模式提出批评，强调要把萨特作为当代西方文学中的一个重要例子重新予以评价，这个发言标志着萨特研究在中国开始解冻。
1980年4月15日，萨特在巴黎逝世。新华社次日发布了这一消息，并称萨特是“中国人民的朋友”。国内诸多杂志也发文以示纪念。其中罗大冈在《悼萨特》一文中回忆了他在法国求学时和萨特的多次交往，叙述了萨特对新中国和中国人民的友好感情；1980年8月，柳鸣九在《读书》杂志上发表《给萨特以历史地位》一文，对萨特在当代西方思想史和文学史中的地位给予极高的评价，详细地介绍了萨特的哲学和文学思想，以及他作为激进知识分子的社会活动，并强调现代无产阶级应该“接待”萨特“，我们不能拒绝萨特所留下的这份精神遗产，这一份遗产应该为无产阶级所继承，也只能由无产阶级来继承，由无产阶级来科学地加以分析，取其精华，去其糟粕。”1981年，柳鸣九主持编选了《萨特研究》，以“萨特文论选”、“萨特文学作品选”、“作家批评家论萨特”“、关于萨特戏剧创作的文学背景资料”“、萨特生平与文学创作资料”等为专题，对萨特的思想与创作做了在当时可以说是最为全面的介绍。对于当时的中国思想界而言，该书的出版可以说是一个信号，既标志着中国的萨特研究的真正启动，更预示着意识形态的某种松动。
但是，在80年代初，国内理论家思想侏儒的心态还十分顽固，有些批评者还在固执地以极左的意识形态的有色眼镜看待西方的现代思潮，萨特的思想仍被视作是资产阶级的毒草，认为他的存在先于本质的观点割裂了存在与本质的关系，是形而上学；他对个体的自由选择的强调，是主观唯心论和唯意志论；他对生存的荒诞和人的绝对自由的揭示是现代资产阶级的自我表现、自我设计的宣言，是那些颓废、消极、放纵的垮掉的一代的哲学基础；而他对马克思主义的批评和“补充”更是大逆不道，是对马克思主义的极端反动与背叛。而80年代初意识形态领域一次又一次“反资产阶级自由化”和“清除资产阶级精神污染”的运动更是使萨特研究蒙上了一层政治运动的阴影，文革式的政治批判一度喧嚣于理论界。
尽管有这种不协调的噪音的干扰，萨特在中国的传播并未停止，反而在80年代初影响越来越大。这一影响尤其见诸三个方面，并分别对应着这个时期中国的文化现实与文化需要。
第一，与当时的理论界和学术界有关“异化与人道主义”的讨论联系在一起，萨特的思想成为80年代初中国思想界进行思想启蒙的重要理论武器。1978年5月开始的“真理标准大讨论”被视为是新时期思想启蒙启动的标志，在当时，启蒙首要的任务就是要摈弃极左思想的政治与社会表述模式，以揭露和批判极左思想给中国带来的巨大危害为切入点，对社会主义中国成立以来的历史和现实进行重新的解释和指认，用当时的话来说，就是要“解放思想”。1978年12月13日，邓小平在十一届三中全会召开前夕的一次重要会议上的讲话《解放思想，实事求是，团结一致向前看》中，就把思想解放当做是当时的一个重大政治问题“，只有思想解放了，我们才能正确地以马列主义、毛泽东思想为指导，解决过去遗留的问题，解决新出现的一系列问题……”。思想界也正是在这一“解放”话语的激发下，开始了对历史和现实的重新书写。不过令主导意识形态所始料未及的是，思想界没有完全依从其愿望，以它所理解的马克思主义为指导，而是通过回到青年马克思，通过回到马克思的异化理论，从人道主义的角度重新解读马克思主义，同时还从西方借用了新的理论武器，掀起了“异化与人道主义”的讨论热潮。萨特就是在这样的背景下进入80年代初的中国文化现实的。同是存在主义者，海德人文格尔进入中国比萨特还要早，但为什么只有萨特进入了当时中国的文化现实，而海德格尔一直只是作为一个著名的哲学家为我们所知？这是一个很复杂的问题，简单来说，与其他的西方思想家相比，萨特对人的异化现实的充分揭示，他的思想在西方世界的巨大影响，他对马克思主义所怀有的好感以及为使马克思主义人道主义化而做的努力，还有他与新中国的特殊渊源等等，这一切使得他的思想和理论在当时的文化语境中成为了最具激发力量的资源。但也正是接受视野的这种先期投射，80年代初，中国学术界对萨特的解读基本上依循的是异化和人道主义的框架。
第二，与当时文艺界闯禁区的潮流联系在一起，萨特的文学和哲学成为新时期作家进行创作的思想指导。与理论界高扬人道主义相呼应，80年代初，文艺界也在创作中进行着艰难的突围，萨特的思想同样也是他们借用的重要资源。有的人高扬“文学即人学”的旗帜，以萨特的自由与自由选择为主题，不断深化发展一种“人道主义文学”；有的人则以萨特的荒诞感、虚无感为表现对象，掀起了新时期“现代派文学”的浪潮。
第三，与80年代初倡导新生活方式联系在一起，萨特成为新时期青年一代的精神偶像，成为青年人标榜个性、表达自我的人生指导。如果说新时期之始乃是中国社会在其现代化进程中发生根本变革的时代，那这一变革就决非只限于政治生活和经济生活的方面，而是还体现在日常的社会生活方面。80年代初，中国人尤其是青年一代的日常生活开始摆脱以前的政治化阴影“，做一个人”“、做一个有尊严的人”，越来越成为中国人日常的生活理想和目标，而“个性解放”则成为这个时代标榜自我的口号，追求个性的自由与丰富性同样构成为启蒙谋划的一部分，一些青年人则以日常生活的多样性来表达自己的自我愿望。一时之间，新生活方式成为一种时尚，萨特的理论被误读地看作是对这种新生活方式的说明，以至于当时有的人把跳舞、戴蛤蟆镜、穿喇叭裤、听流行音乐等与存在主义等而视之。
总之，说萨特是80年代初中国文化的一个圣像一点不为过，他的影响不只限于思想界和文艺界，而是深深地铭刻在了一代人的人生观和世界观中。
不过，历史的发展总是在印证着这样一个真理：一代人有一代人的梦想和偶像，一代人有一代人表达自身的渴望的方式，随着历史之流转，那曾担负起变革时代之重负的一代人终将在历史的压力之下“死于荒野”。80年代中期以后，中国的萨特研究基本上摆脱了意识形态的困扰，随着萨特的大多数作品逐渐被翻译成中文，学术界对其哲学与文学思想的探讨更见系统和全面，也更见深入和透彻，可萨特的时代也在此时成为了过去。
（本文作者系中国人民大学哲学系副教授）
