采访者:您被人们公认为自由主义的一位批评者。那么，到底什么是自由主义?它到底错在哪里呢?
桑德尔:我把自己视为某一特定版本之自由主义的批评者，这种版本的自由主义在伊曼努尔·康德以及当代一些哲学家(如约翰·罗尔斯)那里得到了最具影响力的表达或阐述。这一版本的自由主义主张，为了尊重人们作为有能力选择他们自己之目标的自由、独立的自我，政府应该在有关良善生活的竞争性观念之间保持中立。我所批评的正是这种康德式自由主义。
采访者:那么在您看来，这种自由主义错在哪里呢?
桑德尔:在《自由主义与正义的局限》一书中，我提出了这样一种批评，即这种版本的自由主义是建立在一种自我观念之上的，这种自我观念使我们无法理解某些可能并非出于选择的道德义务和政治义务。因此，我认为这种版本的自由主义并没有充分考虑这样一种情况，即我们可能部分地由某些目的和目标、归属和依附所构成，而它们可能产生团结或从属的义务。对这种版本的自由主义的另一种批评与自我观念没有多大关系，它质疑政治对于特定之道德和宗教观念保持中立的可能性和可欲性。所以，我认为对这种自由主义存在两条批评路线:一是指向它所依赖的自我观念;二是指向对于特定的道德和宗教观念保持中立的可能性和可欲性。
采访者:大家把您和查尔斯·泰勒、迈克尔·瓦尔策以及阿拉斯戴尔·麦金太尔等人视为同一个思想学派，即“社群主义者”。然而，在您的新著《民主的不满》一书中，却从未见您使用过这一术语。
桑德尔:在《民主的不满》中我确实没有使用这一术语。对此，我认为，我在《自由主义与正义的局限》中也没有使用过这一术语。
采访者:您对“社群主义者”这一标签感到不满意吗?
桑德尔:你们必须明白，“社群主义”这一术语仅仅是一个标签:它是人们用来表述由我和其他人对自由主义的批评所引发的争论。我之所以对这一标签感到不安，是因为“社群主义”意味着这样一种思想，即盛行于任何特定时期任何特定共同体中的价值都是正确的。而我反对这种思想，正如我反对“多数至上主义”一样。我并不打算主张，正义的思考方式就是接受任何特定共同体之大多数成员在任何特定时刻持有的观点，并称其为“正义”。在我看来，这是一个错误。因此，就“社群主义”意味着多数至上主义或某种道德相对主义而言，它不能正确地指称我所要捍卫的观点。
采访者:那么，您在您的新书中所捍卫的观点，是否可以更确切地称之为“公民共和主义”。
桑德尔:不错，在描述美国政治和宪法史上一种与自由主义传统相匹敌的传统时，我强调公民共和主义传统。这一传统的核心思想是自由取决于自治，而自治则需要公民能够就公共利益进行协商，能够有意义地共享自治和自我管理
共和主义传统会与坚持中立性的自由主义出现紧张，因为它强调政治应当旨在培养公民的某些品格特征—某些习性和素质，以使他们能够实现自治。
所以，共和主义传统的这种构成性谋划强调政治在人们灵魂塑造和品格形成方面的作用，而这一点使它同某些版本的自由主义产生了对立，或者至少说出现了紧张。这些版本的自由主义主张政府不应该试图在其公民中间培养任何特殊的美德或品格特征;政府应该仅限于执行一套权利框架，其间人民可以为自己选择他们自己的目标。
采访者:您对权利本质和目的的看法一定与自由主义有所不同。
桑德尔:是的。在我们所讨论的自由主义观念中，权利的正当性与尊重个人选择他们自己目标之能力的重要性有关。例如，自由主义把言论自由解释为一种形成并表达自己意见的权利。而共和主义对权利的论证则与自由主义不同。在共和主义的观念中，权利的正当性与某种特定的目的或目标紧密地联系在一起，即塑造公民参与自治之能力的目标。因此，在共和主义传统中，言论自由的正当性源自于它能够让公民参加涉及政治共同体之恰当目标的政治协商。我应该补充的是，在共和主义传统中，权利的作用相当重要。不是说自由主义传统赞成权利而共和主义传统反对权利，面是说二者对权利正当性的辩护有所不同。
采访者:正如您所说，公民共和主义的思想传统特别强调自治的观念，尤其是把它看作一种由国家促进的善。但是，到底什么是作为善的自治和政治参与呢?或者更加哲学化地说，共和主义传统包含了什么样的善的理论?
桑德尔:这是一个很重要的问题。共和主义传统存在两个版本，每一个版本对此都有不同的答案。
对共和主义传统的一种解释或许可以称之为弱的或温和的观点，它可能认为，无论人们其他的非政治的目的是什么，参与自治都很重要。如果不能培养公民参与自治的能力，那么一种保障公民追求其目标的民主生活方式将无法得到维持。这是一种弱的或温和的观点，它将政府视为一种工具性的善。
还有一种较强的、要求更为严格的共和主义观点，它对你的问题有不同的回答。这一答案可以追溯到亚里士多德那里，并可以在当代的哲学中，比如，汉娜·阿伦特那里，发现其现代表达。这种较强版本的共和主义观点认为，参与自治是我们在一种良好的生活中充分实现人类能力的一个本质方面。较强的共和主义观点将政府与人类善本身联系在一起，并认为除非我们参与政治协商，否则人类的某些重要能力—独立判断的能力、就公共目的同他人进行协商的能力、对他人的计划产生共鸣的能力以及与我们自己的直接利益保持一定距离的能力—将得不到发展;只有包含某些政治行动或政治参与的生活，才是真正的良好生活。
因此，较弱版本的共和主义传统将自治视为一种工具性的善，而较强版本的共和主义传统则将自治视为一种构成性的善。在《民主的不满》中，我没有对这两种版本做出明确的选择—至少我自己是这样认为的，尽管我想有些地方会被人看作是对较强版本的共和主义观点的支持。
采访者:我感到奇怪的是，您为何在这个问题上犹豫不决，您完全可以说得更多。是否存在某些因素使您无法复兴共和主义的较强观点，虽然它在过去曾经辉煌一时?
桑德尔:在我看来，就《民主的不满》一书的写作意图而言，我没有必要在这个问题上一边倒，我不必强迫自己在共和主义的两种版本之间做出选择。因为我写作本书的主要目的之一就是试图通过探究公共哲学或作为其基础的公民观和自由观，对我们的政治现状做出解释。因此，就这一目的而言，做到如下一点就足够了，即能够表明或试图表明，在美国的公共生活中，共和主义思潮已经被某一特定版本的自由主义思潮所取代，而且在自我理解问题上的这一转变足以对困扰当代美国政治的无力感和挫折感做出说明。
所以，这一目标并不要求—我是这样认为的—我做出非此即彼的选择。不过，这个问题仍然很重要:为什么说自治事关重大，自治的重要性仅仅是工具性，还是本质性的?
我之所以在回答这个问题时犹豫不决，是因为我们可以想像这样的生活方式，看起来它们并不具有明显的政治性，但它们确实需要人们具备协商和判断的能力，需要人们对待公共事务像对待私人事务一样承担起责任。这样的生活方式需要培养许多美德，而这些美德正是共和主义传统所强调的。但有些时候这样的生活方式究竟算不算政治的，并不是很明确。例如，许多人可能并没有专门参加政治选举或政府活动，从这个意义上说，他们的生活也许并不涉及政治活动或参与。但是他们很可能卷人或参加公民活动，无论是在邻里、学校、宗教集会、工会、工作场所，还是在社会活动中。人们在这些情况下可能卷人或参加的公民活动，在有些人看来，严格地说，并不具有政治性;但在我看来，它们在某些重要的方面可能确实具有政治性。因此，如果“政治”的含义可以扩展到政治选举以及政府之外的公民参与，那么，在我看来，政治就是良好生活一个不可或缺的本质性要素。
采访者:那么，您怎样看待哲学的生活，那种纯粹的沉思生活(是否像亚里士多德所否认的，这样一种生活对人类而言是不可能的)?
桑旅尔:不错，较强的共和主义主张政治是实现良善生活的必要条件，而沉思的生活这个问题一直是它所面临的最强有力的挑战。即使在亚里士多德肯定并以多种方式对共和主义的主张做出经典的定义之后，他仍然不得不在《尼各马可伦理学》第十卷中对这一挑战做出回应。
但是，问题在于沉思的生活相对于政治而言到底能否保持独立?有两个原因让我们对沉思生活的独立性表示怀疑。其一是它所面临的现实挑战，这一点柏拉图也承认:哲学家们有必要为自己居住的城邦是否有助于他们的哲学沉思感到担优。对哲学沉思之公共或政治条件的担优甚至让柏拉图也开始对沉思生活的独立性产生怀疑。毕竟，一些哲学家正是由于这个缘故，而不得不移居洞穴以确保自己能够进行高级精神活动的条件。
这是沉思生活的独立性面临的现实挑战。除此之外，它还面临哲学上的挑战，这一点我想我们在亚里士多德那里可以窥见一斑。思维活动—或者说对真理的追求，是否就不用与城邦中的其他人打交道?不必理会城邦的喧嚣、纷扰和争论?有时它难道不应该对现实有所反映吗?而这种反映—哪怕是以一种令人烦恼的形式—难道最终不也具有政治性吗?
采访者:对于您阐述共和主义理论，您还发现哪些古典哲学著作十分有益呢?
桑德尔:就影响力而言，我们已经提到了亚里士多德，他可以看作是共和主义思想传统的源头。但我认为，共和主义传统要想与当代的政治，即现代的政治发生关联，它的某些重要方面必须加以重构。共和主义传统之所以不能直接运用于当代政治，是因为共和主义传统一贯强调公民规划、公民身份的形成和自治的实现都必须限制在特定的地域内，就像亚里士多德的城邦。然而，在当代世界，政治以及经济活动在很多方面越来越超出特定地域的界限，甚至超越了民族国家的界限，更不用说城邦或城市国家了。除此之外，还有来自启蒙运动的关于政治道德普遍性的主张。因此，考虑到今天政治生活和经济生活的全球性影响以及启蒙运动以来对道德反映的普遍性热望，试图简单地照搬照抄亚里士多德式的政治观念并将它运用于现代世界是不合理的。
晚近黑格尔对启蒙运动做出了回应，他抓住了现代社会生活的一个重要特征，强调道德哲学和政治哲学中特殊性与普遍性的相互作用。他还强调，即使我们尊重普遍的人性和普遍的道德规则，也仍然需要在制度上存在一些有意义的差异。甚至普遍的忠诚也要求培养和实现人们对特殊性的维持。
在我看来，黑格尔的这一洞见对我们思考共和主义传统在当代背景中的意义非常重要。在经济格局全球化的时代，仅仅强调小型的、地方性的或更为特殊形式的认同和共同体是不够的。因此，在我看来，要想对全球化的经济做出政治反应，一方面需要比民族国家单独能够提供的更加广泛的团结、共同体和认同;另一方面还需要在邻里、学校、工会、社会活动以及类似组织中建立更多特殊形式的认同和共同体。我认为这两点在当前都是十分必要的。而现代世界中认同构成的这种双重性特征正是黑格尔所揭示的。
因此，回到我们的问题上来，黑格尔对康德的批判亦对我产生了影响。.黑格尔的批判并非要抛弃对普遍道德的渴望—这是它的力量所在，它也不仅仅是一种乡愁。所以我认为，当代任何一种试图重建有意义之自治政治的努力都必须考虑这样一个双重的要求:既要满足普遍道德的渴望，又要伴之以不可或缺的更为特殊形式的认同。
采访者:既然您所强调的自治超越了单纯的投票和形式民主的其他特征，那么，您很可能会赞同这样一种观点，即一种选举的政治体系如果不允许人民促进其政府理想，那么它就是有缺陷的。
桑德尔:是的，而且我还要走得更远。当然，我需要指出的是，在一个极权主义国家里，人民可以投票，但他们实际上并没有自己做出决策;或者在虚假的选举政治中，比方说在伊拉克，98%的人参加了投票，并支持萨达姆·侯赛因。但我们不能认为这种选举性的政治参与也能唤起我们所讨论的那种美德。
甚而至于，我们可以说，即使在美国民主中实行的常规性选举政治也时常无法调动共和主义传统所关注的品格特征，如判断力、协商能力和责任感等。这是大众选举民主的一个特征。不幸的是，这种民主的内容在很大程度上被金钱、大规模的捐款和铺天盖地的电视广告所支配。
卷入或参与这种意义上的政治活动，往往就像一个心不在焉的观众观看一个索然无味的场景一样。我们很难看出这类活动能够提高人们的判断力、独立性、协商能力和责任感。
采访者:您赞成授权给一些团体，并让它们参与政府管理，但这会让人们对通过这样一种参与程序制定的规则感到忧虑。因为有一些团体一旦获得权力以后就会颁布一些伤害或排斥其他团体的法律。这个问题同多数至上主义有关。您如何将自己的观点同多数至上主义及其威胁区分开来呢?
桑德尔:好的。多数至上主义的错误仅仅在于它信奉这样一条原则，该原则认为，在一个特定的共同体中，任何一项政策只要得到大多数人的赞成就应该加以实施。在我看来，这是错误的。一项政策是否应该实施取决于它的价值;如果不能获得支持这项政策的道德依据，我们就无从知晓它的价值何在。有时候，最好的政策、公正的政策或道德上极为可欲的政策却无法赢得大多数人的支持。因此，在我看来，反对多数至上主义最明显的理由就在于它仅仅涉及人数的多少，却没有涉及政策的道德合理性。
现在你也许会问我另外一个问题，或者说同一背景下的一个不同的问题，即:难道程序自由主义就没有提出一种比共和主义传统更为可靠的反对多数至上主义的保证?
采访者:是的。
桑德尔:对这个问题，我的回答是:在我们前面的讨论中我曾指出，共和主义传统并不反对权利。从制度上说，对多数人构成约束的正是权利，而共和主义传统并不反对某些权利应该对多数人的行为加以约束的主张。自由主义同共和主义的区别不在于是否主张应该用一些权利来限制多数人，而在于这些权利如何得到确认和辩护。
有人可能会提出进一步的反对理由—我想你刚才谈到的人们之担心的关键恐怕也在于此—根据某些目标和目的而证明是正当的权利与根据尊重个人选择他们自己目标的能力这一观念而获得正当性的权利相比，前者缺乏稳固性和确定性。
采访者:这种担心难道不重要吗?
桑旅尔:当然重要。但这种担心背后隐藏着这样一种想法，即如果一种权利依赖于某个目标或目的，那么它将产生争议或者说它无法获得确定性，因而，人们在这一目标是否支持该权利问题上会有不同的看法。尊重人们有能力选择自己的目标—不管他们选择什么样的目标—似乎更为可靠。但是，在我看来，这两种关于权利的观点都不能永远给出确定的答案，它们都可能引起争议。
所以，再次以言论自由为例，尽管拥有言论自由的权利确实能够让人们参与自治，但对于什么算参与自治的问题仍然会产生争议，以至于某些类型的言论自由不能列人其中。这个问题很可能出现争议，而且可能得出十分狭隘的结论，这的确是事实。
但是，尊重人们有能力选择自己目标的观念同样承认，争议和辩论可能会导致对权利的狭隘解释，而且历史上确实出现过这种情况。例如，在洛克奈尔时代，自由主义把权利辩解为对自由选择奴役的尊重，结果导致最高法院封杀了为工人提供最高工作时间、最低工资以及安全工作条件的工业立法。这些法律遭到封杀的理由就是权利，即自由订立契约的权利。
其他人则主张以这样一种方式来解释权利，即选择自己目标的重要权利并不意味雇主和雇员可以自由地订立一项劳动合同，而不管其条件多么苛刻、恶劣。他们认为，为了切实尊重人们选择自己目标的权利，必须确保交易地位的某种平等。但不管怎么说，关于什么才是尊重人们选择自己目标的权利这一问题始终存在争议。因此，在我看来，对权利的这两种辩护都认可竞争性解释而且我认为，在自由主义的观念中，不可能对“把人当作人来尊重”的各种竞争性解释做出裁决。对这些竞争性的解释—比如说自由至上主义者对权利的解释和平等主义者对权利的解释—可能无法做出选择，除非我们认肯一种更为具体的良善生活和良好社会的观念。要想在对什么算作尊重自由权利这个问题的竞争性解释之间做出取舍，我们可能不得不直接或间接回到对于“善”的竞争性解释上来。
因此，虽然从表面上看自由主义对权利的辩护似乎比较稳健，不容易产生争议、歧义或竞争性解释，但只要稍加斟酌我们就会发现，其实不然。这一点从我们自己的宪政实践和政治实践的各种争论中就能看出来，这些争论涉及从自由权利到平等对待等一系列问题—它们至少可以追溯到洛克奈尔时代的高等法院与罗斯福新政之间的争论，比如，福利国家的支持者与其自由主义的批评者之间的争论。
总的来说，所有这些争论都接受这样一种思想，即每个人都具有某些权利，这些权利应该对多数原则加以限制，而这些权利的依据就是人们作为有能力为自己选择目标的个人应当受到尊重。所有人都同意这一点，但在如何解释这些权利的问题上大家存在分歧。参与争论的这些人如果不诉诸某种特殊的良好社会的观念或最佳生活方式的观念，而仅仅凭借程序主义的观点，他们能够捍卫自己对自由权利的解释吗?
采访者:自由主义吸引了很多人的方面之一就是它对合法性的说明:强制性的政治权力只有在为每一个人所认可时才能够使用;或者按照罗尔斯的构想，只有当所有人都被合理地承认是自由而平等的公民时，才能够使用强制性的政治权力。
您自己关于合法性问题的思想是试图沿用、修正，还是甚或否认这种合法性说明背后的直觉力量呢?
桑德尔:这些直觉对人们是有吸引力的，尤其是当我们思考宗教战争这些问题，它意味着:根据某种特殊的善的观念来实施统治，将使我们陷人永无休止的内战;或者不得不接受这样一种统治，强权者肆意横行，并将自己的观点强加给其他人。
宗教战争是这种直觉的重要背景之一，但现在我们并非生活在宗教战争的边缘;那么，我们是否打算认为，从一种完备性的道德或宗教观念中，就永远不会产生一种为强制辩护的理由?一般说来，强制是一个不好的事物，因为我们一直在不厌其烦地强调要尊重人们选择各自生活计划的能力，而挫败人们按照自己乐于接受的方式去生活的愿望往往会带来严重的伤害。但是我认为，在任何一种情况下，我们都有必要在这些伤害与随时可能丧失的竞争性道德利益之间做出权衡。而在我看来，这样做，我们只能诉诸这些善的道德依据或宗教依据，以此来权衡它与强制给人们造成的伤害(它通常是相当大的)。
我认为，强制通常是有害的，并且往往要付出巨大的道德代价;但这并不等于说，就没有一种竞争性的道德观能够为它提供辩护。这一点同样适用于基于相互尊重的社会合作。基于相互尊重的社会合作是一种极大的善，但没有理由认为它就是最重要的善，以至于我们可以先人为主地说它击败了特定道德或宗教传统可能产生的一切竞争性的主张。
我们所知道的惟一方法就是诉诸隐藏在道德或宗教主张背后的依据，并将它们与基于相互尊重的社会合作所体现出的善—这是一种意义重大的善—加以权衡。但是，确实有一些道德的或宗教的目标是值得肯定的，即使它们漂浮在基于相互尊重的社会合作的表面。因此，我认为必须从正反两方面来关注善和伤害。
采访者:您根据共和主义的观点写道:“一种宗教信仰值得尊重的地方就在于它往往能够促进培养良善公民所必需的习惯和性情。”‘这里似乎忽略了如下的事实，即各种宗教关注的焦点都是自己在共和主义体制中可能发挥的作用。然而，这是否同您所反对的自由主义者将各种带有争议的问题束之高阁、存而不论的做法—比如自由主义者在对待堕胎问题上的态度—有些相似呢?
桑德尔:在我看来，对宗教实践施加特殊的保护主要是基于两点理由:首先，共和主义的理由认为，宗教实践通常有助于公民培养能够促进自治的美德和品格特征。虽然情况并非总是如此，但至少在美国就是这样。你刚才引用的那段话指的就是这一理由。
但还有另外一个不同的理由。它产生于这样一种主张，即宗教仪式和宗教认同在本质上是道德生活的一个重要组成部分。这是一种非政治的理由，它与共和主义传统无关。这个问题又回到我们前面关于工具论和本质论的讨论，尽管那里我们主要谈的是自治问题。但对于(保护)宗教自由，我认为存在一种工具性的理由，这一点公民传统已强调过;此外还存在一种不同的、本质性的理由，它与宗教自由带来的政治后果无关。
对宗教自由施加特殊保护的这两点主要理由不同于第三种理由，后者来自于自由主义的政治哲学，在最近的几十年里它充斥于许多法庭的判决之中。这种理由把宗教自由看成是尊重个人自由选择他们自己价值和目标的诸多方式之一。
因此，通过强调前两种理由，我试图表明，第三种理由将宗教自由与一般意义上的自由与自主等同起来。具有讽刺意味的是，这样做的后果却限制了保护宗教自由之理由的范围。在有些案子中，法庭根据第三种理由做出判决，结果减少了对某些宗教自由的保护。因为一旦把宗教自由的要求等同于一般意义上的自主权利，就很难再将宗教自由独立出来，突出其特殊的重要性。比如，你从皮约特宗教案中就能看出这一点来。在这个案件中，联邦最高法院大法官斯卡利亚说，我们不能指望每一个人的良心都成为他自己的法律，也不能要求政府在每一次冒犯某人信仰时都给出具体的理由。这是对宗教自由条款的囫囵吞枣式的解读。一旦宗教自由沦为其他尊重个人选择他们自己价值和目标的权利之一，就很难再对它施加特殊的保护，因为它已经变成一个过于宽泛的范畴。
采访者:最后，我想问您一个比较私人化的问题。您对共同体和参与之重要性的思考，是如何影响您参与各种团体活动的呢?
桑德尔:我曾在南加利福尼亚生活过一段时期。我想正是在那里我对某些特殊形式之共同体和认同的重要性获得了一种比我在其他地方获得的更为深切的感受，虽然实际上我只是在读中学的时候在加利福尼亚生活过。
我出生在明尼苏达，就在明尼阿波利斯城外，那个地方常常因其公民精神而声名远播。与你的问题不同，我想它是通过其他方式发挥作用的。
