一
五四新文化运动以反传统著称。在此以前的中国历史上，虽然也出现过一些反传统的人物，出现过一些反传统的现象，但从未有过象五四新文化运动那样的阵势，也从未有过那样激烈的态度。正因为这样，五四新文化运动对传统的批判一直是个有争议的问题。在世纪之交的中国思想文化界，民族主义和文化保守主义成为一种时髦。人们在大力弘扬传统之际，就很容易发现五四的罪恶：整体反传统，全盘西化，割断了民族文化的血脉，造成了传统的断裂，葬送了民族文化自我……因此，在很多人眼里，反传统已经是五四新文化运动无可饶恕的罪行。那些最响亮的批判之声人们大概耳熟能详：新文化运动方向的选择是错误的；新文化运动带来了“秩序危机”；白话文运动是“弑母行为”，“无异于要埋葬几千年中华民族的存在”；等等。
在这种情况下，一些试图守护五四新文化的人为新文化运动进行了辩护，其精神让一切认同五四新文化的人为之感动。然而，这些辩护常常是这样进行的：五四没有打倒孔家店，没有全盘反传统，鲁迅决非真的提倡不读中国书，胡适决不主张全盘西化，新文化运动是对传统文化最好的继承和发扬……人们试图否认新文化运动对传统的否定，努力把五四解释为中国传统文化内部分化出来的一种反主流力量，并因此断定五四是“真正的国粹”。
面对这种现象，我们有理由怀疑：这是历史的事实吗？五四新文化运动的意义究竟在于反传统还是在于继承和发扬传统？只要正视历史的事实，大概应该承认，五四新文化运动的领袖们――至少是陈独秀、胡适、鲁迅、李大钊、钱玄同等人，对传统文化的批判和否定是激烈的、决绝的、整体性的。他们的行为使上述的辩护者无法为之有效地辩护，结果是让人感到象当年章士钊为陈独秀所作的辩护一样，好心好意要为陈独秀做无罪辩护，结果却让陈独秀无法接受，不得不当场反驳。
今天，五四新文化运动的当事人都已作古，当然不可能从坟墓里爬出来申辩，但是，只要面对历史的真实，我们就应该承认，无论“全盘反传统”还是“整体反传统”，作为一种基本判断，决非是对五四的诬陷。它没有冤枉五四，而是对五四精神相当准确的一种把握。五四新文化运动对中国传统的否定是激烈的，也是整体性的。它轰向传统的炮火并没有对目标进行一分为二的处理，在进行批判的时候也很少想到继承。至于是否“全盘”或是否“彻底”，争辩实无多大意义，因为作为一种文化运动，即使在理论上主张全盘反传统，事实上也无法做到，正如人们无论怎样主张全盘西化，全盘西化都是不可能的。但是，作为一种倾向性的描述，“全盘反传统”、“彻底反传统”、“整体性反传统”应该都没有多少问题。
我想说明的是：对于五四新文化的守护者而言，需要进行的不是这样的辩白。因为一旦陷于上述辨白，就意味着新文化运动只有不全盘反传统才是合法的，而一旦被证明是全盘反传统的，或者说是全盘西化的，它就失掉了全部的合法性。这就意味着承认了一个前提：传统是不可否定的。可是，有什么东西能赋予传统以不容否定的神圣地位？新文化运动的先驱们没有承认这一前提，新文化的守护者同样没有必要认可这一前提。
因此，值得争辨的问题不是五四是否全盘反传统，而是全盘反传统这一文化选择是否具有合法性。那么，一个关键问题是：新文化运动为什么反传统？反传统的理由是什么？
二
在《〈新青年〉罪案之答辩书》中，陈独秀说：“本志同仁本来无罪，只因为拥护那德谟克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[1]也就是说，他们之所以要反传统，是因为拥护民主与科学。
这一解释虽然在五四之后的历史上被普遍接受并广泛传播，但显然并不令人满意。胡适认为：“这话虽然很简明，但是还嫌太笼统了一点。假使有人问：‘何以“要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学呢？’答案自然是：‘因为国粹和旧文学是同德赛两先生反对的。’又问：‘何以凡同德赛两先生反对的东西都该反对呢？’这个问题可就不是几句笼统简单的话所能回答的了。”[2]的确，民主与科学本身的合法性并非无须论证的。面对传统与科学民主的对立，人们完全可以作出相反的选择：要传统而不要民主！要传统而不要科学！事实上，在20世纪的中国历史上，这么做的一直不乏其人。
所以应该承认，胡适的思考展开了一个重要的深入点。因为民主和科学毕竟只是新文化运动的旗帜，或者说是新文化运动的途径，而不是新文化运动的最终目的。就象各种主义、制度和思想方法一样，它只能是手段和途径，是为目的服务的，而本身并非目的。可是，胡适没有沿着这个方向去回答“何以同德赛两先生反对的东西都该反对”这一问题，没有去解释选择德先生和赛先生的理由，而是转了一个弯，在另一层面上展开了自己的论述。他说：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。”“评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。”他告诉人们：对于世俗相传下来的制度风俗，要问“这种制度现在还有存在的价值吗？”对于古代遗传下来的圣贤教训，要问“这句话在今日还是不错的吗？”对于社会上公认的行为与信仰，要问“大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好，更有理，更有益的吗？”在胡适看来，这种对传统的质疑即“评判的态度”。他认为新思潮的意义就在于这种“评判的态度”，即尼采说的“重新估定一切价值”。胡适把新思潮的意义概括为“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。在这四者中，前三者都是手段，“再造文明”是目的。[3]
胡适的回答向前推进了一步，给科学与民主找到了一个落脚之处：提倡科学和民主也罢，重新估定一切价值也罢，目的都是“再造文明”。而且，科学与民主正是蓝图中的新文明的重要标识。对于一个运动来说，目的标识是重要的。否则就容易失掉质的规定性，甚至因为失掉明确目标而走向歧途。正如有人把新文化规定为反帝反封建的文化，就抽掉了建设的目标，使其结果成为无法预料的未知数。因为慈禧太后和义和团都反帝，奴隶制度的迷恋者也要反封建。如果一种文化运动只是强调反帝反封建，就无法排除包括回到奴隶制时代在内的多种可能性。然而，像陈独秀一样，胡适仍然没有触及根本。
进一步的问题必须回答：为什么要“再造文明”？因为人们完全可以反问：中华民族有五千年光辉灿烂的文明，为什么需要“再造”？
把创造新文明当作无须论证的目的，从中可见那一代人思想中的进化论影子和发展主义的文明史观。在世纪初特定的思想背景上，再造文明也许本身就已经具有了合法性。然而，从根本上说，这种回答是不够的。因为新文明并不能因其“新”而获得合法性，旧文明也并不因其“旧”而丧失合法性。“再造文明”的合法性并非无须论证的。
之所以需要“再造文明”，显然是因为旧文明不好。那么，旧文明到底好不好？它的不好在哪里？这是新文化运动必须回答的问题。因为正是对这个问题的回答决定着反传统是否具有合理性和必要性。
三
事实上，新文化运动的实践已经做出了回答：中国的旧文明不好，因为它是“吃人”。
新文化运动的领袖们系统审视了传统文明，对其方方面面进行了重估，如：孔教问题、伦理问题、文学改革问题、戏剧改良问题、国语统一问题、女子解放问题、贞操问题、婚姻问题、父子问题、教育改良问题，等等。在人类健康文明的比照之下，他们发现了中国人的生存惨状，发现了几千年传统文明的血腥，发现了人的尊严被践踏、人的权利被剥夺、人性被扭曲的千年悲剧。于是，他们试图改变这样的现状，梦想结束这样的历史，让中国人也像人一样生活。
在发表于《新青年》创刊号的《敬告青年》中，陈独秀对青年提出了六个方面的要求。第一点就是“自主的而非奴隶的”。他认为人应该“各有自主之权，绝对无奴隶他人之权利，亦绝无以奴隶自处之义务。”他说：“奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利者之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。”“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。”这些观念当然不属于中国传统，而是属于西方近代文明。透过这样的观念看中国，陈独秀发现国人都处于奴隶状态。他甚至指出：“忠孝节义，奴隶之道德也；轻刑薄赋，奴隶之幸福也；称颂功德，奴隶之文章也；拜爵赐第，奴隶之光荣也；丰碑高墓，奴隶之纪念物也。”也就是说，即使是高官厚禄的仕途通达者，也仍然是可悲的奴隶。因为“个人独立平等之人格，消灭无存，其一切善恶行为，势不能诉之自身意志而课以功过”。陈独秀对传统文明的指控是它扼杀了人独立自主的人格，剥夺了人的自由权利，使人成为奴隶。在《东西民族根本思想之差异》中，陈独秀把中国传统社会认定为宗法社会，认为东方社会“自游牧社会，进而为宗法社会，至今无以异焉；自酋长政治，进而为封建政治，至今亦无以异焉。”他对这种宗法社会提出了四点指控：“一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。”
新文化运动最引人注目也最为人诟病的行为就是批判孔子之道。因为孔子的学说的确是中国文化的精髓和根本，否定孔子之道，无异于抽掉中国文化传统的筋骨。中国传统的核心是由帝王的政治专制和孔子的思想专制共同构成的，如果抽掉此二者，所谓中国传统文化，就只剩下了一堆皮毛。所以，从根本上维护中国传统者无论自觉还是不自觉，都必然要拼命维护此二者；而反传统者也必然要紧紧抓住此二者给予轰击。新文化运动对“孔子之道”进行了猛烈的批判，许多人都发表了文章，就连一向温和的胡适在给《吴虞文录》作的序言中也以激烈姿态称吴虞是“只手打孔家店的老英雄”，并且质问：“何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店、是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去！”[4]考察新文化运动中的批孔之役，要点有二：一是反对以孔教为国教。其用意在于捍卫现代政治体制之下公民享有的思想自由和宗教信仰自由的权利。正如陈独秀在《宪法与孔教》文中所说：“盖宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以优待一族、一教、一党、一派人之作用。”“今效汉武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上。”二是批判和否定孔子之道，特别是儒家的伦理原则。陈独秀曾反复申明批判孔子之道的理由：不适于自由民主的现代理念，不适于现代生活。他说：“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格之独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。父兄畜其子弟，子弟养其父兄。《坊记》曰：‘父母在，不敢有其身，不敢私其财’。此甚非个人之道也。”[5]也就是说，他们之所以反对孔子之道，不是因为别的，而是因为孔子之道“非个人之道”，不是维护个人的权利而是剥夺个人的权利。
在这里，他用以比较和判断文明优劣的价值标准非常明确，是否有利于人的独立、自由、平等和权利。一种文明如果有利于个人的独立和自由，有利于个人权利的保障，就是好的，如果本土没有，就从外面拿来；反之，如果把人变成奴隶，扼制人的独立和自由，剥夺人的权利，就是坏的，无论它是什么样的祖宗牌位，也应该毫不留情地将其推倒。陈独秀和他的追随者们反传统的理由正在这里。
反传统的另一个重点是反对旧伦理。陈独秀称伦理的觉悟是“吾人之最后觉悟”，新文化运动的反对者对五四最猛烈的指责也是“铲伦常”、“禽兽行”。五四新文化运动对旧伦理、旧道德的批判是从各个方面进行的，男女问题，鼓吹妇女解放，抨击节烈观，讨论贞操问题，长幼问题，非孝，讨论“我们现在怎样做父亲”，都构成了对旧道德的否定。陈独秀说：“旧社会之道德不适于今世者，莫如尊上抑下，尊长抑幼，尊男抑女。旧社会所谓不道德者，乃不尊其所尊，抑其所抑者耳，未必有何罪恶可言。吾人今日所应尊行之真理，即在废弃此不平等不道德之尊抑，而以个人人格之自觉及人群利害互助之自觉为新道德，为真道德。”[6]在这里，个体生命之间的平等权利显然是问题的核心。对此，鲁迅有过精彩的说明：“有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。”他从古代经典引出一套完整的等级制度作为证据：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”又从现实的实践运行揭示出它的巩固机制：最底层的台也仍然可以凌虐别人，因为“有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日长大，升而为‘台’，便又有更卑更弱的妻子，供他驱使了。”“因为自己各有奴使别人，吃掉别人的希望，便也就忘却自己同有被奴使被吃掉的将来。于是大小无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号掩饰”。[7]
胡适认为，要看一个国家的文明，首先需要考察几件：第一，看他们怎样对待小孩子；第二，看他们怎样对待女人。经过考察，他说：“无论哪一点都可以宣告我们这个国家是最野蛮的国家。”[8]面对中国女性的命运，他说：“‘把女人当牛马’，这句话还不够形容我们中国人待女人的残忍与惨酷。我们把女人当牛马，套了牛轭，上了鞍辔，还不放心，还要砍去一只牛蹄，剁去两只马脚，然后赶他们去做苦工！”因此，他得出的结论是：“全世界的人类里，寻不出第二国有这样的野蛮制度！”而且指出：“圣贤经传，全没有拯救的功用。一千年的理学大儒，天天谈仁说义，却不曾看见他们的母妻姊妹受的惨无人道的痛苦。”[9]面对中国文明对女人的残害，胡适写了《贞操问题》、《论贞操问题》、《再论贞操问题》、《论女子为强暴所污》、《美国的妇人》、《女人解放从哪里做起》、《大学开放女禁问题》、《女子问题》等一系列文章，中心主题是为妇女争取做人的权利和人格的尊严，为此，却不能不批判传统。他列举了一系列报纸新闻：唐烈妇在丈夫去世之后的三个月中九次自杀；一个未出嫁的姑娘因为未婚夫死亡而绝食七日；一个上海姑娘在听到未婚夫死讯几小时后吞了砒霜……按照中国传统的观念，她们都是女人的楷模，是学习的榜样。胡适却为此而无法压抑内心的痛苦和愤怒，挥笔哀悼这些无辜的死者，批判仍在流行的“全无心肝的贞操论”。他指出，俞氏女不过是信了荒谬的贞操迷信，所以要为未结婚的丈夫绝食而死，而那位在报纸上赞美这种迷信的人，却是早已丧失了人性。他惊异于共和国家竟然有褒扬节妇烈女的条例，因为以人道主义的眼光看来，褒扬节烈殉夫正是与杀人一样的罪恶。他说：“我以为我们今日若要作具体的贞操论，第一步就该反对这种忍心害理的烈女论，要渐渐养成一种舆论，不但永不把这种行为看作‘猗欤盛矣’可旌表褒扬的事，还要公认这是不合人情，不合天理的罪恶，还要公认劝人做烈女，罪等于故意杀人。”[10]
在五四一代人中，鲁迅反传统的态度最为激烈，也最具整体性。原因在于他对传统文明的感受更深，因而更能抽象地把握它的实质，而不会被一些温馨的皮毛所欺瞒。在《狂人日记》中，鲁迅借狂人之口说：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出来，满本都写着两个字是‘吃人’。”这并不是一时的愤激之语，而是一个从传统中滚爬跌打中走来的思想者严肃而认真的结论。因为在那些清楚表达思想的论述文字中，鲁迅也做了同样的表达：“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”。他又说：“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。……任凭你爱排场的学者们怎样铺张，修史时候设些什么‘汉族发祥时代’‘汉族发达时代’‘汉族中兴时代’的好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕弯子了。有更其直接了当的说法在这里——一、想做奴隶而不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代。”[11]无论对于历史还是对于现实，鲁迅的指控是：这种文明不把人当人，它践踏人的尊严，剥夺人的自由和权利。
由此可见，新文化运动之所以反传统，根本理由就是中国传统“吃人”。因为传统“吃人”，觉醒的知识分子当然要激烈地反传统。而反传统的目的不过是梦想中国人能够逃离几千年的“人肉筵宴”，结束“暂时做稳了奴隶”和“想做奴隶而不得”的“两种时代”的循环，进入前所未有的第三样时代，像人一样地生活。
四
一般情况下，问题至此已经解决，无须进一步讨论。然而，在中国语境中，问题到此并未解决。因为最高价值尺度的问题没有得到解决，以人为目的和最高价值尺度的思想没有确立，人的价值与尊严、个人权利的神圣性，这些在鲁迅、胡适、陈独秀等人那里早已确立的现代价值，在当下中国仍未形成共识。一些人总是自觉或不自觉地固守着一种逻辑：传统是不可否定的，彻底反传统自然是罪大恶极。他们拒绝考虑这样的问题：如果一种传统不把人当人，压抑人的自由，践踏人的尊严，剥夺人的权利，使人生活在地狱之中，这种传统也必须守护吗？如果一个民族的文化自我就是习惯于吃人和被吃，把野蛮和残暴当作天经地义，这种民族的文化自我也是不能丢掉的吗？
所以，关于五四新文化运动对传统的态度，无须停留于无意义的纠缠，而是应该从两个最基本的层面上予以解决：
一、事实的确认：五四新文化运动对传统的指控是否属实，即中国传统是否“吃人”。在这一方面，新文化的守护者似乎可以省一些力气，因为只要不忘五四新文化运动的遗产，取证的工作先驱们已经做过，证据非常充分。传统的守护者如果要有效地守护，首先应该做的是推翻五四新文化运动对传统的指控，证明中国传统没有“吃人”的罪行，证明它有利于人的生存、发展和自由权利。只要能够证明这些，新文化运动对传统的指控就是诬陷，当然应该彻底否定，陈独秀、胡适、鲁迅和一切反传统的人就都应该以诬陷中国传统的罪名钉在历史的耻辱柱上。
二、尺度的确认：五四新文化运动的价值尺度是否正确，即“吃人”是否非法。如果没有价值共识，即使面对同样的事实，也仍然会有不同的结论。比如一个法庭，如果没有“杀人有罪”的法律准绳，即使面对大量的证据，杀人者仍然可以理直气壮。所以，必须解决“吃人”合法还是非法的问题。传统的捍卫者如果无法推翻新文化运动对传统的指控，仍然要为传统辩护，就需要在价值层面上证明“吃人”的合法性。如果“吃人”的确有理，而且光荣正确，传统当然要继续弘扬，胡适、鲁迅、陈独秀们自然罪不可赦，依然是民族历史的罪人。
然而，传统价值的守护者和弘扬者常常回避传统是否吃人的事实取证，而直接言说传统之伟大。好象吃人与否并不值得关注，好像值得关注的应该是枷锁和镣铐如何坚固、刽子手如何威武雄壮、烹调工艺如何精良、吃人者如何红光满面。更有甚者，为屠刀的锋利而自豪，为杀人魔王所倾倒。这常常透露着一种非人道的野蛮时代的价值观。
新文化与旧文化的冲突说到底是两种价值观的冲突，同时也是两种基本立足点的冲突。一些传统价值的守护者也并非自觉地为专制主义或三纲五常张目，而是因为缺少人的基本立场。他们往往成为民族主义者或文化本位主义者，因而民族文化传统的神圣性成为不证自明的，甚至自觉不自觉地赋予它“吃人”的特权。为了传统，为了秩序，可以不顾人的生存和发展，可以不顾人的自由和权利。而新文化却不能认同任何力量阻碍生存和发展，也不能容忍任何力量剥夺个人的自由和权利。鲁迅说：“一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”[12]面对五四新文化运动，无论赞同还是反对，都必须首先注意这种根本的立场。
2002/1/20 长春
原载《东方文化》2002年第3期
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注：
[1]《〈新青年〉罪案之答辩书》，《新青年》6卷1号。
[2][3]《新思潮的意义》，《新青年》7卷1号。
[4]《〈吴虞文录〉序》，《胡适文集》第2卷,P610，北京大学出版社，1998。
[5]《孔子之道与现代生活》，《陈独秀文章选编》[上]，Ｐ153，北京，三联书店，1984。
[6]《答I.T.M（社会道德）》，同上，Ｐ204。
[7][11]《灯下漫笔》，《鲁迅全集》第1卷，P216，213，北京，人民文学出版社，1981。
[8]《慈幼的问题》，《胡适文集》第4卷，P643。
[9]《祝贺女青年会》，《胡适文集》第4卷，P641。
[10]《贞操问题》，《胡适文集》第2卷，P504。
[12]《忽然想到》，《鲁迅全集》第3卷，P45。
