一
迄今为止的人类历史经历了两次深刻而广泛的社会转型，一次是伴随着私有制和国家的出现，从野蛮向文明的转变；一次是在市场经济和人文精神的推动下，从传统的专制王权社会向现代的契约民权社会的转变。二十世纪八十年代初的中国农村，继土地家庭承包经营制（即“大包干”）之后，又推行了村民自治体制，标志着中国农村开始向现代契约社会演化。学术界随即开展了关于建立“公民社会”、“市民社会”及其文化意义的讨论。公民社会或市民社会的实质就是社会成员享有平等自由权利的契约社会。列宁说：“什么是宪法？宪法就是一张写着人民权利的纸”。公民社会确认社会公众是社会和国家真正的主人和权力主体，国家的宪法和法律只是他们在自愿平等的基础上缔结的关于国家权力和社会生活规则的契约。宪法和法律作为体现公共意志和公民权利的契约，其第一要义就是保护公民平等的自由和权利，同时应当具有至上的权威，国家权力及其制度必须产生于宪法、服从于宪法，任何个人和组织也必须无例外地遵守宪法和法律。在宪法和法律的框架内，市场经济即是以产权为基础的契约经济，民主政治即是以人权为基础的契约政治，公民社会当然也就是民权至上、宪法和法律至上的法治社会，即契约社会。
有人把未来共产主义社会误解为人类利益完全一致，不分彼此，取消分工和交换，取消不同利益和产权，也不需要核算价值和成本，可以“大家拿、拿大家”的社会。这个社会如果真的出现，绝不可能是一个生产力高度发达的和谐文明的社会，只能是一个混乱无序、怠工成风、效率低下、浪费惊人、随时都可能崩塌的危险社会。马克思在设想共产主义经济制度时，提出了在协作和共同占有生产资料的基础上“重新建立个人所有制”的著名原则，说明共产主义社会不仅存在分工、交换，而且存在不同的个人利益和产权。《共产党宣言》指出，共产主义社会的根本特征是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。既强调平等个人（每个人）的自由发展（包括利益、权利的实现）是社会（一切人）自由发展（包括利益、权利的实现）的前提和基础，同时也要求社会的自由发展应当是个人自由发展的目标和归属。这就告诉我们，共产主义社会不是一个无差别的、整齐划一的“大同世界”，而是一种在经济市场化、社会化、全球化，人类共同占有生产资料的基础上实现分工协作，各种不同的自由、利益相互依存、相互协调、相互提升的“和而不同”的多元共和社会。要实现个人的自由发展、保护个人的利益和产权，社会成员就需要订立大家都共同遵守的相关法律，即契约。共产主义社会实际上就是高度发展的充分保护个人自由和权利的契约社会，也就是马克思常说的“自由人的联合体”。
当前，中国正在进行的社会主义和谐社会和新农村建设，以及转变政府职能、破除行业垄断的各项改革，也都是把权力还给社会、还给公众，向现代契约社会推进的重要步骤。
二
一个社会、一种文化能否兴盛，决定于生产力能否较快地发展。生产力的发展是社会综合创造力的体现，而社会创造力又源于人对自己利益、幸福的追求，源于人的独立意志和自由精神。归根结底，生产力的发展决定于社会对人的个体性价值（利益、幸福、自由等）是否肯定和重视。人类已创造了各种类型的社会和文化，究竟哪一种社会和文化能够更大地激发人的创造力，更快地促进生产力的发展，从而引领世界潮流呢？
人由动物进化而来，人类早期普遍形成了保留某种自然野性、以血缘关系为纽带的原始群和氏族（部落）公社。当时由于工具简陋、文化贫乏，面对恶劣的环境和时常发生的族群战争，人唯一可以凭借的有限体力只有合为族群力量才能形成原始生产力和战斗力。也就是荀子说的，人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也……和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”。这使人惟有依附于族群才能生存，人没有个体的价值，只是对族群有数量上的意义，而少数杰出人物则成为族群的主宰和文化符号（各种远古社会都有关于英雄的神话和传说），万千苍生只是他们英雄伟业的垫脚石。氏族公社实际上是一种族群至上，成员缺乏个体和“自我”意识、受原始宗教和族群伦理的种种神秘观念支配、控制的血族团体。
氏族公社被称为财产和权力共同所有的公有制社会。实际上公社的权力和财产并没有经过明确界定，更没有通过一种制度落实为公社成员的个人权利。一切奴役和剥夺都是从否定人的价值和权利开始的，氏族公社模糊不清的权力和财产归属，就为后来氏族（部落）首领及公职（军事、宗教、政治等）人员以社会共同体（国家、民族、人民等）代表的名义把公共权力和财产化为己有或利用公权谋私、逐步形成贵族特权和专制王权提供了制度上的可能。
生产力的发展和剩余产品引发的私有制和社会分工，使氏族内部分化为利益冲突的不同阶级和等级分明的不同阶层，氏族（部落）间的战争也造成了征服和被征服的对抗关系。剧烈的社会变动使氏族制度趋向瓦解，氏族公社服从于社会的非强制性的公共权力逐步被一种凌驾于社会之上的强制性权力（国家暴力）所取代。“为了使这些对立面……不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家”(恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》)。
“国家是文明社会的概括”（恩格斯语），人与人之间一定的社会关系（宗教的、宗法的或契约的）集中表现为国家，并从根本上决定着国家的性质。
氏族制度转变为国家是人类从野蛮走向文明的必然趋势，但转变的具体方式和途径西方国家与中国却有很大的差异。恩格斯说，人类社会“一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动越不发展，劳动产品的数量、从而社会的财富越受限制，社会制度就越在较大程度上受血族关系的支配”。西方国家与中国的差异就在于，最早的西方国家（以古希腊雅典为代表）是在跨海移民和商品经济破坏了氏族社会的血族关系，形成以个人为本位的契约关系的基础上建成的，是一种新的经济和社会关系的产物；而始于夏朝的农耕经济的中国国家则是在战争征服、保留血族大一统（部落联盟）关系，进而发展为以家族为本位的宗法等级（君臣父子）关系的基础上建成的，是武力与古老血族关系相结合的产物。
马克思说：“商品是天生的平等派”。商品同时还具有独立、自由、理性、竞争、流动、开放、信用、规则、多元、敢为天下先等品格。其中充分体现人的价值和主体性的独立、平等、自由是商品最基本的品格。在商品交换中形成的人与人之间平等的契约关系和精神，自然地导向一种公民自主自治、国家权力服从于公民权利的民主社会。在这个社会中，自治是社会权力的基础，国家只是补充自治的不足，由公民经过法定（契约）程序普选授予的一种公共权力，这个权力“并非不受限制，相反，它应被约束在正义和个人权利所限定的范围之内”（贡斯当语）。一个民主的社会本质上就是一个公民自治的社会。亚里士多德说，公民是指能够担任公职，参与司法和国家管理的人。如果社会不能由公民自治，公民就空有其名，实际上只是王权治下的臣民、草民和奴隶。这样的社会也绝不可能是什么民主的社会，只能是某种王权社会。
对于雅典这种类型的国家，黑格尔说：“照原子论的政治学看来，个人的意志本身就是国家的创造原则……而共体或国家本身只是一种外在的契约关系”（《小逻辑》）。古希腊的契约关系和精神集中体现在“认识你自己”和“人是万物的尺度”等发现和肯定人的价值的人文主义观念中，古希腊人认为：“天生平等的人按照其自然本性必然具有同等的权利和同等的价值”（亚里士多德：《政治学》）。正是这种闪烁着人道、理性光芒的契约人文精神创造出了古希腊的城邦民主制和哲学、艺术、科学的朝阳般灿烂的文化。随着亚历山大远征和罗马崛起，古希腊的契约人文精神也传向欧洲和世界，在奴隶与奴隶主、平民与贵族、市民与王权的斗争中转化成“把私人权利看成国家权利的最高准则”（马克思语）的罗马法、人人都是上帝“选民”的基督教平等精神；酝酿出肯定人的价值、崇尚理性和自由的文艺复兴运动、宗教改革运动和启蒙运动。
在冲破中世纪黑暗之后，古希腊的契约人文精神充分吸收历史成果，以更加完备、系统的形式体现在洛克的《政府论》、卢梭的《社会契约论》等著作中。在这些捍卫人的自由和权利的伟大著作精神的引导下，英国举行了“光荣革命”，美国发动了独立战争，法国爆发了大革命，随后三国和西方各国都经历了“从身份到契约”（梅因语）的历史性转变，相继建成宪政民主制国家的现代契约社会。现代契约社会造成的18世纪工业革命和20世纪新技术革命，把人类带入了一个全新的工业文明和知识经济时代；带入了一个经济市场化、全球化，民族主权国家逐步被各种国际性的管理、服务、对话和协调机构（联合国、WTO、世界银行、欧盟等）取代，在传统的物权（所有制）基础上更能使人独立和自由的知识产权日益发展成主导性产权的时代。现代契约社会推动生产力迅猛发展，创造出辉煌的现代物质文明、科教文明和法制文明已成为不争的事实。现代契约社会拥有如此巨大创造力的全部秘密在于，它是一个从价值理念和根本制度上尊重、保护人的自由和权利的社会。
以个人自由和扩张为动力的现代契约社会，在其初始阶段往往表现为卑劣的贪欲、罪恶的掠夺、对传统道德和秩序的冲击和由经济危机造成的对社会的巨大破坏性。这就必然从各个层面激起社会的义愤、抵制、纠正和报复。采取极端的种族主义、国家主义形式，以贪欲回应贪欲，以罪恶报复罪恶，就产生出德国纳粹主义；要求完全取消个人财产和自由，以实现社会的公正、纯洁和秩序，就形成斯大林式个人通过党垄断一切、控制一切的恐怖和暴力的专制社会主义；而在继承资本主义的积极成就、维护个人财产和自由的基础上，通过经济发展、社会改良和制度建设实现公正、民主和福利，就出现了以瑞典为代表的实质是一种契约社会的民主社会主义。
人的财产、自由和权利是现代契约文明的基础，是人类道德和正义的源泉，以任何名义（种族、国家、秩序、公正等）剥夺人的财产、自由和权利都会造成新的奴役，都是反文明、反正义、反道德、反人类的。在重建个人所有制、维护人的自由和权利的基础上达到公平与效率的统一，最终实现“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这一伟大目标，应当是人类进步的共同方向。
三
与西方从古希腊的智者到启蒙主义思想家们证明和强调“人生而平等、自由”的观念相反，中国的儒家、法家和理学家们都从“天命”、“天道”、“天理”和人的本性出发，反复论证人生来就有尊卑贵贱之别（“有天地然后有万物……有父子然后有君臣，有君臣然后有上下”——《易传》；“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也”——荀子；“子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫，诸所受命皆尊于天也，虽谓受命于天亦可”——董仲舒；等等）。这是因为中国的传统社会是一个法天敬祖、君权至上、尊上卑下的家族式的宗法等级社会，其实质是否定人的独立和自由，从政治伦理（“礼”和“仁”、“忠”和“孝”）上全面控制、奴化和占有人，把人纳入一个由君主、贵族、官僚和士绅支配，服从于血统和道统原则（即对贵族和正统的承继关系）的等级团体中。
早在约公元前6000年（新石器中期的河北磁山文化），华夏先民就进入了以农业为主的定居生活。农业依赖于土地和自然气候，定居形成了世代相传的氏族和家族，在当时十分落后的生产和文化条件下，就使人们不能不依附于自然和氏族、家族，并产生出崇拜自然和已逝先祖的神、鬼、天命、天帝、天人相通、德、孝、礼等原始宗教伦理观念及相应的仪礼制度。带有小农经济坚韧、务实、自足、稳固、保守、狭隘、崇古畏上等特点的华夏文明就是起源于这些原始的宗教伦理观念和制度。氏族和家族也正是依靠这些观念和制度把人们组合起来，调节各种关系，维系正常的生产和生活。
“国之大事，在祀与戎”（《左传》），这句话透露出中国的国家是在出现私有制的背景下直接起源于祭祀天帝祖先的宗教仪礼制度和部族间的战争（史载黄帝曾大战炎帝、蚩尤）。国家的基础是尊奉共同祖先的氏族、家族和对异族的暴力征服、奴役（“非我族类，其心必异”——《左传》）。经过战争和阶层分化，同时也是宗教首领和军事首领的氏族（部落）、家族首领（父权、神权、军权）逐步演变成国家政治首领（王权、君权），氏族中宗教、军事的上层人士演变成贵族，普通成员成为庶民，而被征服的异族则沦为奴隶，形成了一个“天有十日，人有十等”（《左传》），从政治伦理上划分等级、进而发展为宗法等级的王权国家。这个以政治伦理为主导、崇尚礼义的国家并非可以脱离经济，只是经济始终处在从属于政治伦理的地位，从事经济生产的人在政治伦理上被贱视为“小人”（“小人喻于利”——孔子），工具和生产技术的改良进步被讥讽为不入正流的“奇技淫巧”。国家的职能不是直接从经济上进行阶级压迫，而是从政治伦理上对人进行族类、宗派和等级的控制、占有和奴役。经济上对物的侵占剥夺隐含在政治伦理上对人的占有和奴役之中，“普天之下，莫非王土”是源于“率土之滨，莫非王臣”。马克思说，宗法制的社会组织“不管初看起来怎样无害于人，却始终是东方专制制度的牢固基础；它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大和任何历史首创精神”。人和人的精神被桎梏在宗法等级的枷锁之中，这就是传统中国经济长期停滞、社会进步缓慢的根本原因。
夏、商、周王朝都是氏族奴隶制社会，但“夏道尊命……殷人尊神……周人尊礼尚施”（《礼记》）。“礼”是“德”的外在形式，周朝统治者认识到“民”（奴隶的总称）对于维系君权统治的重要性，提出了“敬德保民”的思想政治理念，“尊礼”即是“敬德”。三个朝代观念上的演变并最后归于“尊礼”，反映了中国由氏族社会转化为国家之后阶级和社会矛盾深刻变动，各种社会力量在反复较量、冲突中达到相对平衡，统治集团在统治方略上进行带有回归远古氏族社会倾向的重大调整和变革，并由此奠定中国传统社会三千年基本政治和文化道统的过程。
由于夏桀、商纣放纵淫逸，施行暴政、酷刑并任意残杀奴隶，“天命”和“神”不仅不护佑，反而“废元命、降致罚”（《尚书》），终于使他们众叛亲离，亡国丧身。究其原因诚如孟子所说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”。这使周王朝的创立者武王、周公等认识到“天命靡常”（《诗经》），“皇天无亲、唯德是辅”（《左传》），只有“敬德保民”，才能受到上天眷顾，“受福无疆，四方之纲”（《诗经》），使王朝长盛不衰。
“周虽旧邦，其命维新”（《诗经》）。由“尊命”、“尊神”转向“敬德”、“尊礼”，是周朝统治者为建立一种新的更加稳固的王权统治秩序，借鉴远古氏族伦理，在思想政治观念上的一次开创性的重大变迁。集中表现为周公吸收改造古代“德”、“孝”、“礼”等观念“制礼作乐”，提出了一整套寓天命于人事，融政治于伦理，通过完善和全面实行殷商的宗法制，在血缘纽带和家族关系（包括各种衍生的同乡邻里、帮派团伙、哥们弟兄关系）之上建立政治等级和至尊至上王权统治的“德治”的观念系统。
郭沫若认为，“德”从文字学上看，从直从心，“意思是把心思放端正”。同时，“德”也涉及行为规范。“德”实际上包括了由内而外、从思想到行为的道德修养和实践的全部过程。周人的“德”已包含着后来由孔子提出的“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”观念及由孟子和荀子开启的“内圣外王”学说的思想萌芽。
孔子说“天生德于予”。孟子则认为：“人皆有不忍人之心”，可以“尽心、知性、知天”。可见“德”是一种从人的本性中引申出来的受之于天的先验观念。因此，“德”并不否定“天命”，只是要求把“天命”落实在人的精神修养和人事处理上。“德”之本于“天命”的神圣性，使中国人以道德为最高目的，“君子喻于义”（《论语》），一切活动都以符合等级秩序和道义原则为最高要求，把追求道德完善、成仁取义、成圣成贤当作人生的全部意义（“德”同时也造就了大批“阳为道德，阴为富贵”（李卓吾语）的人格分裂的两面人），“德”实际上成了中国人的宗教，维系中国人的精神数千年于不坠。而“德”落实于日常生活的实用性、世俗性，又使中国人总是从经验合理和实用效果上对待、处理各种事务和关系，避免了宗教的虚妄和迷狂。
“德”是精神和行为规范，但对于统治者和被统治者，对于不同等级、地位、身份的人，“德”又具有不同的内容、标准和要求。“德”的根本要求是“宜”，也就是不同等级、地位、身份的人应当按照符合自己身份的准则要求自己，做到“宜君宜王”、“宜民宜人”（《诗经》），上下、尊卑、贵贱的等级秩序绝不能颠倒错乱。“义者宜也”（《中庸》），“礼者，贵贱有等，长幼有差”（《荀子》），“德”显然就是代表等级秩序的礼义规范和制度。孔子反复强调，又被历代统治者尊奉为“纲常名教”的“正名”、“君君、臣臣、父父、子子”的一套等级、名分的说教，其源盖出于一个“德”字。
孔子提出统治者应当“为政以德”（《论语》）。在儒家经典中，“德政”就是“仁政”。行“仁政”，首先要求统治者提高自己的精神修养，使自己成为“仁者”、“君子”，然后推己及人，内圣而外王，做到“修己以安人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语》）。“仁政”的具体要求是：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语》）。这些较为温和、宽厚、适度的做法，显然是吸取夏、商灭亡的教训，在统治策略上进行的一种调整，绝不意味着不再对民众进行压榨和奴役。“仁政”的目的在于缓和对立和冲突，使民众放弃反抗，甘当顺民和奴隶，甘愿接受君权统治。惠民、恤民、保民，是为了更有利于治民、使民、役民。对此，孔子是毫不讳言的：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”（《论语》）。儒家的“仁政”、“王道”、“民惟邦本”、“载舟覆舟”等观念都是从“德”对统治者的要求中引申出来的。但是，由于缺乏从法律制度上对权力的限制和社会公众的监督，在中国历史上能真正按照“德”的要求约束自己的统治者是极为罕见的。“仁政”、“民本”云云，多数情况下只是对民众的欺骗和麻痹，只是“逗你玩”而已。
“德”要求统治者行“仁政”，对民众也要求做到“成仁取义”，成为“仁者”。但民众之“仁”的涵义却与统治者的“仁”完全不同。曾子说：“慎终追远，民德归厚矣”（《论语》）。民之“德”也就是尊祖孝亲之德。孔子说得更明白：“孝弟也者，其为仁之本舆”（《论语》）。“德”与“仁”对民众的根本要求是“孝”，这是周公创立宗法制、实行“德治”极富政治谋略的一条根本的政治伦理原则。人皆为父母所生，人皆生活于家族之中，人皆有出于天然的亲子之情。血缘家族关系和天然亲情是人类最普遍最切近最基本而又无所不在的关系和情感。如果政治统治能够融合于这种关系和情感之中，定将成为世界上最稳固持久的一种统治。周朝的宗法制就是这样一种建立在血缘家族和亲情之上的君权统治。天然血缘关系只有长幼之序，并无尊卑之别；反之，政治等级关系虽有尊卑之别，却又没有父子之情。宗法制把长幼之序的血亲伦理纳入尊卑之别的政治等级秩序之中，确定天子为大宗（血族首领），用“尊尊”的等级原则改造“亲亲”的天然关系，又用“亲亲”的父子真情掩饰“尊尊”的森严等级（韩愈曾赤裸裸地说：“君者出令者也，臣者行君之令，而致其民者也。民者出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。……民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上则诛”）。经过这番“尊尊”与“亲亲”的相互吸收融合，“亲亲”已附合于“尊尊”，服从于“尊尊”，父权成为君权在家族中的代表，而家族则成为国家系统的一个部门和单元，行使着国家特有的职能；同时，“尊尊”也已渗透于“亲亲”，统摄着“亲亲”，君王扮演起父亲的角色，依靠暴力和刑律支撑的国家俨然成为充满温情的大家族，皇恩浩荡，泽及万民。难怪荀子毫不含糊地说：“君者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”。各级地方官员也都上行下效，纷纷以“父母官”自居。天子既为大宗，尊祖（孝）当然要敬宗，敬宗就必定尊君（忠）。故而“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”（《礼记》）。这样，“孝”就不再是一种天然亲情，而变成宗法原则和“德治”观念体系的一个组成因素。“君子之事孝亲，故忠可移于君”（《孝经》）。“忠君”捆绑“孝亲”使“孝亲”成了“忠君”最得力的帮手，宗法制借助于以“尊祖孝亲”为轴心的家族关系，终于织成一张控制、占有、奴役人，并使人“无所逃于天地之间”（程颢、程颐语）的恢恢之网。孔子在《论语》开篇即断言：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”。真是一语道破“德治”即是“孝治”的秘密，孔子深得周公之心可证之也。
“邦畿千里，惟民所止”（《诗经》）。“德”对宗法社会的总体要求是：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”（《大学》）。臻于此境，即可实现“大学之道”——明明德、新民（应读为“顺民”、“奴才”）、止于至善。使天下归于一统，四海定于一尊。“止于至善”的“大学之道”，其实就是鲁迅所说的，让中国老百姓“暂时做稳了奴隶的时代”（《坟.灯下漫笔》。
要之，“德”是中华民族群体的象征和最高的精神本体。是中华民族文化的枢纽，历史的总汇，道统的源头，君权统治的逻辑论证。对于中国人来说，“德”即为根原之所在，精神之所归，伦常之所序，命脉之所系。“德”合神性与人性为一体，实际上是一种宗教性的伦理，也可以说是伦理性的宗教。华夏文化既非神本文化，亦非人本文化，谓之为“德”本文化可也。从文化的意义上，“德”称得起是涵溶一切、经纬万端，但就是找不到人的自由和权利以及民主法制精神的一丝踪影。
要认知了解华夏文化及华夏政治，从一个“德”字上即可寻出端绪。而对于华夏“德”本文化和“德治”政治贡献最大的两个人就是周公和孔子。
“德”作为一种规范和秩序，包括精神伦理和仪礼制度两个方面。如果说，周公作为“德治”文化的创立者特别注重的是仪礼制度方面，那么，孔子作为“德治”文化的完成者更加强调的就是精神伦理方面。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语》）。在孔子看来，“政”和“刑”的约束只能使民众在行为上不违反“德治”秩序，而在道德观念上缺乏认同（“无耻”）；而“德”和“礼”的教化则首先把“德治”秩序变成民众的一种心理秩序和道德信念（“有耻”），然后就可使民众心悦诚服地接受“德治”秩序。
周公创立的宗法制与殷商原有宗法制的根本区别是，在王族中严格实行“嫡长子继承王位”的原则，由此确立以“嫡长子”为中心（政治上为天子，血族上为大宗），以“嫡长子世代继承”为正脉、正统，以亲疏定尊卑，血亲伦理与政治等级相融合的一元政治格局。而“嫡长子继承王位”的原则实际上又包含着两个层次：首先是区分嫡庶，嫡为尊，庶为卑，立子以尊不以长，使“亲亲”服从于“尊尊”的原则；其次是在嫡系内部区分长幼，长为贵，幼为贱，立嫡以长不以贤，使“贤贤”服从于“亲亲”的原则。概括起来说，周公的宗法制原则就是一个中心、一个正统、以亲疏定尊卑，使“亲亲”服从于“尊尊”、“贤贤”服从于“亲亲”的一元正统原则。尽管秦汉以后，郡县制取代了分封制，科举制更替了世卿制，但周朝宗法性的一元正统原则不仅没有改变，反而得到了加强和更彻底地贯彻实行。梁启超说：“吾中国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位，所谓家齐而后国治是也。周代宗法之制，在今日其形式虽废，其精神犹存也”。说得很有见地。
周朝的宗法制形成了从天子、王侯、卿大夫、士、庶民到奴隶的严格的等级序列。“安上治民，莫善于礼”（《礼记》）。周公制定周礼，就是为了从仪礼制度上规范约束人们的行为，稳定和维护宗法等级秩序。周公之“德治”主要表现为制度层面的“礼治”。
春秋时期，各阶层的经济实力地位发生了天翻地覆的变化，新兴势力要求重新分配政治权力、划分势力范围，建立新的社会政治秩序。弑君夺位、僭越礼制的现象“滔滔者天下皆是也”（《论语》）。出现了周朝原有的宗法体系“礼崩乐坏”的形势。
“郁郁乎文哉！吾从周”（《论语》）。笃信周礼的孔子认为，礼乐制度遭到破坏是因为反映等级秩序的“名分”观念被人们淡忘或混淆了。“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴”。为政之先，“必也正名乎”（《论语》）。而名不正又是由于人们心不正，正名必须从正心开始。心不正又是因为人们丧失了受之于天的“仁德”本性。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语》）。因此，只有从根本上恢复人们的“仁德”本性，然后才能“正心”、“正名”，重建周朝的礼乐制度，实现“天下有道，则礼乐征伐自天子出” （《论语》）。孔子为实现周公“德治”的理想，强调的是必须从精神层面进行以“仁”学为主要内容的“礼教”。
章学诚说：“周公集治统之成，而孔子明立教之极”（《文史通义》）。点出了周公之作为在“治”，孔子所致力在“教”的特点和分野。孔子的“礼教”开启了中国历代统治者都实行政治以教化为先、寓政于教、政教合一的先河。
周公之“治”是从制度层面贯彻宗法原则，使家与国、伦理与政治同构合一，君权统治通过家族关系延伸到社会的每一个角落，落实在每一个人身上。
孔子之“教”则是从精神层面把宗法秩序转化提升成一种神圣道义、人格理想和宗教伦理，用以重塑中国人的信仰、意志、情感和心理。使中国人在“忠”和“孝”的虔诚追求中，甘愿把自己供奉在父权和君权的祭坛上，形成君权“德治”之下的人与家同构合一再与国同构合一，最终一统于国的局面。
国家整合并吞没了社会（家族）和个人，形格而势禁，不仅使个人失去了自由发展和创造的空间，也使社会丧失了产生和发展新的经济、政治和文化因素的能力。就只能“天不变道亦不变”，永远固守在“天地君亲师”、“仁义礼智信”那一套散发着历史霉味的祖训遗教上了。
宗法制实际上是一种“使人不成其为人”（马克思语）的奴化人的制度，只是周公的“礼治”使人奴化在身，而孔子的“礼教”则使人奴化在心。“君子之德风，小人之德草”（《论语》）。宗法等级制要求人对上为奴，对下为主，成为谦卑的臣民和草民。“礼教”就培育出一种与之相契合的主奴二元结构的人格范型和不是唯理、唯真，而是唯上、唯尊的道统思维以及专以颂扬天子圣明、粉饰太平为务的道统文化。具有这种人格的人，即使处在为奴的受压制地位，也绝不想从根本上改变宗法等级制，只是“潜伏爪牙忍受”（《水浒传》），时时期待转奴为主，一步步升到更高的等级，骑到别人头上去作威作福。鲁迅笔下的阿Q，就是一个深受“礼教”浸染的中国人的典型。“阿Q精神”的实质并非什么“精神胜利法”，而是主奴人格精神。在赵太爷、钱太爷、“假洋鬼子”面前阿Q为奴，在吴妈、小D、小尼姑面前阿Q又为主；挨别人打时为奴，内心说：“儿子打老子”时又为主；攀赵太爷为本家时为奴，想革赵太爷的命时又为主……等等。马克思说：“哪里君主制的原则占优势，哪里的人就占少数；哪里君主制的原则是天经地义的，哪里就根本没有人了”。卢梭也说：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格……就等于使自己的行为失去全部道德价值”（《社会契约论》）。“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语》）。“礼教”把当奴才本来是屈辱和痛苦的事变成一种神圣的道义追求，使人们“乐而好之”地甘愿当顺民和奴才。这时候，作为一个有独立意志、个性和自由的真正意义上的人就已经不存在了。人已成为一种人格化的等级秩序和宗法信条。本来人是活的，制度是死的。“礼教”却使人死了，宗法制度活了，活在主奴结构的人格中。中国的君主专制制度通过主奴结构的人格不断地复制和再生出来，绵延数千年而不绝。
在这个“根本没有人”的国度里（汉字“国”与“家”的古体字，“国”中只有“域”，即地盘；“家”中只有“豕”，即“猪”；只是在“囚”中才有幸看到了“人”），却“有贵贱、有大小、有上下”。人们“自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人，一级一级地制驭着，不能动弹，也不想动弹了”（鲁迅：《坟.灯下漫笔》）。这样的国家还有可能进行创造和发展吗？只怕是别人不来打你，你自己就已经耗损光了。
说中国传统社会是一个“没有人”的社会，是指宗法制从根本上否定人的自由和权利。鲁迅说：“角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举”，“人既发扬卓厉矣，则邦国亦兴起”（《坟.文化偏至论》）。一个社会没有竞争就没有进步，没有自由就没有创新。竞争、自由的前提在“立人”，也就是需要建立承认和保护人的自由和权利的公民自治的现代契约社会。
保护人的自由和权利就是保护社会创新和进步不竭的动力源泉，就是保护中华民族强盛、振兴的根基。而定于一尊的宗法等级观念和体制则是人的自由和平等权利的宿敌，因而也是一切创新和进步的宿敌，是中华民族发展和振兴的宿敌。
四
经历了无数内忧外患的中国近现代史告诉我们，只有社会主义才能救中国，因为只有代表现代化大生产发展方向的社会主义价值理念才能重新凝聚中华民族的力量，使国家恢复独立，民族获得解放；只有中国特色社会主义才能发展中国，因为中国特色社会主义就是符合中国国情而又顺应世界潮流、走现代化道路的社会主义，就是大力发展现代市场经济和民主共和（共和否定一部分公民对另一部分公民的剥夺、奴役和专政，否定任何人享有经济、政治上的特权。共和就是公民的共有和共治。共和高于民主，是对民主的进一步限定，含有保护个人或少数人合法正当权利、防止多数人暴政和专制之意。共和要求民主不仅要服从于多数，更要服从于人道和正义）政治的社会主义。
尽管中国传统社会也有比例极小的商品经济（据统计，鸦片战争前夕，中国一年只有人均不到一两白银的且主要为粮食的商品流通量）和某些带有民主倾向的民本思想（以黄宗羲、唐甄的“非君论”为代表），但这些进步的也十分难能可贵的社会和文化资源，最多只能在引进西方市场经济和民主共和政治时起到一种桥梁作用，而绝不可能直接产生出在启蒙运动和工业革命基础上形成的，作为西方社会民生之本和立国之基的现代市场经济和民主共和政治。也就是说，中国本土的社会和文化资源不可能自发地产生出制度性的现代市场经济和民主共和政治。认为宗法性的中国本土社会能够生成出现代市场经济和民主共和政治，实无异于缘木求鱼。中国走现代化道路及建立现代市场经济和民主共和政治，只能是后发和外铄的，而非内生的。只能是一种从西方社会移植引进的“舶来品”。尽管这种移植引进是一个十分痛苦的历史过程。
内生是一个从社会到经济到政治最后到观念文化的自下而上自发生成的过程，引进则是一个反向的从观念文化到政治到经济最后到社会的自上而下自觉推行的过程。引进必定会遇到本土社会传统势力和文化的重重阻碍和排异反应。从洋务运动到“文化大革命”，市场经济和民主共和政治在中国或受排挤打击、或被丑化批判、或遭误读篡改，种种曲折磨难正是中国本土社会对移植“器官”的一种排异反应。如何解决现代市场经济和民主共和政治与中国本土社会之间的矛盾，克服中国现代化的排异反应，始终是中国近现代社会面临的主要问题之一。解决好这一问题，实际上包含着两个方面的内容，一是引进的市场经济和民主共和政治如何与中国的社会文化条件相结合，实现本土化、中国化的问题；一是中国本土社会在体制上如何与市场经济和民主共和政治呼应对接的问题。而本土化问题的解决又有待于社会体制的转轨从根本上得到解决。
要成功实现中国社会体制的现代化转轨，必须首先抛弃“体用之辩”、“社资之争”的陈旧话语方式。鲁迅说：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他”（《华盖集.忽然想到（六）》）。重要的问题在于争取人的生存和发展的平等权利，而“体用之辩”和“社资之争”已暗含着要固守某种维护特权利益的传统制度、观念和文化的前提。中国既往的制度、观念和文化都只承认和保护少数人生存、发展和自由的特权，例如宗法制就只承认和保护帝王、贵族、官僚和士绅的特权利益。中国现代化的实质就是要打破任何形式及任何领域中的等级特权，在引进的基础上创立一种全新的顺应世界潮流、符合普世价值理念，使每个人都享有平等生存、发展和自由权利的制度、观念和文化。这样，中国的现代化问题就可以从引进西方市场经济和民主共和政治的问题置换成引进由西方社会创立且已被人类社会普遍接受和遵循的独立、自由、平等、多元、竞争、效率、福利、信用、民主、共和、宪政、法制、权利、人道等普世价值理念及其基本经济和社会制度的问题。普世价值最核心的理念就是人的自由和权利，自由是人之为人的根基，人的生存和发展皆系之于自由，自由一失，生存与发展就会毁坠于地；权利又是对自由的社会法律上的承认和保障，权利一丧，自由即成空花幻影。中国实现现代化，不仅要引进和建立符合中国国情而又体现人的自由和权利的现代市场经济和民主共和政治，而且要从根本上改造国家吞没一切、控制一切的中国传统社会，建立承认并保护人的自由和权利的现代契约社会。只有在公民自由和权利的基础之上，在中国社会体制实现了现代化转轨的基础之上，才能从根本上解决现代市场经济、民主共和政治与中国本土社会之间的矛盾，从根本上克服中国现代化的排异反应。
如果中国的经济、政治和社会实现了符合普世价值理念的现代化转变，就会不仅使每个中国人获得平等的生存、发展和自由的权利，使中华民族获得不断创新和进步的动力，而且也有利于海峡两岸的统一。中国也将因此而受到国际社会和进步人类的尊重。面对中国走向强盛和振兴的现代化转变，再提出“孰为体孰为用”、“谁姓社谁姓资”的诘问，岂不是比那个“宁信度，无自信”的买鞋的郑国人还要滑稽可笑吗？经过近30年在开放引导下的改革，中国的经济社会已经发生了令世人惊叹的变化，“曾日月之几何，而江山不可复识矣”！那些整天在“体用”“资社”上纠缠不清、喋喋不休的英雄好汉们“而今安在哉”？
让我们再一次重温《共产党宣言》对未来共产主义社会基本特征的论断：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。马克思和恩格斯强调的是“一切人的自由发展”必须以“每个人的自由发展”为前提和基础。这正是对肯定人的自由和权利的人类普世价值理念最完美最精辟的概括。既然共产主义的最终目标是使“一切人”都能得到“自由发展”，作为共产主义准备阶段的中国特色社会主义的根本任务，当然就应该是建立使“每个人”都能得到“自由发展”的现代契约社会。以人为本的科学发展观也只有依赖于人的自由而全面的发展才能真正得到切实贯彻。
中国以实现人类普世价值理念为导向的现代化进程，开始于市场经济的实行，继之于民主共和政治的完善，最后将完成于现代契约社会的建立。现代契约社会从本质上说就是一个公民自治的社会，而中国农村实行村民自治已经迈出了建立现代契约社会的第一步。
中国市场经济和民主共和政治的建立和完善，改革的进一步深化以及和谐社会的构建，都要求中国的社会体制向现代化进一步转轨，即建立公民自治的现代契约社会。
市场经济是一种以公民自主自愿为基础的经济。没有公民的自治就不可能有市场经济行为，不可能有市场自发调节和优化配置资源的功能，政府的宏观调控也将因失去对象和依据而归于无效。宏观调控甚至会直接变成包办代替和微观干预，这也正是中国当前出现权力腐败、官僚资本、GDP至上、资源环境状况恶化以及经济发展方式转变和经济结构调整难以顺利进行的重要原因。
民主共和政治是一种经过全体公民授予（普选）而形成的社会公共权力及其合宪合法地运作。公民不能自治就不能作为权力主体授予并监督权力而产生民主政治。为民作主就会取代并冒充民主而大行其道。正像一切资源的租用、占用都要付给租金和利息一样，权力的占用也是要向授予权力的人给予回报的。权力的来源决定权力的性质及其走向。只有权为民所授，才能真正做到权为民所用，从根本上消除私相授受的旧官场因角逐经营权力和滥用权力而必然产生的拉帮结伙、投靠依附、腐败渎职、买官卖官、谎报造假、公款挥霍等痼疾顽症。
公民自治毫无疑问是市场经济和民主共和政治最深厚的社会基础和动力源泉。而公民缺乏自治（自我管理、服务、组织）能力，也正是他们不得不接受一个集权专制国家权力的根源，因为“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光”（马克思：《路易.波拿巴的雾月十八日》）。
中国当前正在进行以转变政府职能为主要内容的政治体制改革，着力解决权力过于集中、配置不合理和政府职能界线不清等问题，以实现党政分开、政企分开、政事分开以及建立一个服务型的有限政府和法制政府等改革目标。这些改革目标都不是孤立的，而是相互联结、相互交织在一起的，必须综合考虑才能理出头绪。而党政、政企、政事的分开归根结底有待于国家和社会的分开，有待于社会自治能力（即社会基于公民自主自愿的有序化、组织化程度）的提高。如果党和政府在进行权力重新划分、配置和职能转变时，把本属于社会的权力还给社会，而社会却没有能力接受和行使这些权力，政治体制改革及职能转变的目标都将化为泡影。
村民享有公民权利，因此，村民不仅是村民，同时还是乡民、县民、省民和国家公民。村民自治有待于发展扩大为乡民自治、县民自治、省民自治以至于国家公民自治（可以借鉴港澳自治的经验）。所谓自治，就是大家共同协商办好自己的事，这当然也就是既民主也共和了。现在中国已经在实行协商政治，但这只是由少数人协商决定大家的事。而现代契约社会要做到的则是每个人处理好自己的私事，大家按一定程序（重要的问题在于程序的设定）共同协商决定宪法及社会公共权力、国家体制制度等大事。只有这样才能真正实现社会和谐。
村民虽享有公民权利，但还有待于提高自己的公民素质及公民意识，使自己从传统社会的臣民、草民变成既能承担公民责任，又能维护公民权利的名副其实的公民。
合于普世价值理念的中国现代契约社会只能由敢于维护自己的权利，同时又尊重他人同样权利的新一代公民来建成。
（作者系中共安徽省委党史研究室副编审）
