在当代西方哲学舞台上，罗尔斯无疑是一位具有独特思想性格的哲学家。这位被誉为当代西方“新自由主义”哲学领袖和哈佛“自由主义思想铁三角”之一（另外两“角”据说是帕森斯和亨廷顿）的哲学和伦理学教授，自上世纪七十年代伊始发表《正义论》以来就一直充当着哈佛和美国，乃至整个西方政治哲学和社会伦理学的“领衔主演”，被丹尼尔斯称为“二十世纪的洛克”。
今天，已经没有人会怀疑罗尔斯正义理论的巨大影响及其哲学话语的权威性了，从哲学、法学、政治学、伦理学、经济学，到所谓“福利资本主义”、“国家干预理论”，几乎都可以感受到罗尔斯的思想渗透和话语力量。可“树大招风”，罗尔斯及其《正义论》也不可能超出这一法则。打从《正义论》问世后，罗尔斯便再也没有安宁过。罗尔斯受到的批评和挑战是全方位的，有来自新自由主义的内外夹击，也有来自哲学、法学、经济学、政治学、社会学和伦理学等多学科的交叉批评，一时间大有四面楚歌的“危机”感。反自由主义的思想家们（如米歇尔•桑德尔、泰勒、麦金太尔等）批评他因循（即“因”近代社会契约论的社会伦理之传统理路）守旧（即“守”启蒙运动以来的个人主义的自由主义立场），而事实上，这种基于社会契约的现代启蒙式自由主义的“道德谋划”，已经无力应付现代社会的道德问题了。激进的自由主义者（如诺齐克）抱怨他放弃了“个人权利神圣不可侵犯”这一西方经典性的现代价值圭臬，无论如何，所谓“平等的自由”和“差异原则”，都必定要付出牺牲个人天赋权利的代价。
除了思想派别的根本立场反驳，还有来自多学科学者在具体观点和学理技术等问题上的批评。一些法学家（如哈特、德沃金）和政治学家（如阿克曼）质疑罗尔斯，正义原则是否非得有“原初状态”、“无知之幕”一类的前提预制来担保其理论合法性不可，毕竟这类旧式的哲学假设不如“价值中立”一类的概念来得实际合理。哲学和伦理学的同道们对罗尔斯的诘难似乎更多更麻烦，内格尔（Thomas Negal）教授说，“原初状态”、“无知之幕”等前提预设虽然是想建立一种公正的客观立场，但这仍然是一种理论立场，真正的客观公正应当是“无立场”（from nowhere）。哈贝马斯不无诙谐地谈到，“无知之幕”的设置不啻一种“信息强制”，其实质性意图是把所有参与社会契约或原则协商的人都蒙在鼓里。可实际上作为社会公民的现代个人岂是哲学家和伦理学家的理论虚构所能“蒙”得了的？再者说，在现代民主社会的条件下（罗尔斯本人也承认这一点），正义伦理原则和一切“可普遍化”（universalizable）的伦理原则，并不是靠旧式的社会契约理论所能求得的，只能靠公共言谈基础上所达成的公共理性来保证，无须用一种人为的“幕布”来遮盖各自道德观点的差异，关键在于建立理想的公共论坛，建立能够为言谈各方所理解的理想语言和合理语境，反复磋商，反复讨论，最后达成某种共识。
批评与赞扬似乎同样的多。但罗尔斯还是罗尔斯。在《正义论》出版后的二十三年时间里，他一面静听“八面埋伏”，寻求着理论突围的最佳途径和方式，另一方面，他又像一位老谋深算的拳师，巧妙而精心地构筑着新的理论防线。在他看来，全部有关其正义论伦理的有意义的批评，无外乎两点：其一，在文化多元论和现代民主社会的条件下，作为一种道德理论的正义论如何获得其普遍有效性？易言之，作为一种伦理学说的正义论能否成为现代多元民主社会的公共理性基础？其二，《正义论》用以构筑普遍正义伦理的学理方法是否充分合理？前者关乎思想立场，后者涉及论理方法。
一九九三年春天，人们终于等到了“慢条斯理”的罗尔斯一份完整的答卷：《政治自由主义》。在这部集作者二十余年的反思成果的演讲集中，罗尔斯开篇就坦率承认：“（在《正义论》中）社会契约论传统被看做道德哲学的一部分，没有区分道德哲学与政治哲学。……而且一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。在完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间也未做任何对比。”（P.XVII.）社会契约论原本是近代政治哲学家从古罗马自然契约观念中开出的一种关于国家起源的解释理论，其与道德哲学的关系不是从属性的，而是相互蕴涵的。社会契约论的理论证明需要借助于某种形式的人性假设和道德目的论价值预想，相互间暗含着一种目的——手段式价值蕴涵关系。另一方面，当近代哲学家意识到现代伦理的社会普遍性要求并力图将之扩展到社会化普遍层面时，社会契约学说又作为一个先定的必要预设而成为社会伦理的理论基础。但《正义论》因此误将社会契约论当做了道德哲学的一部分。更重要的是，用正义伦理作为现代民主社会自由理想的价值表达，有着一种秘而不宣的“社会意识形态诉求”（norman daniels， milton fisk），这违背了罗尔斯本人所设定的“最低的最大限度”的理论原则，亦即使其正义论获得最起码程度的最大社会普遍性的原则。这似乎犯了某种东方传统伦理的通病：道德的政治化或政治的道德化。然而在现代社会里，文化价值多元化的事实使得任何道德政治一体化的企图都成为不可接受的，它要求对政治哲学与道德哲学做出必要的区分和限制。
批评使罗尔斯意识并正视了这一问题，他果断地重新界定了作为其理论核心的“公平之正义”概念，从一开始就将之定位于政治哲学范畴，认为它首先是一个政治的概念。对于社会伦理来说，最基本的是如何保证社会权利和义务的公平分配，这当然存在一种伦理正义的问题。但对于现代政治哲学来说，最基本的问题是如何在“理性多元论”的社会文化条件下建立并保持民主社会的秩序和稳定。在政治哲学中，“稳定性问题至关重要”。因此，政治自由主义所要解释的基本问题有两个：其一，在自由平等的作为社会公民（这意味着他们都要介入长期的社会合作）的个人之间，具体规定其社会合作之公平项目的最适当的正义观念是什么？其二，如果理性多元论是自由社会的必然事实，那么如何理解这一社会事实的宽容基础？将这两个问题合起来可得：“由自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻的分化——所组成的公平而稳定的社会如何可能长治久安？”罗尔斯相信，最合适的政治正义理念至少有三个区别于道德正义的特征：第一，它的主题是现代立宪民主或民主政体的基本结构。如果说《正义论》更侧重于从社会伦理意义方面，把社会的基本结构理解为社会分配制度的正义安排，那么，《政治自由主义》则明确了从政治哲学的层面来定义社会基本结构，它“意指社会主要的政治、社会和经济之制度，以及它们如何一起适合于构成一个世代相传的统一的社会合作系统”，这样一来，“一种政治的正义观念之首要焦点，就是基本制度的框架和运用该框架的原则、标准和戒律，以及这些规范如何表现在实现社会理想的社会成员之品格和态度中”。第二，政治的正义观念应该且必须是一种“独立的观点”，它既不依据于任何一种“合乎理性的完备性学说”（reasonable comprehensive doctrine），包括完备性正义论道德学说，以保持价值中立的政治立场；又能容忍这些合乎理性的学说多元互竞、自由发展，并最终获得共同认可和支持，最终达成宽容基础上的“重叠共识”。政治正义观念的内容是通过隐含在公共政治文化中的基本理念而表现出来的。各种学说或理论如果想要在现代民主社会条件下生存和发展，就必须是合乎理性的。现代多元民主社会的政治基础只能是公共理性，而不是某一种哪怕是充分完备的学说。
政治的正义观念是现代自由民主社会的理想表达，它与“理想公民的理念”和“秩序良好的社会理念”一起构成了政治自由主义的“基本理念”系统。自由平等与充分介入社会合作是理想公民的两个基本要素。个人要获得其公民身份，首先须具备两种基本的道德能力，即正义感与形成善观念的能力；其次需要有“理性的能力”，即理性地判断、思想和推理的能力；最后还需要具备必要的公民美德。针对麦金太尔的批评，罗尔斯指出，社会正义并不一般地排斥个人的美德理想，而是只把它作为政治正义价值的必要补充。所谓“良好的社会理念”也就是“公平合作系统”的理想表达。它包括三大要素：一、该社会合作由公共认可的规则和程序而非“某种中心权威制定的秩序”所规导。二、公平的合作项目必须在所有合作者的“互惠性”基础上来设定。三、每一个参与合作的公民都应持有一种合乎理性的善概念。这种社会合作系统必须满足下列条件：必须与“自由而平等的公民理念”和政治正义的观念相联系；公民们都接受相同的正义原则；社会基本结构必须满足正义两原则的基本要求；每个公民都具有正常的正义感等。但它决不是什么共同体或联合体，而只是一个基于公共理性的民主社会。在罗尔斯看来，前者与后者的关键差别就在于是否能够获得社会公共理性的证明。
按罗尔斯的设想，政治自由主义所追求的，是建构适合于现代多元民主社会的最基本的正义原则，它是政治的而非形而上的或道德伦理的，因而它的基本理论方式是“政治建构主义”而非康德式的“道德建构主义”。鉴于理性多元论是现代民主社会的基本现实，适合于这一社会的基本政治正义原则只能通过“重叠共识”的方式来建构。重叠共识的理念首先就意味着对各种合乎理性的学说或观点的宽容，但这不包括非理性或反理性的学说和观点。其次，重叠共识的核心只能是基本的政治正义，哪怕是再完备不过的学说或价值观都不能成为这种共识的中心。这就是说，政治的正义原则既要得到所有合乎理性的学说和观点的共识支持，又独立于它们之外。第三，重叠共识不是某种“临时约定”，也不意味着任何价值冷漠或道德怀疑论，而是有其真实根据的“公共理性的观点”。它需要一定的广度以确保其社会普遍性，也需要一定的深度以保证其稳定有效，一般说来可以由浅入深，即由最基本的“宪法共识”到较全面的重叠共识。
但这种基于重叠共识之上的公共观点是否会在排除各特殊学说或观点的同时也排斥甚至牺牲个人的正当权利呢？比如说，个人的言论自由和思想自由。这是罗尔斯始终关注的基本问题。为此，他仍然坚持了《正义论》所提出的“权利（自由）优先性”原则，认为自由或权利优先于其他善的“词典式顺序”不可变更，惟一需要的是对这种价值优先性顺序做出政治哲学的论证和限制。在政治自由主义的框架内，自由或权利的优先性不只是社会伦理公正的要求，更根本的是依据社会基本结构的政治正义要求来确认的。在此意义上，权利之于其他善的优先性首先表现为政治价值对道德价值的优先性。
如果说重叠共识是形成民主社会之政治正义的基本条件，权利或自由优先是政治正义的基本价值观表达，那么公共理性则是保证政治正义的普遍社会基础。公共理性是民主社会之“公共性”的最高表现，也是现代民主国家的基本特征之一。与哈贝马斯不同，罗尔斯并不关心形成公共理性的纯程序化条件和语用学条件（所谓理想公共论坛的建立、理想语言和语境的创造等），他只关心公共理性的政治哲学解释。依此解释，公共理性意味着：一、“公民理性”；二、“它的主题是公共的善和基本正义问题”；三、“它的本性和内容是公共的，是由通过社会的政治正义观念所表达，并在此基础上开放实施的那些理想和原则所给定的”。如此，公共理性便具有两个最基本的特点：第一，它对全体公民和社会的根本政治问题具有某种强制性；第二，它非但不限制个人的理性和诸如教会、大学一类的社群对社会政治问题的思考和言论，相反，它把这些非公共的理性或“市民社会的理性”看做是现代民主社会建立公共理性所需要的条件和资源。当然，建立公共理性并真正树立其权威还有许多困难，但关键在于树立全体公民对公共理性的“公共信心”，让他们相信并尊重公共理性是对社会政治理想和价值的最基本表达，因而也代表着他们最基本的政治理想和社会善，公共理性有可能解答或解决所有或绝大部分社会的基本政治问题。
至此，罗尔斯似乎已经完成了对政治自由主义的体系建构。《政治自由主义》一书的第三部分虽然还长篇大论地讨论了所谓民主社会的“制度框架”问题，但实质上却是《正义论》所提出的“（社会）基本结构作为第一主题”和“自由（权）种种及其优先性”两个主要命题的重新论证。我曾请教罗尔斯教授，在讲完政治自由主义“基本理念”和“主要理念”后，为什么还要差不多是重复性地大谈制度框架问题？他的回答是，第一，在完成对“公平之正义”概念的政治哲学改造后，需要对《正义论》原有的一些重要概念或观点做新的论证，以便更具体地回应人们对这些观点或概念的批评。第二，是为了保持《政治自由主义》与《正义论》的连贯性。这种解释也许是可以理解的，但却容易引起人们的疑问：既然把正义理论从一种社会伦理的层次后撤到了一种政治哲学的层面，是否还有必要或可能固守某种理论立场的连贯性？如果确有必要和可能，《政治自由主义》是否真的是对《正义论》的退却？
要回答这一疑问需要解开两个关节：其一，由《正义论》所提供的正义论社会正义伦理能否发展出一种自由主义政治哲学？其二，如果前一个问题的解答是肯定的，那么罗尔斯从正义论社会伦理到政治自由主义的理论转变是否意味着理论立场的退却？
另一位自由主义思想家、耶鲁大学法学院的艾克曼教授在《政治自由主义》杀青不久便尖锐指出，罗尔斯无法从《正义论》合理地过渡到《政治自由主义》，因为他仍然没有放弃“原初状态”等先验性哲学假设，这实际上堵死了两者间沟通或过渡的通道。政治哲学的基本理论原则必须是经济的价值中立原则，而不能是任何在先的预设。因此罗尔斯不得不做出非此即彼的抉择：要么摈弃“原初状态”之类的假设；要么放弃建构政治自由主义的理论企图。但问题是罗尔斯想兼得鱼与熊掌。我并不认同艾克曼教授的学术判断。在我看来，政治哲学当然要以社会的基本制度或结构作为其第一主题，它所考量的个人和人际关系必须是进入社会合作的社会公民和公民之间的政治关系，因之政治的正义理念所反映的人及其平等首先是政治公民及其政治平等。在此情形下，政治哲学的思考前提不能不排除或搁置个人的原始身份（前社会状态下的身份认同）和原始差别（天赋的和文化道德的）。如此一来，罗尔斯的“原初状态”、“无知之幕”等前提性假设便具有了某种理论合理性和政治哲学的解释力。若我们进一步认可正义论的社会伦理性质（与个人性美德伦理相区别），那么由此发展出一种正义论的社会政治哲学就并非是不可理解的。至于这一类型的政治哲学是否可以承诺合理表达政治自由主义这一西方现代性价值的核心理念，倒是我们更应该关注的。
一个值得注意的问题是，在新近发表的一篇回答哈贝马斯有关《政治自由主义》的书评的解释性长文中，罗尔斯以注释的方式谈到，虽然自由主义的基本理念早在洛克时代已然形成，但作为一种政治哲学体系的政治自由主义却一直未能真正建立起来。也许是当代社会政治哲学的两位大师第一次正式开始对话意义非凡，哈贝马斯的书评与罗尔斯的回应文章占据了著名的《哲学杂志》一九九五年三月号的全部版面。而罗尔斯以注释方式所下的学术论断更是具有举重若轻之妙：作为政治自由主义的首部哲学专著，罗尔斯无疑又作出了开创性的理论贡献。但这并不是最重要的。眼前人们感兴趣的是，罗尔斯的这一理论转换是否是他在重重批评的压力下所作出的一种理论让步或退却？
乍一看来，只能作出肯定的回答，将正义理论从一种社会伦理的层面移到政治哲学的层面毕竟是一种明显的价值立场的退让。对此绝大部分学者深信不移，尤其是伦理学家。譬如，当代两位美国著名的伦理学家谢夫勒（Samuel Scheffler）和亨普舍（Stuart Hampshire）就谈到，罗尔斯对“公平之正义”概念的政治学剥离，使其成了一个纯政治学的概念，这不仅化约了这一概念本身的社会伦理含义，也在根本上削弱了政治的自由主义的道德资源。
这的确是一个问题。它涉及到我们对现代社会政治与道德伦理之间的关系理解。如果站在柏拉图（或许还有中国传统儒学）的立场，罗尔斯的政治学剥离当然是一种理论退却，因为这种意味着政治哲学对道德哲学的排斥和独立。但如果站在亚里士多德的立场，罗尔斯的这种做法又更像是一种理论回归，因为在亚氏看来，作为探究个人美德问题的伦理学只是作为探究城邦国家事务或共同善的政治学的一部分。如果我们承认道德政治化或政治道德化只是一种传统的社会哲学思考方式，且带有极大的理论与价值的暧昧性，因而既不利于政治学和政治哲学自身的理论发展，也不利于伦理学本身的理论发展；进而，如果我们承认现代社会对各门人文社会科学的严格界限要求，以及这种严格界限之于理论和思想的实际操作所具有的重要意义，那么，罗尔斯从正义论社会伦理到正义论政治哲学的转变就很难说是一种理论退却了。在某种意义上，我个人倒是觉得，这种理论回归更符合罗尔斯本人一向谨慎追求的“最低的最大限度”之普遍化学理规则。当然，这中间还有许多有待进一步深究的理论问题，诸如社会政治对伦理价值资源的最终吁求是否可以完全省略？道德与政治的实质性关系是否同时也预制且在多大程度上预制了政治学和政治哲学与伦理学之间的学理关系？现代社会条件下的政治文化与道德文化究竟有着怎样的关联？等等。也许，这些问题才是我们阅读罗尔斯及其作品所获得的更有思想意义的理论话题。
一九九七年十二月中旬写于北京大学燕北园悠斋（［美］罗尔斯著：《政治自由主义》，万俊人译，江苏译林出版社出版）
（原刊于《读书》2000年第5期）
