寂寞新文苑，平安旧战场。

两间余一卒，荷戟独彷徨。

当鲁迅写下这首诗的时候，那场轰轰烈烈的伟大运动刚刚过去。如今，80年风吹雨洗，旧战场只能更旧，新文化营地四面楚歌：一方面是新旧炮火的轰击，一方面是轻蔑的超越与快乐的遗忘。据说，这都是智者的选择，而且顺应着世界潮流。在即将告别这个充满邪恶和灾难而又显示着正义和生机的世纪而迎接未知的21世纪的时候，我清楚地知道有许多更为重要的问题需要思考，然而，却对五四无法忘怀，依恋之情使我再次走入旧战场，在久久的徘徊与沉思中，我与鲁迅对话，与胡适对话，与陈独秀对话……一个念头再也无法驱赶：重申五四精神。

也许这是我的保守吧！面对80年前的旧战场，我固执地认为：文化变革是中国现代化进程中一个不可或缺的决定性环节，而且是经济变革和政治变革的最后保证。因此，从文化角度来寻求社会发展和人的解放之路，毫无疑问是世纪初中国觉醒的知识分子清醒而正确的选择。在洋务运动和辛亥革命的基础上发生的五四新文化运动把20世纪中国推向了文化革命的高潮，从而真正开始了与世界全面接轨的伟大努力。正是在这个意义上，五四新文化运动才成为中国告别前现代社会而迈向现代社会的一次庄严的誓师。一代接受西方人文主义思想影响并获得了自身独立性的知识分子以崇高的使命感努力从各种枷锁中解放出来，草创了中国现代文化基地，勾划了一幅中国现代化的蓝图，启示了中国人生存和发展的新的可能性。回顾五四以来的历史，可以说，中国的全部进步和希望都与五四新文化运动给予的精神饲养密切相关；全部曲折和教训也都与五四新文化精神的丢失密切相关。当历史走过各种曲折而再次寻找现代化之途的时候，岐路和坦途在历史的图表上已经得到清楚的显示，先驱们的声音在经历各种曲折之后更加发人深醒。因此，在世纪末的今天，面对全球化的新语境，虽然超越超越的呼叫总是具有特别的诱惑力，虽然谁也无权制止各种新旧势力对五四的清算和消解，但是，只要中国还处于现代化的历史进程中，只要中国人不想永远拒绝科学、民主、自由和个人权利，就没有理由忘记五四新文化运动留下的精神遗产。

一

重申五四精神，首先因为五四面临挑战。世纪末中国知识分子所面对的五四，正面临各种新旧思潮的冲击和围困。这种挑战首先来自文化保守主义。在一些人的眼里，五四不但很不光彩，而且罪大恶极：过激主义，民族文化虚无主义，全盘西化，矫枉过正，造成了传统的断裂，割断了中国文化的血脉……。这种指控当然一点也不新鲜，自五四新文化运动发生的那一天开始，类似的指控就一直没有停止过。原因非常简单，因为重估一切价值、倡导科学与民主、鼓吹人的自由、支持女性解放、高呼“救救孩子”，这一切都与古老的传统格格不入，因而必然导致各种自觉和不自觉的抵抗和反攻。纵观五四高潮过后的历史，文化保守主义时起时伏，而始终未曾消失过。如果考察其思想和理论，主要观点是从1921年梁漱溟的《东西文化及其哲学》到1958年张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观等《为中国文化敬告世界人士书》所展示的：西方文化的主要成就在于处理人与自然的矛盾，要解决的只是人的物质生活需求；中国文化的奥义在于解决人和人的矛盾，要解决的是人的精神的和谐和安适。五四提倡科学和民主，打倒孔家店，全面反传统，把自己灿烂的文化弃之不顾而从西方捡来一堆低劣的垃圾……总而言之，西方物质文明发达，中国道德文化第一。其实，这是五四一代人所反复批驳过的，在鲁迅胡适等人的笔下问题本一目了然：中国重精神，而精神文明之差、精神压抑和扭曲之惨烈，勘为世界之最；中国道德第一，而道德水准之低也是有目共睹；一种声称致力于安顿人们的精神的文化，却制造了世界上最强大的精神枷锁。新儒学特别看重的宋明理学体系之周密的确是中国任何一种传统学说所无法比拟的，但是，只要看一看“存天理，灭人欲”和“饿死事小，失节事大”，就足以它的伟大与周密用于何处。然而，在一些人的眼里，似乎文化比生命更加重要，过去比未来更重要。只要它是传统文化，无论吃人与否都必须保卫和发扬光大。试图从宋明理学的道德心性之“内圣”开出现代民主科学之“外王”，无疑是痴人说梦，其目的不过是使儒家传统得以复活。

进入90年代之后，保守成为时髦，各种新旧保守主义在弘扬传统的旗帜之下再次迅速膨胀，尊孔的浪潮一浪高过一浪，儒学与现代化的关系成为一个热闹话题。一些人认为，在中国现代化过程中，儒学是不可缺少的思想资源。特别是在社会失序、道德失范和心理失衡的转型期，儒学更是实现重新整合的精神力量。大力弘扬儒学传统之际，就很容易发现五四的罪恶：打倒孔家店，不读中国书，把儒学看作现代化的对立物而加以扫荡。扼腕叹息之余就要“反思”和批判五四。而且出现了一种新的说法：文化发展的规律是三十年河东，三十年河西，20世纪是西方文化的世纪，21世纪将是东方文化的世纪。因此，中国现在需要的不是像五四那样从西方拿来，而是向全球传经送宝。在未来的世纪里，全世界都将到中国朝圣，跪伏在中国圣人和皇帝的面前山呼万岁……这是一幅多么美妙的情景！如果没有五四，这一天也许早就到来了。于是，五四真是罪大恶极！

回答这样的问题也许的确没有必要，因为它只是一厢情愿的天真想象。但是，当它作为一种潮流汇入大众文化而被广泛接受时，当一种梦呓经过多级放大而被广泛传播时，它对时代的影响就不容忽视了。

更为重要的是，世纪末的新国粹主义获得了东亚四小龙所谓“儒家资本主义”在经济发展方面的有力支持。东亚社会发展的实践使儒学与现代化的关系不再仅仅是一个理论玄解或价值信仰的问题，而是一个得到社会实证的问题。应该说，那种努力从古代经典中找出几句能够适应现代化的语录便认定儒学是现代化动力的做法是没有说服力的。但是，面对“儒家文化圈”现代化的社会实践证据，严肃的学者就没有理由不给予足够的重视。既然在东方传统文化的基础上照样可以建成现代化，既然拒绝西方现代价值照样可以建设现代化，既然“社会第一，个人第二”，不要自由和民主也照样称为“现代化”，五四新文化运动就毫无疑问是多此一举，就连辛亥革命也也是多余。因为不仅袁世凯可以实现现代化，而且慈禧太后也是可以实现现代化的。“亚洲价值”的提出毫无疑问意在宣告所谓“儒家文化圈”的现代化有其自己的价值观念和文化方向，有一条完全不同于西方的现代化之路，可以拒绝和排斥“全球价值”。从李光耀的《文化即命运》，到“东方汤因比”马赫布巴尼的《太平洋之路》，都在试图证明这条道路的可行性。尽管有金大中等指出这是一种“亚洲反民主价值观的神话”，[1]但在东亚各国仍然大有市场。那么，是提倡以儒学为核心的“亚洲价值”还是提倡以自由民主为核心的“全球价值”？这是事关全球化进程的问题，涉及后发达国家现代化道路的选择，也涉及现代化是否存在不同模式和现代性概念的确定与不确定。对于东亚和中国来说，“文化即命运”还是“民主即命运”？如果真是“文化即命运”，那倒正好证明享廷顿文明冲突理论的卓见。但是，世界将会因“文化”而不得安宁，因为所谓“文化”将成为一切腐朽与邪恶的藏身之地。在中国，这一切都与五四密切相关：五四所进行的文化革命是现代化的必由之路还是危害现代化进程的歧途？这些问题是需要回答也值得回答的。

回顾80年代末以来五四的遭遇，重要的还不在于各种保守主义的冲击，而是在于被冠以“新启蒙主义”的知识分子群体的复杂表现。从80年代开始，中国知识分子由于种种原因而在文化上制作了一只橡皮口袋。象政治上平反冤假错案使打人者与被打者坐到同一条板凳上一样，文化上的口袋使各种相互矛盾和冲突的东西并排置放在一起，而且通通贴了“现代性”的标签。它反映着一种调和折中的文化时尚，起因显然与对过去年代斗争哲学的反感有关。然而，调和意味着妥协，各种杂物统统装进现代性的口袋，也意味着对现代性的折扣。这种思潮严重影响了80年代末以来对五四的反思，在一些人那里所谓反思已经完全成了妥协和后退的同义语。在反思中，李泽厚的观点是有代表性的。他认为五四“对传统的分析批判在理论上是比较肤浅的，例如废除汉字便既不可能，也无必要。这种口号显然并不科学，尽管当时提倡科学，它反映的也是一种情绪。又例如鲁迅反对读中国书，而事实上他还是读的，他对中国文化的了解也是很渊博而深刻的。对五四的许多口号要作科学的分析。”[2]由此可见，人们是如何退回到了当年鲁迅所回答过的低层次的质问。作为80年代最有影响的学者和思想家，李泽厚在很多问题上都不象一个思想者而象一个实际操作者。他往往轻车熟路地运用着实用主义政治家的思维，首先进行的是可行性的思考而不是合理性和科学性的思考。这种思维使他从五四的立场上大踏步后退。他的“西体中用”说正是在“儒家资本主义”的启发之下从五四的立场上后退和折中的产物。如果真是“西体中用”，也许是一个不错的方案，但从他把“天地君亲师”改为“天地国亲师”的做法，却足以看到，他事实上很难走出旧“体”的羁绊。

在现实前提下考虑是否可行，在矛盾中提取折中的方案，这是中国的一种传统。无论严复还是梁启超，都不是不知道自由和民主之重要，却还是不主张公民的权利和个人的自由。这并不是因为他们认为“不应该”，而是因为他们认为“不实际”，即与中国国情不符。无论孙中山还是蒋介石，阻挠民主制度的实行，拒绝把自由还给人民，其理由都不是自由民主不好，而是国民没有运用民主权力的能力，普选和分权都不符合国情。面对从西方引进的现代社会理想与中国既有国情的矛盾，是努力克服各种障碍而使理想实现，还是因为传统造就的国情而放弃或者修改理想？这是两种不同的态度。前者是理想主义，后者是实用主义。为被接受而修改，是一种美好的理论想象，但修改的结果往往是使其失掉了本来的美质而成为固有旧机器上的一个部件。新文化先驱不是国情论者。他们看到了他们所追求的“人国”理想与“吃人”的国情的矛盾，才为了一个美好的理想而努力改造旧的国情。这一切已经被我们这个时代的知识分子所遗忘。努力继承五四精神的人们也在自觉不自觉地背离五四精神中最具光辉的部分。

由于这种妥协和折中，在各种思潮对五四发起强大攻势的时候，中国启蒙知识分子失掉了声音。考查实际情况，启蒙知识分子并没有在流失与分化中完全消失于海外或商海。但是，学界很少听到他们理直气壮的回答。守护五四的人们为五四做着如此的辩解：五四没有要打倒孔家店，没有全盘反传统，没有主张不读中国书，没有主张废除汉字，没有……五四的过激、片面、反传统似乎已经无法为之辩护，需要寻找的是他们并不过激的表现，是他们与传统的种种联系，是他们继承传统的功绩。于是，中国现代文学研究界也开始努力把胡适、鲁迅、陈独秀都解释为中国传统文化的继承者和发扬者，努力发现他们身上的儒家文化传统或道家文化传统。鲁迅与孔子、鲁迅与传统文化、新文学与儒家文化、新文学与道家文化……成为一时的热门话题。这些课题当然有着不可完全抹杀的意义，但值得注意的是，人们张罗着让新文化先驱与他们所否定的传统握手言和，让反传统的斗士穿起传统的服装，其作用不仅仅是为他们在长长的历代先贤之末添加几个牌位，而是从另一个方面消解着五四精神。

二

在90年代的中国，后现代思潮已经是一个无法回避的现象。尽管中国仍然处于向现代社会艰难行进的途中，但并不排除的确已经出现后现代文化因素。世纪末的中国是开放的，国外的新思潮大都会及时在中国传播。因此，西方的“现代性问题”也立即成为中国的问题，而且适应中国国情而产生出具有中国特色的后现代文化思潮和“中国后学”。中国后学显然没有形成自己完整的思想体系和价值系统，也缺少新儒学那种雄厚的根基，但这并不影响它作为现代性的消解力量而对五四新文化精神构成挑战。

考察中国后学的思想资源，利奥塔、福柯、德里达等对启蒙理性、知识和权力、科学主义、知识分子转型等一系列问题的反思毫无疑问为其提供了直接的启示。同时，这些思想之所以顺利地被中国后学所接受，并在中国得以广泛传播，一个重要的原因是它与中国改革开放之前的意识形态本属同源，而且其中一些东西还是文革时期从中国出口的极左思潮。因此，在一些人那里，显然有点出口转内销的亲切感。根据所谓后现代的观点，科学是罪恶的帮凶，理性也导致了罪恶，知识是权力的同谋，现代性是万恶之源，文艺复兴以来关于人的主体的设计更是一个虚幻的梦想。在这种思潮的影响下，一些人以新时代大众文化的代言人自居，批判现代性，告别启蒙，嘲弄知识分子，抨击精英文化。于是，五四新文化及其代表的现代性首当其冲，成为被攻击的靶的。他们对五四新文化运动进行全面的质疑，要揭穿五四启蒙主义及其科学、民主、理性和关于人的理想的种种神话。

对五四的否定又分三个层次：一是否定其世界化的方法论和价值取向；二是批判其接受的西方价值观念和知识模型；三是嘲弄其知识分子的启蒙导师角色和社会承担。用后现代观点看，理性是一种神话，启蒙理性已经由批判封建主义的思想武器摇身一变为巩固资本主义制度的意识形态，完成了由启蒙理性向国家理性的转化。在这样一种新的目光的观照之下，科学和民主由于自身蕴含的矛盾而可能导致邪恶，启蒙主义的崇高内涵因其与权力共谋而不再闪光。五四接受的恰恰是西方文艺复兴和思想启蒙运动以来的启蒙理性、科学和民主和关于人的神话。中国后现代嘲笑五四的“启蒙神话”，致力于终结现代知识分子的宏大叙事，以后现代文化取代五四所标志的现代文化。同时，后现代主义也嘲笑启蒙主义知识分子充当“文化英雄”和“文化导师”的迷梦，以“知识分子死了”来终结启蒙导师的知识分子人格。在法国政府发言人号召知识分子就法国经济与社会问题发表见解时，利奥塔发表《知识分子的坟墓》一文说：那些以普遍主体自居并进而对社会进行全面指导的知识分子属于过去的时代，而不属于这个时代。这个时代高度发展的科学技术已经结束了那种历史，那种社会全能型的知识分子已经进入了坟墓，代之而起的是专业型的知识分子，他们从事自己的专业活动，而不承担人类共同体的责任。[3]中国后现代用这种观点批判启蒙知识分子，认为他们没有理由继续存在。他们的这种批判直接指向80年代的精英文化和启蒙话语，并以溯源的形式最终把矛头指向五四。

在后现代思潮中，特别需要注意的是赛义德的后殖民主义理论及其中国化的后果。作为非西方的西方学者，赛义德认为后冷战时期西方的文化策略是一种后殖民主义。这种殖民主义的特点是在东西方文化交流中对东方落后民族和国家持一种友好而温情脉脉的态度，但是，它仍然是一种文化殖民。他认为这种方式可以使东方在西方文明的快感抚摸下俯首就范，以西方文化模式改变东方文化，并由此形成全球范围内的后殖民语境。非常明显，它所反映的是西方非主流文化从民族主义和文化相对主义的立场出发而对全球化趋势的一种抵抗。中国人对这种理论应该是不陌生的。但是，这种建立在文化相对主义基础上的理论却与国人的民族文化中心主义一拍即合。赛义德的理论在中国大陆引起了积极的响应。反抗西方中心主义，抵抗全球化过程中西方话语对东方的入侵，拒绝承认后发达国家在现代化过程中转换民族传统的必要性，反对把西方现代化模式看作一个普遍的模式……这些20世纪中国文化保守主义者的梦想成为90年代（特别是1993年赛义德《文化和帝国霸权主义》出版之后）中国后学的文化使命。按照后殖民主义的文化逻辑，中国人接受后殖民主义的思想方法，应该导致站在边缘立场对汉民族中心主义进行解构，然而，中国后学拿来后殖民主义的理论，却是用于证明重返中心的可能，用于“抵抗文化侵略”和建立“中华性”。在这种理论观照之下，启蒙就不仅仅是一种神话，而且意味着文化侵略，现代化的过程也就是确立西方霸权的过程，追求现代性则意味着接受文化殖民。那么，五四新文化运动必然成了为实现西方文化霸权而在中国展开的一场文化殖民运动，五四新文化运动的领袖们则成了西方文化跨国公司的代理人和经销商。

从质疑现代性到弘扬中华性，有中国特色的后现代思潮终于与新保守主义思潮合而为一，对五四新文化形成了前后夹攻之势。

与后现代文化思潮一起对五四启蒙主义构成严重挑战的，还有所谓“大众文化”、“日常生活”和“民间——市民范式”。90年代中国发展是迅速的，在一片现代性尚未建立而且萌芽也不断被铲除的土地上，却在一夜之间建立起消费社会的文化逻辑。虽然这种“建立起”的完成时态本身就具有虚假性，但是，生活的表象却足以证明它的客观存在。在一些国外社会变动和新的研究成果的影响下，“市民”和“民间”成为90年代大陆学界常用的概念。一些并不完全赞同后学理论的人也往往以此为出发点怀疑启蒙范式，而对“市民社会”和“民间”投以青睐。“市民社会”这一概念的起源可以一直追溯到苏格兰启蒙运动。亚当·弗格森等曾经用这个词指代18世纪新商业经济的来临。在黑格尔那里，它包容了资本主义市场的需求体系和体制。进入20世纪之后，葛兰西开始更多地用它标示意识形态空间。更值得注意的是，在前苏联集团最后的一段时间里，一些知识分子开始把市民社会这个词作为一种抵抗现存体制的旗帜，用它包容了各种独立于当时国家权威的力量。按照一般的看法，今天市民社会最重要的理论来源是来自捷克的社会学家伊内斯特·格尔纳（Ernest Gellner）。他的著作《自由的状况——市民社会及其敌人们》对西方战胜苏联的原因进行探讨，不把西方的胜利归结为民主制度的胜利，而归结为市民社会的胜利，因为在80年代末的波兰、捷克和罗马尼亚等地，一般人关心的主要不是社会制度和意识形态，而是希望过上象西方百姓一样美好的生活。因此，市民社会成为经济自由和政治自由共同的容器。因为这一发现，90年代的学界对市民社会给予了高度的重视。虽然我们完全有理由认同格尔纳的担心：“那个为低效率带来死讯的要命的天使也并不总是为自由服务的”。[4]但是，这并不影响人们对市民社会和日常生活给予足够的热情。

这种热情在文学界产生了“民间——市民范式”。按照一般的解释，“民间——市民范式”其实是一个比其它范式出现更早的范式，它的标本就是鸳鸯蝴蝶派，但由于受五四以后启蒙主义的影响，却被视为不登大雅之堂的通俗文学。1949年以后，实际上形成了“阶级斗争——革命范式”独步文坛的局面。“文革”以后，人们开始反思“革命范式”给文学造成的种种盲点和误区，于是出现了“启蒙范式”的重振。“自‘伤痕文学’始到‘文化寻根小说’止，新时期文学始终流贯着知识精英们的‘启蒙情结’。1993年开始的‘人文精神’讨论，实际上仍然是‘启蒙范式’在文学理论上的后续表现；不过，此时它的对手已经不是‘革命范式’，而是转为王朔小说在新历史条件下加以承传的‘民间——市民范式’了。”[5]90年代是“民间——市民范式”的时代。这一范式最值得注意的思想之一就是启蒙与革命一样破坏了市民社会，破坏了民间文化空间。这种思想除了受上述历史巨变的影响之外，还与法国学者白吉尔的著作《1911——1937：中国资产阶级的黄金时代》有关。应该承认，该书在研究中国城市文化和现代城市资产阶级方面是卓有成就的。然而，通过中国现代化进程的研究，白吉尔批判了“启蒙”的范式和“革命”的范式，提出了“市场”和“民间”等新范式。该书使人看到的是：启蒙和革命打乱了清末以来一直向前发展着的现代化进程。她的着眼点显然主要是经济指标，经济的发展需要市场，而革命和启蒙却破坏了市场，也破坏了市民社会及其文化空间。这一论点是90年代中国学界有关清末民初历史重新认识的一个基本理论前提，也是文化界“民间社会”思考的前提。按照白吉尔的见解，启蒙、革命和国家不仅阻碍了中国经济的迅速增长，而且扼杀了民主化的萌芽。白吉尔的研究是严肃而认真的，她占有大量能够说明自己论点的材料。然而，我们需要思考的是：中国现代化的进程只要有李鸿章们的努力就足够了吗？康有为、梁启超、孙中山、黄兴、宋教仁、陈独秀、胡适和鲁迅的努力都是有害无利的吗？这些问题如果得不到有力的回答，五四将被悬置在历史的被告席上。

三

在相当长的一段时间内，五四在外表上一直是闪闪发光的。但是，发光之处却不一定是其真价值之所在。在五四过后漫长的时代风雨中，它往往被解释为民族主义的，也常被解释为民粹主义的，而且被解释为俄国十月革命在中国的延伸。它的面目日益模糊，半个世纪之后，我们所面对的已经是一个不易辨认的五四，也是一个被反复曲解和误解的五四。

世纪末中国人对80年前的新文化运动已经缺乏了解。历史的遮蔽作用很大，非常态文化环境中成长的一代人在不可靠的历史解读基础上形成的对五四的认识在今日已经结出了苦涩的果实。正如一些人并不了解鲁迅而凭历史给予的印象而对鲁迅极为反感一样，许多人并不了解五四，却对五四极为反感。原因不难理解，由于历史给五四披上种种外套，当人们对某种外套反感时，就难免对披这外套者施以攻击。在世纪末的中国，五四常常代人受过。对五四的非难往往源于对五四新文化运动及其基本精神缺乏了解。

在许多大陆学者和海外学人的眼里，五四应该为20世纪中国的一系列灾难负责。他们往往没有进行深入的思考，而在五四与五四之后的各种悲剧性事件之间建立了因果关系。在世纪末各种复杂的潮流中，人们对于整个20世纪中国以及其他国家的激进主义神话开始了反思和批判。中国的反思与批判者往往把激进主义与五四启蒙精神划了等号，并且忽视了文化激进主义与政治激进主义的区别，把与小农意识、专制传统紧密结合在一起的政治激进主义神话与五四及其现代性作一体化处理。包括十年“文化大革命”，也被纳入现代化进程，成为五四的一个结果。似乎一切悲剧都是因为要搞现代化而导致的。这里显然存在着重要的误解。事实上，没有什么证据可以证明20世纪的各种问题都是现代性问题，也没有什么可以证明一切问题都源自现代化焦虑，更没有什么可以证明各种悲剧与五四新文化运动的必然联系。反现代化的思想和抵抗现代化的运动在20世纪的东方和西方比比皆是。从德国到俄国，从俄国到中国，都出现过大规模的抵抗，并且导致了悲剧性结果。把希特勒当作启蒙运动的结果，把文革当作五四的结果，显然是一种误解。而且，应该清楚，悲剧的产生并不是别无选择，走向死谷之时并不是没有清醒的警告。当问题发生的时候，我们不去倾听清醒的现代性声音；在悲剧酿成之后，却从根本上怀疑人类的理性，把罪责归之于启蒙和现代性，这看上去是在反思现代性，事实上却是在给邪恶披上合法化外衣。其实，人们应该清楚，一些问题的发生不是因为有了五四，而是因为丢掉了五四的精神！因此，一些历史事件不能简单地归之于五四，五四不能为自身被放逐之后的历史悲剧负责。

把五四拿来与文革陪绑，从80年代中期的寻根运动已经开始。一些寻根文学的倡导者认为正是从五四运动到文化大革命这一历史过程全面地批判传统文化，造成了中国文化传统的断裂。他们把五四新文化运动与60年代的“文革”看作同样性质的事件。[6]这当然暴露了一些青年作家历史知识的欠缺，也透露了思维方式的局限。他们有感于亲身经历的历史对文化的破坏，追根溯源而指向了五四，把文革看作五四的产物，看作反传统和西化的，而没有对五四文化与当代文化的复杂关系作深入的思考。这种误识之所以在80年代中期之后的中国普遍存在，与海外学者的影响密切相关。从80年代开始，由于本土资源的缺乏，学界对西方汉学表现了足够的重视。但是，海外汉学对中国的问题的研究却往往因为没有切身的感受而更多停留于表面现象。在80年代，林毓生的《中国意识的危机》对中国大陆的影响不可低估。杜维明等海外新儒学的影响也不能低估。然而，他们无论有多么大的不同，在把五四与文革联系在一起这一点上，他们是共同的。林毓生认为“这两次文化革命的特点，都是要对传统观念和传统价值采取疾恶如仇、全盘否定的立场。”[7]杜维明等更是把五四和文革一样看作是中国传统文明的摧毁力量。他们都注目于二者之间共有的表象，而没有能够对五四和文革的关系进行深入的考察。这就影响了因为长期贫血而失掉了思想能力的大陆思想文化界对五四与文革关系的认识，导致一些人把五四与五四之后的文化看作一个同质的整体。

然而，这两场“文化大革命”的性质是相同的吗？问题不难回答：前者革命的对象是封建文化，武器是西方拿来的科学与民主，目标是反传统以实现现代化和人的解放；后者虽然在表面上也激烈反传统，但主要扫荡的恰恰不是旧文化而是新文化，巩固的恰恰是五四所批判的旧的意识形态。从根本上说，前者是现代的，后者是非现代的，二者尖锐对立而难以相容。

必须注意的是，20年代末30年代初开始的文化运动新潮已经不是五四新文化运动的继续，而是对五四新文化运动的一次再革命。无论是“革命文学运动”还是“民族主义文艺运动”，都显示着五四过后旧文化的回潮，其直接结果是干扰和冲击了五四新文化运动的深入发展，导致了新文化园地的荒芜和旧文化的回归。五四新文化在五四高潮过后的这种命运几乎是注定的。因为就文化选择来说，五四的选择与孙中山及其继承者的选择是大相径庭的，与以农民为主体的劳动大众的意识也是格格不入的，因此，矛盾和冲突不可避免。胡适站在新文化的立场思考“新文化运动与国民党”，看到的是国民党的反动。鲁迅南下广州而又很快离开，看到的也是革命策源地的文化旧而不新。新文化运动最显著之处就在于承认中国传统不能适应现代化的要求，所以要对其进行彻底的批判。国民党却一直高唱着“抵抗文化侵略”的民族主义老调，强调民族固有的道德和光辉灿烂的精神文明，试图以忠孝仁爱信义和平的传统来整合人们的思想。事实上，孙中山对新文化运动的态度一直是矛盾的。对于五四，他所看重的只是宣传动员的经验，对于新文化运动的方向，却一直持否定的态度。孙中山的文化思想更接近洋务派和鲁迅、胡适们所反复批判的国粹主义。在他的著作中，到处可见这样的见解：“我们中国四万万人不但是很和平的民族，并且是很文明的民族。近来欧洲盛行的新文化，和所讲的无政府主义与共产主义，都是我们中国几千年以前的旧东西。”[8]获得政权以后的蒋介石等人更充分地发挥了这种立场。正因为这样，才引起了胡适的强烈反感，而在继鲁迅与创造社的论战之后打响了又一场五四新文化的保卫战。胡适对国民党文化立场反动的指控是证据充分的：国民党不仅高谈“王道”、高谈“精神文明”、恢复“孔子纪念日”，而且标榜三民主义“继承尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德”，“以中国固有的伦理哲学和政治哲学的思想为基础”的。（见戴季陶《孙文主义之哲学的基础》）而是大搞偶像崇拜，以三民主义统一人们的思想，与五四新文化运动的方向背道而驰。也许，正是政党的性质使其必然要或真或假地站在本土文化一边，以迎合大众的方式争取大众的支持。

五四至此已经成为涓涓细流，而不再占有文化主流地位。到了抗日战争时期之后，救亡压倒启蒙，大众化代替化大众，五四精神已经难有立足之地。正如十年前钱谷融先生说的：“当时的先驱者们，是那样的意气风发，斗志昂扬，眼看着在他们的努力下，一个前所未有的伟大时代就要降临到沉睡多年、死气沉沉的中华大地上来了。但不幸的是，由于种种原因，先驱者的努力，并没有能长久持续下去。过了不多久，《新青年》团体就解体了，新文化战线发生了分化，战友们的目标不一致了。五四新文化和新文学运动的灿烂之花，还没有结成丰硕之果，就忽然凋零了。”[9]

四

在种种新潮和后学看来，五四早已失掉现实意义，需要的只是批判和解构。但是，摆在我们面前的现实是：五四提出的问题并没有解决，五四的任务并没有完成，我们还处于现代化的进程中。在这种情况下，五四精神是否已经到了寿终正寝的时候？

由于各种原因，世纪末的中国学界到处可见这样的描述：在过去的年代里，知识分子曾经以“启蒙”、“主体”为旗帜，以启蒙导师自居，拥有话语霸权；而在今天，主体已经丧失了价值根基，启蒙成了一个过时的“神话”，知识分子已经边缘化，而且，知识分子已经死了。文化的溃败和幻灭似乎已是不争的事实。作家们纷纷告别知识分子的启蒙话语立场，而以“平常心”、“世俗情怀”相标榜，好象启蒙很丑恶，因而避之唯恐不及，而且，晚生代作家纷纷以嘲弄知识分子为能事。启蒙立人曾经是以鲁迅为代表的五四知识分子的神圣使命，但在世纪之交的中国大陆文坛，启蒙变成了一件十分荒唐可笑的事。时髦的批评家在反复强调：知识分子必须放弃启蒙主义立场，改变居高临下的导师姿态，必须进行自我反省和角色自我调整。在一些人的观念中，以五四为标志的启蒙主义已经失去思想的活力，失掉了现实的针对性。因为中国已经不需要现代性，中国大众已经不需要知识分子启蒙，中国的未来已经不需要知识分子。

这一切都建立在对当前时代和中国社会的认识基础上。冷战时代基本结束之后，世界的确发生了巨大的变化。福山乐观地宣告历史已经终结，享廷顿充满忧虑地提醒人们关注文明的冲突。在大陆学人的笔下，近来也常常看到这样的表述：“在今天这个资本主义全球化的时代，商品化的问题更加突出。特别是资本主义全球市场化，商品化，已经全面渗透到第三世界和地球的每个角落……”[10]“1989年，一个历史性的界标。将近一个世纪的社会主义实践告一段落。两个世界变成了一个世界：一个全球化的资本主义世界。……中国的启蒙主义面对的已经是一个资本化的社会：市场经济已经日益成为主要的经济形态，中国的社会主义经济改革已经把中国带入全球资本主义的生产关系之中。在资本主义化的过程中，国家及其功能也相应地发生了虽然不是彻底的，但却是极为重要的变化。资本主义的生产关系已经造就了它自己的代言人，启蒙知识分子作为价值创造者的角色正面对深刻的挑战。……中国的现代化或资本主义的市场经济是以启蒙主义作为它的意识形态基础和文化先锋的。正由于此，启蒙主义的抽象的主体性概念和人的自由解放的命题在批判毛的社会主义尝试时曾经显示出巨大的历史能动性，但是面对资本主义市场和现代化过程本身的社会危机却显得如此苍白无力。”[11]

这是近年来国内思想界一种相当普遍的认识。告别启蒙立场和呼唤知识分子角色转型也多由此而来。因为中国已经纳入全球化，启蒙目的已经实现，任务已经完成，所以，启蒙知识分子就该寿终正寝了。但是，这种见解起码有两点值得怀疑：一、中国是否已经纳入全球化体系之中，全球化程度究竟如何？二、是否只要建立了市场经济，就不再需要启蒙？

面对学界对于中国全球化程度的认识，我总有几分怀疑：中国的市场化已经完成了吗？中国已经进入全球化体系之中了吗？众所周知，由于各种复杂的原因，中国的市场化进程是困难的。由于政治和文化等各方面的因素制约，市场规则难以推行，市场的畸形和病态难以克服。不错，中国已经开始努力发展市场经济，但是，市场经济进入正常轨道却仍然非常艰难，而且市场经济的出现并不一定意味着市场社会的建成；中国的确开始日益深入地加入到世界市场的竞争之中，从而使得内部的生产和社会机制的改造也必须在市场制度的规约之下进行，但是，这一切都还是极为有限的，市场规则并没有规约中国的整个社会生活，它离真正进入世界还有一段相当艰难的路程。

在一些人的描述下，启蒙主义知识分子退出历史舞台是必然的，因为启蒙主义的主体性概念和人的自由解放在批判前现代的意识形态时是有威力的，面对市场经济和现代化过程本身的危机，它却无能为力。这种分析是不能让人信服的。因为市场化并不导致启蒙必要性的丧失，恰恰相反，中国特殊的现代化过程使启蒙的任务显得更为重要和迫切。当前中国现代化的问题当然不仅仅是“人文精神的失落”能够概括得了的，更不是所谓道德危机和精神文明的危机，而是社会转型期政治与经济、文化协调发展的问题。必须清楚：现代化不只是一个经济和技术的指标，更不只是市场经济，它是一个包括经济、政治、文化在内的系统工程。如果各方面不能协调发展，就不可能实现真正意义上的现代化，因而也就不能避免所谓的“现代性问题”。从这个意义上说，一些所谓“现代性问题”并不是现代性自身的问题，而是现代性遭遇抵抗和扭曲而导致的问题。在这个问题上，国内外普遍存在着一个误解，似乎现代化是可以打折扣的，现代性是可以随意解释和修改的，事实上，现代性应该是确定的，否则，就很容易导致对现代性的取消。

常识告诉我们，有了市场经济并不意味着现代化的实现。人们应该能够认识到，在国有或公有资产股份化或私有化的过程中，政治民主是必须的，没有政治民主的监督和保障，就无法避免不公平的再分配现象。仅仅依靠市场化自身的发展并不能保证这些问题的解决。在这个意义上，我们不能不重视关于“文化即命运”与“民主即命运”的争论，而在我看来，无论文化即命运还是民主即命运，都明确地昭示着人们：在经济正大踏步现代化而政治和文化却不能协调发展的情况下，不是不再需要知识分子，而是特别需要知识分子。

在中国后学看来，五四之所以过时，启蒙主义之所以可笑，原因在于已经置身于市场和大众传媒支配之下的消费主义的后现代社会，而在这样的社会里，大众不需要启蒙导师。然而，正因为传媒可以随时制造着大众的声音，社会才更需要启蒙知识分子独立的思考和清醒的声音。尽管众声喧哗给声音的传播增加了困难，但困难并不意味着不需要，而是对启蒙知识分子提出了更高的要求。

有人嘲笑“五四神话”，有人讽刺“说不完的五四”。是的，五四的确还没有说完，因为中国还没有发展到五四已经不必提起的时候。作为一种知识模型和价值体系，五四可能不是最好的，但是，在20世纪中国的历史和现实中，还没有更好的。所以，在结束这个世纪而进入下一个世纪之时，我为自己选择了这样一项工作：重申五四精神。

1999年1月 曲阜

原载《齐鲁学刊》1999年第3期

─────────

注释：

[1]金大中《文化是命运吗？——答李光耀》，美国《外交》季刊1994年11-12号。

[2]李泽厚《五四的是是非非》，《走自己的路》，安徽文艺出版社1994年版，P512。

[3]见《后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录》，上海人民出版社1997年版。

[4]转引自佩里·安德森《文明及其内涵》，《读书》1997第11期。

[5]《上海文学》1995年第10期《编者的话》。

[6]阿城《文化制约着人类》，《文艺报》1985年7月6日。

[7]林毓生《中国意识的危机》，贵州人民出版社1986年版，P2。

[8]《孙中山选集》，人民出版社1956年版，P666。

[9]钱谷融《个性、启蒙、政治》，《社会科学家》1989年第1期。

[10]刘康等《后殖民主义批评：从西方到中国》，《中外文化与文论》1997年第4期。

[11]汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》，《文艺争鸣》1998年第6期。