一
在《迫害与写作艺术》一书中，列奥·施特劳斯阐发了一个著名的观点：哲学与政治天然对立。因为政治一定需要这种或那种的意识形态，而哲学除了是追根溯源的反思，不能是别的东西。由此出发，施特劳斯提出，哲人必然会成为政治迫害的对象，为此他们不得不同时采用显白与隐晦两种写作手法编织文本，将骇人听闻的真实思想隐藏于字里行间，等待着后世哲人钩沉稽隐，而这也成就了施特劳斯颇为独特的文本阐释路径。
不过，仔细推敲可以发现，政治哲学内在地蕴含着一种从所处社会自我疏离，甚至可以说是自我放逐的话语逻辑。对此，可以做出如下几点概括：
一、哲人试图就政治事务有所言说，这种言说如果事关重大，值得重视，就一定不能是我们日常持有的老生常谈，因为老生常谈显然不值得书写，也不值得重视。
二、于是这就引出来一个问题：为什么过着日常生活的我们无法自行通达哲人阐发的重要思想？显然是因为我们的日常生活存在着某些障碍，而且这些障碍必须是本质性的。甚至可以这样说，哲人试图阐发的观点越是重要，我们在日常生活中面对的障碍就越是巨大。
三、于是这又带出来一个问题：既然作为芸芸众生的我们无法摆脱日常生活的状态，也就无法克服那些本质性的障碍，始终无法通达哲人所阐发的重要思想，哲人又如何可能说服我们呢？
我并不想说，施特劳斯所提及的外在限制不存在，但是政治哲学的话语逻辑至少呈现出某种自我否定的意味：它承诺要告诉我们某些关于政治的重要事情；但是它打算告诉我们的事情越重要，我們本身似乎就越不可能听取哲人的言说。
于是问题就变成了两个：政治哲学这样的思考路径何以可能？政治哲学又是如何将自我疏离的立场与对我们有所言说这样两件事情调和起来的？考虑到在本文中我打算着重讨论第二个问题，对于第一个问题，可以简单地概括为：哲人的思考一定起源于试图逃离现实的政治而又无处可逃这样一种境况。当然，落实在每个人的身上，具体的境况又是千差万别的。出身名门的青年才俊柏拉图原本是试图投身政治生活的，只是在遇到苏格拉底，而又目睹苏格拉底被雅典民主体制处死，才自我放逐，离开雅典，在海外游历十几年，终于返回雅典，创办学院、著书立学。雅典是他避无可避的现实。可是对于马基雅维里来说，若是让他在做一个政治人还是做一个哲人之间做出选择，他毫无疑问会选择前者。只是在美第奇家族复辟后，作为前朝政权的得力官员，他被清洗乃至被抓捕入狱，受尽折磨，终于在佛罗伦萨城外觅得安身之处，方才迫不得已读书、著述。政治始终是他心心念念却已然可望而不可即的白月光。
二
现在要讨论的是，哲人会如何弥合疏离的立场与试图对我们有所言说这样两件事，毕竟前者意味着哲人说的话晦涩难懂、惹人厌烦，而后者意味着哲人还总是在努力让我们倾听。不妨以《游叙弗伦篇》为例，加以说明。
作为记述苏格拉底审判之四联剧的开场，《游叙弗伦篇》讲的是苏格拉底在前往法庭的路上与游叙弗伦的一个简短对话。当时游叙弗伦也准备去法庭，打算告发自己的父亲处置不当，导致家里的奴隶丧命。
告发自己的父亲，这多多少少是一件让人感到吃惊的事情。问及缘由，游叙弗伦说：“如果不这样做，就是对神明的不虔敬。”对此，苏格拉底报以赞叹：“举世无双的朋友！除了做你的门徒，我想我不可能有更好的选择了。”
苏格拉底这么说，有着迫切的理由，因为他被麦勒特斯等人起诉的两条罪状之一就是捏造新神，对雅典的神明不虔敬。所以苏格拉底迫切地想知道，到底什么是虔敬，为的是在法庭上应对麦勒特斯的指控；而显然游叙弗伦确凿地知道到底什么是虔敬，倘非如此，一个人又怎么会以虔敬的名义告发自己的父亲呢？
为此，苏格拉底甚至将麦勒特斯对自己的指控也转嫁到了游叙弗伦身上，谁让游叙弗伦慨然应允教他关于虔敬的真相。这就撩拨得游叙弗伦说出一番狠话：“如果他（指麦勒特斯）胆敢指控我错了，好像我没法挑出他的毛病似的；到头来法庭找他的麻烦，将远胜过找我的。”
当然我们知道，随着接下来苏格拉底的步步追问，游叙弗伦很快陷入困惑当中。不考虑就“虔敬”这个话题他们具体说了什么，单只看游叙弗伦的自况。他说道：“我是真的糊涂了，苏格拉底，我都不知道怎么表达我的思想了。我们的论证原本稳稳当当的，如同踩在坚实的大地上；搞不明白是什么原因，现在这大地好像打了个转身，离我们而去了。”
那么，在如此这般展开的一番对话中，究竟发生了什么呢？稍加辨析可以发现，所有的对话都存在着使对话得以可能的共享前提。无论游叙弗伦就虔敬抱有什么样的观点，他的思路中一定包含着这样两条信念：一、通晓何为虔敬是一件非常重要的事情；二、我，游叙弗伦，就通晓何为虔敬。苏格拉底认同第一条信念，这也就是他与游叙弗伦共享的对话前提，但是通过对话，他摧毁了游叙弗伦的第二条信念。
这就使得游叙弗伦处于一种既困惑又恼怒的境况。他多半心里是这样想的：果不其然，苏格拉底确实是一个令人讨厌的家伙，总是用一些稀奇古怪、莫名其妙的提问刁难别人，目的就是彰显他自己如何高人一等。对于这样的家伙，还是敬而远之为好。
于是，尽管苏格拉底反复劝导游叙弗伦不可懈怠，他还是找了个借口，抽身而去。
由此可见，哲人的言说总是很容易激起听者的反感。但是，通过对话，苏格拉底期待于游叙弗伦的其实是，他会形成这样的想法：既然通晓何为虔敬是一件非常重要的事情；而我，游叙弗伦，其实并不通晓何为虔敬，所以我应该从头开始，真真切切地思考何为虔敬。
通晓虔敬为什么重要呢？因为它事关我们生前身后的幸福，事关我们安身立命的取向。换句话说，如果游叙弗伦真的希望过上虔敬而幸福的生活，他理应感谢苏格拉底帮他清除掉了他曾经错误地持有的第二条信念，并开启真正的思考。
游叙弗伦当然不会否认这样的目的，任何一个雅典人都不会否认这样的目的，就像任何一个心智正常的人不会否认自己意图过上幸福的生活。于是，目的论就成了哲人用来弥合疏离的立场与试图对我们有所言说这样两件事情的必然途径。理论上说，只要追求幸福是我们不可否认的人生目的，那么倾听哲人究竟说了什么，对于我们来说，就似乎是难以拒绝的。
三
马基雅维里的言说同样是目的论的，但是取径与柏拉图截然不同。作为一个曾经的政治人，马基雅维里当然非常熟悉政治人时时刻刻面对的特殊而复杂的境况。在这种境况中，一个政治人需要反复权衡，在高度不确定的条件下进行策略的抉择。做出这样的抉择一定非常艰难，因为稍一不慎，可能就是政权倾覆、身败名裂。
问题在于，策略的抉择总是各持一端，各有各的道理。随便翻阅一下《伯罗奔尼撒战争史》，里面就记录了多场不同策略之间的争论。比如应该如何处置叛乱的密提林人呢？强硬派认为，如果对于叛乱的城邦不施加严厉的处罚，其他同盟城邦发现叛乱的代价如此之低，日后就更容易叛乱，所以要尽数处死密提林的成年男子，将妇人童稚变卖为奴；而温和派则认为，战争中叛乱势所难免，如果对于叛乱的密提林采取如此严厉的处罚，日后再有城邦叛乱，就绝不会投降，势必死战到底。
要就其理据本身来辨明哪一方的观点更有道理，恐怕是不可能的。因是之故，马基雅维里选择了一种方式，以史为鉴。既然罗马人曾经建立起了一个强大的政权，并延续长达千年，那么罗马人就一定做对了很多事情，值得我们认真对待，从中汲取成功的策略。这就是《论李维》的由来。
所以阅读马基雅维里和阅读柏拉图是完全不同的体验：如果说阅读柏拉图，总是进入一种戏剧性的理性推导的游戏，环环相扣，步步推进，那么阅读马基雅维里就会觉得他的论述即使不算支离破碎，起码也是松散无序。理由无他，马基雅维里只不过是粗略地以罗马史为纲，杂之以对时事的评论，阐发他对各种策略之优劣的分析。在这里多说一句：我当然承认，对于经典著作理应抱有极其认真的态度，仔细研读；但是否需要像施特劳斯那样做如此细密的解读，非要从马基雅维里的谋篇布局、字里行间找出深藏其中的隐晦教诲，我是深有保留的。
就其具体分析而言，很难说马基雅维里总是对的。首先，他对李维《罗马史》的记述基本上是照单全收，全然没有史料真伪之辨析。其次，当他申言采用某种策略更有效的时候，他的论证基本上是举例证明。且不说他对例证的解释是否合理，对于一个现代的读者来说，总不免要问这样的问题：如果没有得到比如统计学意义上的证明，举例证明能有多大的说服力呢？
事实上，站在政治哲学史的角度来看，马基雅维里的重要性当然和他具体论证了某种策略是没有太大关系的，比如说他极力论证火炮的出现没有取代战争中步兵的核心地位，再比如说他极力论证修建堡垒对于维护政权作用不大，如此等等。真正重要的是他整个思想的路径，指向具体境况中的策略选择。由此我们就能够推衍出使这种路径得以可能的一系列前提和结论：既然是师法乎上，向罗马学习，那么就当然存在着古今不变的人性和立足于其上的通则；既然是策略选择，当然是既可以服务于共和国，也同样可以服务于君主国；既然存在着最优的策略选择，那么合格的统治者就理应放下道德顾虑，行必然之事；既然再好的策略选择也总是会遭遇偶然，那么合格的统治者就只能是尽人事、听天命的，即所谓德行与命运的二元，等等。
可是既然世人受到短视、自欺、利益、野心等等因素的蒙蔽，无法看清马基雅维里看清楚的真相，世人又如何会听取他的见解呢？马基雅维里的答复只能是这样：你希望成功地获得政权，巩固政权吗？如果你希望，如果这就是你的目的，那么我的言说就是值得你认真倾听的。目的论再一次弥合了政治哲学自我疏离的立场和试图对我们有所言说这样两件事。
四
不过政治哲学并不必然以目的论的路径展开自己的言说，罗尔斯就采用了拟合论的路径进行论证。
在《正义论》一书中，罗尔斯进行了一场思想实验：假设一群人有着不同的禀赋和偏好，他们就社会基本资源（罗尔斯称之为“基本善”）的分配方案进行协商；假设理论上存在着各种各样的分配方案，假设他们的协商过程没有受到暴力胁迫或者欺骗，是理性且程序正当的，那么，他们最后共同同意的那个分配方案就可以被认为是公正的。
于是，要让我们认同罗尔斯最终推导出来的那个分配方案，关键在于，罗尔斯所假定参与这场协商的人必须尽可能拟合于我们的自我理解。设想一下，如果我们是某个宗教的虔诚信徒，将我们全部的心智投入到超越俗世的修行与灵魂拯救当中，则任何一种分配方案恐怕都是和我们无关的。再设想一下，如果我们都非常热衷于冒险，愿意承担巨大的风险，来追求收益的扩大，那么我们可能最终赞同的方案就和假定我们都是一群对风险只有中度偏好的人所能达成的方案肯定有所不同。
遵循着这种拟合论的路径，罗尔斯实际上假定了参与他这场思想实验的人都是理性的、有着现世的人生目标的人，这也就意味着社会基本资源的分配状态会极大地影响到他们实现自己人生目标的机会，因此他们理应对这样的协商抱有极大的热情。除此之外，他们对风险的偏好应该是中度的，而且没有理由假定他们对他人抱有过度的关切。于是情况就变成，罗尔斯对参与其思想实验的虚拟人格的描述越是拟合于我们的自我理解，且如果我们确定其拟就的协商过程不存在明显的暴力或欺诈成分，我们就越是感受到其理性论证的压力，当然你也可以说成是说服力，并倾向于认同他给出的关于正义的原则描述。
不难看出，罗尔斯的拟合论的论证方式与柏拉图、马基雅维里的目的论的论证方式存在本质的区别：柏拉图、马基雅维里就政治事务进行哲学思考的起点始终是世人错失了关乎政治事务的真理，哲人晦涩难解的运思与言说唯有通过目的论的迂回，方能与过着日常生活的世人产生交集。即便如此，世人也多半会像游叙弗伦那样，对哲人的喋喋不休感到困惑，以至于恼怒。而在罗尔斯这里，起点却是尽可能多地和我们在日常生活中抱有的自我理解保持一致，这一点对于其整个论证结构的成败具有举足轻重的意义。
针对目的论和拟合论的路径区别，我们当然不难再一次将其归结为古典与现代的区别。事实上，正是因为论证路径的这种本质区别，属于施特劳斯一派的阿伦·布鲁姆才会在他那本《走向封闭的美国精神》一书中，对罗尔斯大肆冷嘲热讽了一番。当然，要说就此否定了拟合论路径的合理性，服膺于罗尔斯者肯定不会赞同。像这样的争论应该是不会有一个最终结果的，套用威廉·詹姆斯的说法，搞哲学的人有软心肠的，也有硬心肠的，拟合论有点接近于软心肠的，目的论则肯定是硬心肠的。
在解读古典文本时，我们往往容易忽略文本由以展开的论辩性语境。这又和文本本身的特点有关，即彰显的是“我”的观点，而不是论辩另一方的主张。因是之故，我们总能看到比如《孟子》当中，那些与孟子对话者处于某种失语状态，以至于如梁襄王者被孟子点评为“望之不似人君”。殊不知，在对方的心中，可能想的是：这位先生说着这么一大通玄妙高深、逻辑自洽的道理，对于我此刻面对的政治局势、迫切需要应对的问题、必然做出的重要决策，到底有何助益呢？答案是无甚作用，只能姑且听之，且敬而远之。
而正是为了回应这样的反驳，政治哲学才进一步向内拓展其话语逻辑的理路，不是贴近现实的政治局势进行运思，而是反向地不断向后延伸，通过构想出与现实政治局势疏离的“理想城邦”“王道政治”之類总体性的话语，将现实的政治局势所面对的问题彻底消解掉。
由此可见，只有把握住政治哲学的话语逻辑，并不断返回到它与现实的政治展开论辩的语境当中去，我们才能梳理清楚政治哲学运思的内在脉络；而这也构成我们对古典文本进行解读的一个视角，由此可以展开一系列的思考：比如说，孟子言性善，荀子言性恶，这就意味着同样是对现实政治持有疏离的立场，他们的出发点有所不同，那么，当他们通过目的论的运思以试图对我们有所言说时，由此形成的思想也就必然呈现出极大的差异；再比如说，既然古典政治哲学总是在持有疏离的立场与试图对我们有所言说之间保持一种高度的紧张状态，这也就意味着，思想的传承总是必须一而再，再而三地返回到这种紧张状态之中去，正如孔孟之道在其历史传承中所展示出来的那样。
