[内容提要] 建国以来的哲学研究虽然取得了长足进展，但也存在着某些误区：一是前提与理由的混淆。这一误区导致还原论和发生学方法在哲学研究中的误用，它主要表现在本体论、价值论、人学的研究中。二是“是”与“应当”的混淆。这一误区包括把“是”归结为“应当”和把“应当”归结为“是”两种相反的偏执。前者导致实用主义的保守立场，后者则陷入实践上的“乌托邦”悲剧。三是超验与经验的混淆。这一误区使哲学走向了经验立场和实证视野，从而妨碍了我们对马克思主义哲学真谛的正确把握，以至于在前马克思的水平上解读马克思。
建国以来，国内的马克思主义哲学研究取得了长足的进展；特别是进入改革开放新时期以来，这方面的研究获得了空前的突破。这是有目共睹的不争的事实。然而，在作世纪之交的回顾和展望的时候，我们也必须清醒地看到，由于未能自觉反省并澄清某些“元”问题，哲学研究中长期存在着种种误区，从而妨碍了哲学理论的深化，甚至给我国社会发展带来了某些消极的实践后果。以往的哲学争论在许多方面之所以缺少建设性的对话，讨论的质量和效率也较低，问题的实质往往被遮蔽，一个重要原因就在于陷入了研究的误区。它不能不极大地限制人们对马克思主义哲学内在精神的恰当阐释与全面把握，以至于在前马克思的立场上去解读马克思。
作为一门反思的学问，哲学本身就需要不断地进行自我反思。为此，笔者试联系国内哲学现状，并结合自己的切身体会，对哲学研究中的几个误区作出初步评论，以期引起哲学界的更广泛而深入的探讨。笔者认为，目前至少有以下三个彼此相关的问题亟待澄清：
一、前提与理由的混淆
一个事物的现实存在，必有其特定的前提，也必有其特定的理由。但这二者并不等价，不能把它们混为一谈。从学理上说，前提和理由的区别主要有三个方面：
一是前提时间在先，理由逻辑在先。充当前提者在时间上先行存在，而理由与事物之间则无时间先后关系，而是同时并存。但事物存在须由理由预先赋予其逻辑的合法性。因此，前提是“先在”的，理由则是“前设”的。
二是前提是外在的，理由是内在的。就事物及其存在而言，前提往往只是充当支撑者和载体，因而不具有内在的意义；理由作为使事物“是其所是”的合法性来源，同事物之间具有必然联系。
三是前提是使事物成为现实的条件，理由则是使事物成为可能的根据。作为事物的逻辑可能性，理由转化为现实无疑有赖于前提充当必要条件，但不能因此就把前提等同于理由。例如，之所以不能制造出永动机，不是因为缺乏制作所需要的物质材料（前提），而是由于永动机不具备存在的理由。
其实，关于前提与理由的区分，早在苏格拉底那里就已作了揭示。他说：“如果没有骨肉，没有身体的其他部分，我是不能实现我的目的的；可是说我这样做（即‘我坐在这里’等待死刑而不逃走——引者注）是因为有骨肉等等，说心灵的行动方式就是如此，而不是选择最好的事情，那可是非常轻率的、毫无根据的说法。这样说是分不清什么是真正的原因，什么是使原因起作用的条件”（《西方哲学原著选读》[上卷]，商务印书馆1981年版，第64页）。然而在国内的哲学研究中，前提与理由的混淆却是一种相当普遍的现象。择其要者，大致有以下几种：
表现Ⅰ：人们在揭示精神的本质时，通常的做法是一方面使用发生学方法来追溯精神现象的历史起源，从宇宙演化、生命出现，到人类诞生，借助于这一自然进化史的因果链条来解释何谓精神；另一方面则着眼于精神现象赖以存在的物质基础，描述人的大脑结构及其功能。这类追溯和描述对于人们更全面地了解人类精神现象固然有益，但却不足以给出精神的本质规定。它充其量只是表明“如何”，而无法解释“为何”。人们往往天真地认为只要揭示了精神的起源和基础，也就逻辑地给出了精神之所以可能的内在理由和本质规定。这是一种极大的误解。因为这类描述最多不过揭示了精神之存在的经验可能性罢了，而精神的逻辑可能性仍是一个悬而未决的问题。
在方法论上，上述对精神现象的说明方式属于还原论的做法。还原方法的哲学应用，必将导致前提与理由的混淆。因为它总是把有待于解释的对象还原为它的前提，并将这一还原当作是给出被解释者之所以可能的理由。正如恩格斯当年诘问的那样：“终有一天我们可以用实验的方法把思维‘归结’为脑子中的分子的和化学的运动；但是难道这样一来就把思维的本质包括无遗了吗？”（《马克思恩格斯全集》第20卷，第591页）
作为精神外化的产物，人造物并不等价于自然物。人们固然可以把构成它的一切有形成分统统归结为自然物质，甚至把它赖以产生的物质规律归结为自然律，但这并不能穷尽人造物的所有规定。人造物作为人类实践的结果，总是内蕴着某些无法被还原为自然物的规定。只是这些“剩余”规定才真正标志着人类精神的特质。诚然，没有鸟的存在，自然界也不会有鸟巢的出现。人造物作为人类活动的产物又有何特别之处呢？使人造物不能同一于自然物的剩余规定又能说明什么呢？在还原论者看来，强调人造物的不可逆性和精神现象的非还原性，不过是人类的自作多情而已。其实，问题决非如此简单。因为当还原论试图解释精神现象时，已经预设了它不同于自然事物的属人性质。
还原方法对精神的发生学前提和存在论前提的描述，并未给出精神之所以可能的内在理由，从而为唯心主义的诘难留下了空隙。对马克思主义哲学所作的传统解释，由于这种方法上的局限性，在很大程度上只是囿于旧唯物主义立场，从而很难应对来自唯心主义的挑战。马克思对精神本质的揭示，并未通过经验的还原，而是诉诸于精神结构的内在根据——人的实践及其所表征的人的现实存在。正是实践的超越性和创造性所决定的生成性，使得人及其所属的世界作为同自在自然不再等价的独特领域得以凸显，从而获得了属人的特质。实践结构的内化，使精神在逻辑上成为可能。因此，人类的精神结构和思维方式的合法性根据和内在理由，归根到底需要到人的实践结构和存在方式中去寻找。这就彻底超越了旧唯物主义的经验描述和唯心主义的先验设定之间的外在对立，使它们各自的提问方式丧失了意义。可见，如果不摆脱物质与精神及其关系问题上的还原论误区，就难以正确区分前提和理由，难以真正领悟马克思“实践的唯物主义”之真谛，从而既无法迎接唯心主义的挑战，也无法克服旧唯物主义的缺陷。
表现Ⅱ：在价值论的研究中，存在着把价值的经验基础和实证表征同价值本身的内在规定相混淆的问题。例如，有的学者认为：“因为人是生物的人，所以要有物质生活，要有物质生活资料的生产，这才有人与自然界的价值关系的发生，才有人创造价值的活动，才有价值世界的出现。脱离作为生物的人、肉体的人，劳动生产缘何发生？价值世界缘何出现？”他据此把价值归结为“在人的需要和满足这种需要的关系中产生的客体对于主体的作用和意义”（胡寿鹤：《什么是哲学的价值概念？》，载《哲学研究》1995年第9期）。
在探讨道德价值的本质时，同样存在着前提与理由的混淆。这主要表现在两个方面：一是把道德的本质还原为道德赖以产生的发生学基础。如有的学者就认为：“儿童原本没有道德，儿童的道德是后天‘外灌’的”，因此，“从发生角度看，道德总是由他律逐渐而化为自律”（鲁鹏：《道德形而上学与现实》，载《哲学研究》1994年第12期）。儿童的道德观念从无到有，无疑有赖于后天的培养，但这并不意味着自律乃是他律内化的结果。不然的话，自律也就不成其为自律。因为有一个外在于它的决定者，这本身就是典型的他律状态。需要追问的是，何以在动物那里无法培养出道德观念？显然，离开了自律所要求的内在可能性，就难以合理解释为人所特有的道德观念及其彰显。二是把道德观念归结为物质利益的决定。有的学者指出：道德“是由社会经济关系表现出来的利益所决定的”；“利益对道德的这种基础性作用，就决定了道德在本质上不可能超越一切功利”（王淑芹：《论市场经济与道德的关系》，载《哲学研究》1995年第2期）。道德的存在和表征有赖于利益，但不能因此就得出道德由利益决定的结论。因为道德对利益的规范和调节，只是道德的客观效应，它本身并不是道德之所以成其为道德的内在理由。
这里有必要回顾一下马克思在有关问题上的处理方法，以便从中得到某种启示。马克思曾经明确指出：与动物不同，人“不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第97页）。这段话表明，只有通过对肉体存在的超越，方能显示出人的价值存在（它表征为自由）及其特质。在马克思看来，人只有超越和摆脱构成自身存在之前提的肉体及其动物性规定的羁绊，才能获得自己的本质。
马克思对商品二重性的分析，同样显示出反还原论的特点。他认为，使用价值作为“财富的物质内容”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第48页），只是构成商品价值的物质承担者。不能因此就把价值归结为使用价值。价值的存在和体现，固然有赖于人的肉体存在和物质媒介；但价值之所以成其为价值的理由，却并不包含在肉体的人和物质媒介之中。正如马克思所说的：“在商品的交换关系本身中，商品的交换价值表现为同它们的使用价值完全无关的东西”（同上书，第51页）。因为“在商品体的价值对象性中连一个自然物质原子也没有。因此，每一个商品不管你怎样颠来倒去，它作为价值物总是不可捉摸的”（同上书，第61页）。作为“某种纯粹社会的东西”，商品价值是一种“超自然属性”（同上书，第72页），它不能被还原为自然属性。也正因此，马克思选择的是反思方法而不是反映方法。
在考察劳动过程的双重性时，马克思揭示了目的性对自然过程的超越。若单纯从自然界的角度看，劳动过程及其结果只是“使自然物发生形式变化”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第202页），它丝毫未曾给自然界增添点什么。因为在这个意义上，劳动不外是“人和自然之间的物质变换的过程”（同上书，第202页）。就此而言，人的劳动无异于动物活动，因而是可还原的。但劳动过程及结果还包含并凝结着马克思所说的“有目的的意志”，因为人通过自己的劳动“还在自然物中实现自己的目的”（同上书，第202页）。尽管这一目的及其实现只能借助于劳动所造成的自然物质的形式变化，并以此作为自己的载体，但它却不能被还原为这种变化本身。
价值和道德一旦被还原为物质和利益，就必然丧失其自足和自律的性质。其后果主要有二：一是在理论上影响了我们对马克思主义哲学内在精神的全面把握。毋庸讳言，取消价值和道德的独立地位，乃是我们未能发现马克思历史观的价值视野和道德尺度的一个学理上的原因。二是在实践上消解人的道德责任。倘若人们的道德选择完全取决于自己的物质条件和外部环境，那么人也就无法充当责任主体。
表现Ⅲ：在人学研究中，有的论者把人设置为知识论对象，从而遮蔽了人的社会特质。究其根源，也在于未能合理区分人之为人的理由和人赖以存在的前提。如有的学者提出：“‘人是什么？’是个只能有科学而不能有形而上学来回答的问题。有些人以为科学只能回答人的物质即肉体方面的问题，而不能回答人的精神和意识方面的问题，这是对科学的传统的偏见。现代科学已经向我们昭示，人的一切属性和特征都能够从科学上找到答案”（杨友成：《科学世界观与形而上学世界观的较量》，载《哲学研究》1996年第8期）。这种观点隐含着一个假定，即现实的人首先是肉体的存在，从而对他的阐释可以转换为对作为肉体存在的人的说明，所以自然科学方法具有充分的解释力。然而，这种科学方法的泛化是缺乏根据的。
如果仅仅着眼于人赖以存在的物质前提，我们将永远捕捉不到人的内在本质，寻找不出“人是什么”的真正答案，从而难免重蹈费尔巴哈的覆辙。因为从科学视野出发，运用科学方法来研究人，就只能“把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页）。马克思说得好：人的本质决“不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第270页）。这种“社会特质”是无法由（自然）科学的方法把捉到的。科学的视野和方法仅仅在把握人的肉体本性和自然存在时才有效。
一旦使人沦为知识论的对象，那么在哲学上就必然导致社会达尔文主义和社会生物学所曾犯过的错误。如波拉尼所说：“这是我们玷污人的概念的原因，不是把人归结为一个无知觉的机械人，就是把人归结为一大堆欲望。正是因此，科学否认我们承认人的责任”（转引自亨利：《考察现代还原论》，载《哲学译丛》1986年第2期）。同样地，对人的知识论解释，也将瓦解人的尊严和崇高。格里纳指出：还原论“在哲学上是站不住脚的，在人性上是难以容忍的”（参见同上）。这是恰当之论。
二、“是”与“应当”的混淆
“是”（is）与“应当”(ought)的关系，亦即事实与价值、实然判断与应然判断的关系。“是什么”是描述性和解释性的，“应当如何”则是规范性和理想性的。“应当”唯一地隶属于人及其存在。因为只有对于人的存在来说，“应当”才有其意义。自然事物无所谓“应当”，它只有“必然”。自然必然性借偶然性表现为多样性而非多元性，因而不存在“抉择”。但人的存在却面临着向兽性的沉沦还是向人性提升的抉择。人的肉体和精神的二重化决定了人的选择空间。黑格尔说：“唯有人是善的，只因为他也可能是恶的。善与恶是不可分割的”（黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第144页）。可见，人之所以是自由的，首先表现为他对自我之两可性的抉择。因为这是人们履行“当然之则”的前提。“物理”是“必然”的，它只靠“是”把握就足够了；“伦理”则是“当然”的，它必须依赖于“应当”。
这就有一个如何处置“是”与“应当”的关系问题。它在哲学史上长期以来纠缠不清，但有一点是明确的：“是”并不等价于“应当”。诚然，从人的存在的丰富性和历史发展的终极旨归看，分别对应于人的肉体存在和精神存在的“是”和“应当”，需要通过人的具体的历史的存在及其展开，实现内在的整合与统一。但在反思的层面上，必须首先对其进行严格的划界。否则，就将导致一系列负面后果。
在逻辑上，“是”与“应当”的混淆有两种可能的情形，它们方向相反、结果各异，但方法却是完全一致的。一种是把“是”归结为“应当”，其后果是实用主义倾向；另一种是把“应当”归结为“是”，它的实践后果则是“乌托邦”悲剧。
把“是”归结为“应当”，亦即把实然规定当作应然规定来看待和处置。这种倾向只能为现存的一切和可能的经验事实作一种辩护，从而陷入保守立场。其显著特点是认为凡是经验上“能够”的，也就是“应当”的，亦即把经验上“曾在”、“已在”、“正在”和“将在”的事实理想化，而无从发现它的任何缺陷和不足，以至于丧失批判立场。这种把“是”归结为“应当”的做法，在理论上有着较广泛的表现：
在哲学原理的研究中，有的学者立足于市场经济的现状，无条件地推崇并认同社会历史的自发性，甚至怀疑马克思对社会自发状态和自觉状态的划分，进而否认自觉社会的理想价值（参见刘森林：《自然·自然性·自发性》，载《哲学研究》1994年第3期）。这种为了适应现实需要而使理论原则作出让步的做法，显然是基于把现存事实合理化。
在道德哲学的研究中，有的学者主张：“从行动而不是从规范的角度去分析道德，并且力求符合一般人的直观而不求与伦理学传统的一致”（赵汀阳：《论可能生活·前言》，三联书店1994年版）。还有学者认为，对市场经济应作一种伦理学辩护（参见赵修义：《社会主义市场经济的伦理辩护问题》，载《毛泽东邓小平理论研究》1994年第5期）。这种辩护立场显然离反思的态度相去甚远。
在历史哲学的研究中，近年来也出现了一种只从功利角度而撇开道义角度来重估历史事件和历史人物的倾向。在一定程度上，历史研究甚至变成了一个技术性问题。有人批评说：“当下的中国人，无论是一个历史学家还是一个文学家，抑或是一个不知名的游客，在回首历史时，不约而同地对人类行为的道德（伦理）价值和审美价值取一种鄙弃、不屑的态度”（王彬彬：《历史中的当代投降兴趣》，载《天涯》1996年第4期）。这种说法大概有些言过其实，但在历史哲学中存在美化实然的东西这一倾向，则是不争的事实。
在文化哲学的研究中，对道德理想主义的抨击也似乎成为一种时尚，它在近几年的“人文精神”讨论中变成主流思潮。有的学者认为：道德理想主义“不单违背了中国改革与现代化的历史进程，而且在一个世俗化的社会中，是根本行不通的”（陶东风：《道德理想主义与转型期中国文化》，载《原道》第3辑）。对道德理想主义的讨伐，表明批判者已把中国的“此在”状态当作一个自明的判断尺度。在这一坐标中，现存事实成为一切合法性的唯一来源。
在外国哲学的研究中，有的学者主张为“实用主义”正名，因为据说它“可以给我们的改革以某些启迪”（刘放桐：《重新评价实用主义》，载《现代外国哲学》第10辑，人民出版社1987年版）。他们把实用主义同市场经济联系起来，认为实用主义“包含着适应市场经济需要的价值观念和精神气质”（李江凌：《从市场经济看实用主义价值观的合理性因素》，载《现代哲学》1998年第1期）。以往对实用主义哲学所采取的简单否定态度无疑是错误的，但重估实用主义的用意也颇耐人寻味。
上述情况表明，哲学研究中的确存在着一种回到事实、回到现象、回到具体的倾向。它的产生固然有历史和现实的原因，如总结和纠正极“左”错误及其教条主义偏执、市场经济发展的客观要求等等，但在学理上，却是由于把“是”归结为“应当”所致。这一倾向总是把黑格尔“凡是现实的就是合理的”命题庸俗化，把“现实”等同于“现存”，以论证经验事实的必然性，并在此基础上为其作出辩护。作为事实判断形式，“是”所昭示的只是经验的可能性。它是通过对事物所内蕴的客观可能性空间的揭示（其典型表征是科学定律），来显示可能性的经验限度的。这种事实判断形式一旦变成“应当”的，就被绝对化，从而陷入实用主义立场。因为实用主义恰恰是把“经验”作为唯一“实在”，强调“真的观念”“所包含的一切都是可经验的”（詹姆士：《实用主义》，商务印书馆1979年版，第159页）。所以，只有能够“在你的经验里运用”，并体现“实际的兑现价值”的东西，才是有意义的（同上书，第30页）。而“超越于一切可能的世俗经验”的东西，则都是无意义的和荒诞的（同上书，第160页）。因此，实用主义“趋向于具体与恰当，趋向于事实、行动与权力”（同上书，第29页）。它“离开了事实，就觉得不舒适”（同上书，第37页）。这是实用主义的经验论立场的必然要求。正如詹姆士坦率承认的那样：“实用主义代表……经验主义的态度”（同上书，第29页）。把“是”归结为“应当”及其所导致的实用主义倾向，离开了“实践的唯物主义”的批判本质。马克思当年之所以对费尔巴哈的自然主义式的唯物主义持批判态度，一个重要原因就在于费尔巴哈“只是希望达到对现存事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第47页）。所以，马克思明确要求“对现存的一切进行无情的批判”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第416页）。因为“对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第48页）。然而，实用主义倾向则既丧失了批判尺度，因为它无法给出超越经验可能性的理想标准；又消解了批判对象，因为它把经验事实及其实然状态已经看作是应然的规定了。
另一种情形则是把“应当”归结为“是”。这种混淆的实质在于把终极价值目标当作一种经验的可能性来设置和追求。在它看来，凡是“应当”的，就是“能够”的。其负面后果主要是实践上的“乌托邦”悲剧。在这方面，我们有过深刻的历史教训，付出过极其沉重的历史代价。“1958—1978年的20年间，总起来说是中国经济的动荡和停滞时期，……犯了20年的左倾错误”。而“追求某种空想的社会主义目标”（胡乔木：《中国为什么犯20年的“左”倾错误》，载《学习》1992年创刊号），则是其重要原因之一。从哲学上说，这种带有“乌托邦”色彩的社会主义目标，就是陷入了把“应当”归结为“是”的误区。
在一定意义上，把“应当”归结为“是”，乃是“理想”沦为“空想”的学理上的机制。我们无疑需要捍卫和坚持崇高的理想，但理想只是意味着一种逻辑的可能性。如果把它误解为经验上的可能性，就会犯怀特海所谓的“错置具体性的谬误”（the fallacy of misplaced concreteness)。马克思和恩格斯在谈论“共产主义”时，都表现出惊人的冷静和谨慎。例如，马克思说：“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第40页）。恩格斯也指出，对共产主义蓝图“愈是制定得详尽周密，就愈要陷入纯粹的幻想”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第409页）。这意味着共产主义在经验可能性上乃是一个无限开放的概念，它决不可能有一个经验上的完成从而成为时间意义上的终结。
然而，50年代末我们却“天真”地宣布：“共产主义在我国的实现，已经不是什么遥远将来的事情了”（《关于建立人民公社的决议》）。这一判断暗示出共产主义已是指日可待的事情了。于是，出现了“人有多大胆，地有多大产”、“不怕做不到，就怕想不到”、“大干二百天，跑步进入共产主义”之类的荒谬口号。这种“共产主义幼稚病”后来甚至酿成了“文化大革命”那样的历史灾难。因此，从哲学上自觉地把“应当”与“是”区别开来，使“应当”摆脱事实判断之经验性的束缚，无疑是避免“乌托邦”悲剧重演的学理保障。
三、经验与超验的混淆
过去人们正面谈论“超验”问题，往往会有唯心主义之嫌。因此，“超验”一词在以往总是带有贬义的色彩。其实，作为与“经验”相对称的专业术语，它只是一个中性词。事实上，“超验”只是无法被旧唯物主义接受，却可以而且已经为马克思主义哲学所改造和利用。
“超验”规定并不神秘。举例来说，波普尔基于“归纳跳越”难题所凸显的证明困境，就体现了全称命题的超验性质。以“凡天鹅皆白”为例，人们无论观察到多少只白天鹅，也总是一个有限数，它永远无法排除出现非白天鹅的可能性，因而这一全称命题能够被证伪，却不能被证实。这是由命题本身所固有的超验性决定的。
经验与超验的混淆，同前提与理由的混淆和“是”与“应当”的混淆彼此相关。在一定意义上，后两者既是经验与超验混淆的原因，又是其表现形式。毋宁说，经验与超验的混淆是后两种混淆在元哲学层面上的投射。追溯前提的发生学方法本身就是一种经验立场，用这种方法处理哲学问题，必将遮蔽哲学的超验视野。同样地，事实判断同经验层面相对应，而价值判断则与超验层面相对应，两种判断形式的混淆，也将使哲学的超验立场变成一个知识论问题。
经验与超验的混淆严重干扰了我们对马克思主义哲学的正确解读。它使得哲学日益表现出明显的实证化倾向。这种倾向典型地体现在如下几个方面：
第一，哲学的形式化探求。哲学形式化乃是哲学实证化倾向的内在要求和外在表征。当哲学的形而上学追问被当作一个知识论问题处理时，哲学的表达方式就需要以“清楚明白”为特征的精确化。自80年代以来，国内哲学界提出了种种有关的方案：一是数学化。有学者认为：现代哲学不仅应该而且能够数学化，因为“数学化是衡量哲学的科学性、真理性、可靠性、精确性及在实践上有效性的数量尺度”（刘锋：《现代科技革命与马克思主义哲学》，载《学术月刊》1986年第1期）。还有学者把数学化作为哲学现代化的重要标志，指出：数学“对马克思主义哲学的渗透”，“实际上是一种进步，是哲学现代化的一种表现”（黄楠森：《谈谈哲学现代化问题》，载《现代哲学》1985年第1期）。二是实验化。有学者提出：“用控制论、信息论和系统论研究哲学问题，有可能使哲学研究方式发生重大变革，开辟哲学研究走向定量和实验的道路”（童天湘：《哲学也可以定量研究与实验研究》，载《读书》1981年第11期）。三是模式化。有学者宣布：“我相信有用的哲学操作有这样的模式：存在着需求X，有思想方法a,b,c,…n.为满足X，a是唯一的或最好的”（赵汀阳：《哲学操作》，载《社会科学战线》1996年第1期）。
第二，科学概念的哲学移植。例如，在物质观方面，引入物理学意义上的“实体”和“场”，试图丰富和深化哲学的物质范畴；在辩证法方面，援引系统论中的系统与要素、结构与功能等概念，以充实辩证法体系的内容；在认识论方面，借用信息论和控制论中的“信息”、“反馈”等概念，以解释人类认识现象；在历史观方面，则纳入耗散结构论、突变论、协同学概念，用“自组织”、“分叉”等说明人类社会由自发到有序的生成。殊不知，这类横向移植不仅仅改变命名，更根本的乃是改变哲学的视野和思考方式。它要么使物质变成与人的实践无关的自在之物，要么把人的精神现象和存在方式降低到生物学水平。这种做法完全忽视了科学概念在哲学论域中的内在局限性，使哲学的“反思”沦为科学式的“反映”。
第三，哲学研究和证明方法的科学化。由于在哲学研究中使用发生学方法，人们往往推崇和选择溯因法，即对原因的无止境的追问。这种原本适合于科学领域的怀疑精神，被引进超验的形而上学领域，甚至对逻辑自明的绝对本体也予以怀疑。这实则是对怀疑方法的误植和滥用，因为“在不能提出疑问的地方想表示怀疑，显然是无意义的”（维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1996年版，第104页）。另外，许多哲学论著常用一些科学事实作为“实例”，形成“原理+例子”的模式。问题在于，实例的功能有二：一为“说明”，一为“证明”。前者属于修辞，取例子的象征义，通过比照和喻指使人领悟深刻的哲理；后者则属于逻辑，它取例子的指称义，其作用在于使命题获得充足理由。这正是实例在哲学和科学两种不同语境下的功能差异。然而，在哲学论著中，实例却往往被用来“证明”而非“说明”哲学问题。这种科学式证明改变了哲学实例的功能，以至于危及到哲学的超验性质。
第四，哲学功能的实用化。由于受到整个社会市场化的影响，加上消极地总结以往哲学存在方式的教训，近年来出现了“应用哲学”的建议。它主张哲学不应再关注思辨的形而上学问题，而应当回归现实生活，为解决具体问题提供切实可行的对策性方案。这种对哲学的实用主义期待，很难避免哲学的庸俗化。这种越俎代庖式的做法，无论对于哲学还是对于科学都是有害的。
哲学的实证化倾向，使我们对马克思主义哲学的解读产生了种种偏差。其主要表现有：
1．在哲学观上，哲学被理解为基于对象性关系而建构起来的知识论门类。
过去，人们总是把哲学置于科学的背景下来予以定位，把哲学理解为自然科学和社会科学的概括和总结。这意味着哲学与科学的差别只是抽象程度的不同而非视野的殊异。如此一来，哲学就变成了一个知识论问题，而不再是形而上学问题了。知识论的前提在于确认对象性的客观实在。因为“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础”（《爱因斯坦文集》第1卷，商务印书馆1976年版，第292页）。然而，马克思在其哲学建构中，则是以消解主客二元对立作为出发点和归宿的。他明确反对“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页）。马克思在这里试图解决的不是哲学的个别观点，而是哲学本身的理解方式：究竟是旁观还是参与？是经验的反映还是超验的反思？马克思把实践作为消解对象性结构的前提，因为实践的人作为参与者使主客二元关系消融在一种不可还原和不可拆解的一元论存在境域之中。因此，马克思在元哲学层面上选择的是非对象性的视角，从而显示出他对知识论立场的超越。
2．在本体观上，传统的哲学教科书总是把物质本体论作为哲学建构的预设，由此决定了整个哲学体系的知识论取向和科学主义的性质。
马克思主义哲学一旦被解释成物质本体论，其“实践的唯物主义”本质就被遮蔽甚至被取消了。马克思将自己的哲学定位为“把感性理解为实践活动的唯物主义”（同上书，第18页）。他之所以保留“唯物主义”的称谓，只是为了强调人的实践活动本身的客观实在性（所谓“物质实践”），以区别于种种“意识形态”。马克思明确指出：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第178页）。这句话的深意在于它是在哲学意义上说的，如果不从形而上学视野加以理解，它就是荒诞的。马克思试图表明，离开人的现实活动的自然界，对于哲学论域来说，没有意义。持物质本体论观点的学者喜欢援引马克思在《德意志意识形态》中所说的“外部自然界的优先地位”，作为自己的重要根据。然而，联系上下文看，马克思想表明的只是费尔巴哈所谓先在于或外在于人类历史的自然界，对现实的人及其存在来说没有意义（参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第49—50页）。外部自然界的优先性，不过是一个经验事实，它本身无法进入哲学视野，构成本体论根据。
3．在实践观上，马克思主义哲学的传统解释仅仅把实践狭义地理解为认识论范畴，忽视了它的本体论意义。
在传统的哲学教科书中，实践在本体论范围内被“悬置”，而只是在认识论部分才被涉及。因此，在整个马克思主义哲学体系及其建构中，实践丧失了“视野”和“立场”的意义。马克思指出：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决决不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第127页）。不使整个哲学由“解释世界”回到“改变世界”，就不可能真正从根本上超越旧唯物主义与唯心主义的外在对立。因为只有通过实践才能彻底消解派生它们的社会根源和认识根源，才能历史地扬弃“理论的对立”。要做到这一点，其先决条件就在于使哲学获得实践的立场和视野。从实践上克服“理论的对立”，正是实践的本体论意味所内在要求的。
4．在真理观上，传统的理解一般只谈论知识论意义上的“真”，而撇开本体论意义上的“真”，因而同马克思的真理观相去甚远。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页）。这里所说的“真理”，不是知识论意义的，而是本体论意义的。所谓“思维的此岸性”，也就是马克思在《黑格尔法哲学批判·导言》中已经指出的“彼岸世界的真理消失之后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”（同上书，第2页）。它有赖于人的实践及其所塑造的历史之展现。从马克思的哲学理想看，他所追求的乃是“哲学的世界化和世界的哲学化”，亦即对人及其历史之本质的领悟，通过人的实践活动展现为历史的完成。这一过程既是人及其所造就的历史之本质的“敞开”，也是哲学理想的“证成”。这才是马克思真理观的真谛所在。
5．在自由观上，对马克思的“自由”范畴仅仅作一种知识论的诠释，从而离开了它所原有的自律意义。
马克思所谓的自由，是指人通过扬弃异己化的力量对自己的外在支配所达到的自律状态。马克思把“自由自觉的活动”作为“人的类特性”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页）。但人的这种自由自觉的本质，并不是一种超历史的规定和抽象的存在，而是通过人的现实的历史活动实际地生成的。马克思在《资本论》中指出：“自由王国”“存在于真正物质生产领域的彼岸”，因为它“只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”（《马克思恩格斯全集》第25卷，第926页）。作为人的自由自觉本质充分展现和最后完成的标志，“自由王国”构成人类历史必然趋向的终极目标。它本身决不是一种知识论意义上的自由。因为知识论的自由只是认识了的必然，它固然可以有效地促进“自然必然性的王国”范围内人与自然之间的物质变换，但“这个领域始终是一个必然王国”（同上书，第927页）。也就是说，它始终呈现为他律状态。尽管“自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”（同上书，第927页），但不能因此把自由王国这一标志人的自由自觉本质的范畴归结为经验视野内的知识论自由。否则，马克思主义历史观尺度就将因丧失其超验维度而被束缚在狭隘的经验范围之内，无法凸显包含绝对价值尺度的理想社会目标。
总之，由于经验与超验的混淆，我们无法恰当地把握马克思主义哲学的实质，甚至使马克思主义哲学的诠释回到了前马克思的水平。结果不能不陷入对马克思主义哲学历史地位“抽象肯定，具体否定”的尴尬处境：几乎每一本哲学教科书都突出强调马克思主义哲学的诞生对于人类思想史的伟大变革意义，但在具体展开内容的说明时，却又把它降低到了旧唯物主义的层次，许多内容的表述甚至未曾超出18世纪法国唯物主义的水准。要走出这一误区，就必须恢复马克思主义哲学的超验性规定，使其真正摆脱知识论及其经验立场的桎梏。唯其如此，才有可能避免使马克思主义哲学沦为常识，从而永葆其哲学的睿智。
（原载《学术月刊》2000年第1期）
