[摘 要] 本文通过现象学的视域，重新审视梁漱溟《东西文化及其哲学》的文化思想的哲学基础：它以中国儒家思想和西方生命哲学为资质，既与胡塞尔的先验现象学颇有相通之处，更有某种可以通往海德格尔的此在现象学的生存论视域的可能性。

[关键词] 梁漱溟 文化 哲学 现象学 自我 意欲 情感 直觉

一 问题的缘起

80年前，梁漱溟先生的代表作《东西文化及其哲学》[1] 于1922年出版。此书的意义当然不在于它问世之时所引起的轰动，而在于它开启了被标志为“现代新儒家”的这样一个影响深远的文化—哲学运动。[1] 它之具有这种开启意义的根据，在于它规定了现代新儒家的基本问题及其方法：在中西比较的视域中“释本开新”[2]，重建儒家传统。

书名“东西文化及其哲学”已经表明：这是东西之间的文化比较，而这种文化比较又有其哲学基础。就中国方面看，这种哲学基础主要是孔子的思想，所以梁先生的思想被称为“新孔学”；而在与西方对话方面，这种哲学基础主要是法国生命哲学家柏格森（Henri Bergson）的思想，由此，梁先生的新孔学也是一种“东方生命哲学”。这当然有某种历史的机缘，例如当时对中国思想界影响最大的西方生命哲学家正是柏格森；但更深层次的原因是，中国的传统思想，作为某种“东方生命哲学”，似乎与西方生命哲学具有某种天然的亲和力，以至当时中国思想界的许多台面人物，差不多都有某种生命哲学的色彩。[3]

但柏格森是法国人，而西方生命哲学的大本营却是在德国。德国生命哲学上承“狂飙突进”的浪漫主义运动，下启生存哲学。[4] 当生命哲学还在德国继续发展时，另一场伟大的哲学运动已在德国崛起，那就是现象学：胡塞尔（E. Husserl）、舍勒（M. Scheler）、尤其是海德格尔（M. Heidegger）。海德格尔以施莱尔马赫（F. Schleiermacher）解释学为中介，高度关注例如狄尔泰（W. Dilthey）的生命哲学，此外还有与生命哲学关系密切的雅斯贝尔斯（K. Jaspers）的生存哲学。当时德国几乎所有的哲学家所关注的都是“生命”问题，正如海德格尔所说：“说到底，当代哲学的问题主要集中在作为‘原始现象’的‘生命’上。”[2]（P18）所以，广义的生命哲学包括了生存哲学；而据海德格尔的发现：“关键是要看清，在本真精神历史的方向中形成的生命哲学，乃是以生存现象为意向的。”[2]（P17）换句话说，生命哲学应该被奠基[5]于生存哲学。这些话出现在海德格尔对雅斯贝尔斯的评论中，而海德格尔自己正是由此走向生存论现象学的。在这种意义上，海德格尔现象学乃是生命哲学的后继者：这种后继首先是一种批判，即批判其传统形而上学性质；但同时是一种深入，即以自己的“基础存在论”（Fundamentalontologie）为之奠基。

有鉴于此，在生命哲学已是明日黄花、而现象学运动正在发挥世界性影响的今天，我们以现象学的眼光，回过头来重新检视一番梁先生的《东西文化及其哲学》，这或许是一件很有意义的事情。

二 梁漱溟的文化观

按其宗旨来说，《东西文化及其哲学》不是一本哲学著作。依梁先生的本意，他所关心的不是哲学问题，而是文化问题。近代以来，在中国文化传统式微、遭遇西方外来强势文化的情景下，“中西文化比较”就成了一代又一代思想者的恒常话题，至今依旧。梁先生亦然，他所关注的问题是“东西文化”的优劣的比较。

在梁先生看来，一种特殊的文化自有其特殊的“根本精神”，东西文化的不同就在于它们的文化精神不同。现象学中也有类似的观点，例如舍勒的“文化社会学”就认为：“关于人的精神的理论是文化社会学必要的先决条件，关于人的天性冲动的理论是实因素社会学必要的先决条件。”[3]（P1071—P1072）这里“精神”与“冲动”的关联，似乎正是文化哲学与生命哲学的关联。可见，德国现象学与德国生命哲学所理解的“精神”有相通之处。

根据根本的文化精神的不同，梁先生就其目光所及，把世界文化分为三种类型：第一种：西方文化，是以意欲向前要求为其根本精神的。这种文化的特征，“就是奋力取得所要求的东西，设法满足它的要求；换一句话说，就是奋斗的态度。遇到问题都是对前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求”[1]（P202）。第二种：中国文化，是以意欲自为调和持中为其根本精神的。这种文化的特征在于，“遇到问题不去要求解决，改造局面，就是在这种境地上求得自我满足”；“他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法只是自己的意欲调和罢了”。[1]（P202）这种精神态度的典范，在梁先生看来就是以孔子为代表的儒家文化。第三种：印度文化，是以意欲反身向后要求为其根本精神的。这是世界文化的三种形式、三条道路。

这种划分当然不免有简单化之嫌，但也无伤大雅。更重要的是，在梁先生看来，这三条路虽然在实际中是“共时”的存在，故而在当今现实中发生冲突；但在理念上却是一个“历时”的序列，这里存在着梁先生熟悉的佛学式的“三时”架构：西方“向前”的态度是人类过去的文化精神，中国“调和持中”的态度是人类现在的文化精神，而印度“向后”的态度是人类将来的文化精神。于是乎，类型的划分转换成了时代的划分。类似的文化划分，现象学中也是存在的，例如胡塞尔就把文化历时地划分为自然形成的“宗教文化”阶段和在哲学观点下的“科学文化”阶段；但胡塞尔的价值立场则是相反的，他区分了两种“生活形式”（Lebensform）：宗教文化属于被动的自身管理（Selbstreglung）的自然生活形式，而科学文化则属于自由的自身立法（Selbstgesetzgebung）的高级生活形式。[4] 而梁先生认为：西方的意欲向前其实是滞后，印度的意欲向后其实是超前；只有中国的意欲持中，恰到好处地居中。于是，在文化比较问题上，梁先生从“事实陈述”而引出了他的“价值评判”：西方那种已经过时的“意欲向前”的态度是应该加以排斥的，印度那种尚未到时的“意欲向后”的态度是应该暂时悬置的；目前惟有中国这种“调和持中”的态度才是恰到好处、合乎时宜的。所以，中国文化比西方文化、印度文化更优越。

为了支持他这种优劣、好坏的文化比较，梁先生还诉诸文化在生活感受上的主观效果。为此，梁先生对生活进行了一种外延的划分：物质生活、社会生活、精神生活。梁先生说：中国较之西方，虽然在物质生活上百事不如人，但在社会生活、精神生活上却很幸福快乐。据此，梁先生提出了我们今日所应有的态度：“第一，要排斥印度的态度，丝毫也不能容留。第二，对于西方的文化是全盘接受，而根本改过，就是对其态度要改一改。第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”[1]（P129）一方面并不拒绝西方文明（征服自然的精神、科学的方法、民主精神），但是在“态度”上加以“根本改过”；另一方面也并非全盘接受中国传统，而是加以“批评”的“重新”拿出：这两个方面的综合，正是梁先生所赞赏的中国文化精神的“调和持中”的态度，其实也正是现代新儒家学者的普遍态度。而且，这种“以中国的态度走西方的路”的观点，或许在相当程度上也正是我们今天的实际情况？

三 梁漱溟文化观的哲学基础

梁先生所关注的虽是文化问题，但对文化的解释却必定有其哲学的基础。梁先生的文化观基于这样一个问题：何谓“文化”？梁先生回答说：“文化非别的，乃是人类生活的样法。”[1]（P24）正是通过对“文化”的理解和界定，梁先生引出了自己的文化观的哲学基础。显然，这个哲学的基本范畴，首先就是“生活”。文化决定于、奠基于生活。不仅如此，“生活”对于梁先生还具有方法论意义，“我们批评的方式即因此对于生活的见解而来”[1]（P47），因为这是梁先生的“世界观”，即他看待世界的方式，所以才具有方法论意义。

那么，何谓“生活”？梁先生说：“生活即是在某范围的‘事的相续’，这个‘事’是什么？照我们的意思，一问一答即唯识家所谓‘见分’、‘相分’是为一事，一事一事又一事，……如此涌出不已，是为‘相续’。”[1]（P49）梁先生借用佛教唯识学的概念说明：作为对象事物的“相分”，只不过是作为主体意识（心识）的“见分”的一种设定而已。实际上这也是儒家的观念：事物只是心性的设定。物犹事也，事乃心也：这是儒家心学的基本观念。梁先生受到王阳明的很大影响，王阳明就认为：“心外无物”，因为物即事，事即意，而意即心；“心之所发便是意”，“意之所在便是物”。[5]（上） 但“相续”也带有柏格森关于生命冲动的“绵延”（duration）的色彩；这是因为，照柏格森的讲法，“生命是运动”，“物质是运动的逆转”，“是生命冲动之堕落”[6]（P159）；生命的运动便是绵延。由此可以看出，梁先生的生活观乃是“唯心”主义的：佛教的“万法唯识”“三界唯心”论，生命哲学的“生存意志”论，而归根到底则是儒家心学的“心性”论。

这个“生活”不仅指人的生活；作为生命哲学范畴，生活被本体化了，亦即：宇宙即是生活。“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙存乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在，宇宙实成于生活之上，托乎生活而在者也。这样的生活是生活的真象，生活的直解。”[1]（P49）宇宙作为“多”是末、用；生活作为“一”是本、体。这样的“生活”观念，实质上就是生命哲学的“生命”观念。[6] 在西方生命哲学中，“生活”与“生命”是一个概念：lebe / life。宇宙即是“生活相续”、“事的相续”，也就是生命的“绵延”。

这个话题跟胡塞尔现象学是相关的：胡塞尔后期的“发生现象学”提出了一个非常重要、影响广泛的概念“生活世界”（Lebenswelt）：我们将“前科学的”经验的生活世界“悬搁”之后，就得到现象学的先验的“生活世界”观念。这个生活世界作为“一”，具有不变的本质结构；而作为“多”的在自然主义态度下的经验生活世界，只是这个先验的生活世界的“变项”而已。[7] 于是，生活世界就是所有对象性实在的根基，所有客观性存在的起源。这当然跟梁先生、柏格森的看法截然不同；但就其为先验的“一”来看，它们仍然是相通的：西方生命哲学、梁先生的新孔学、胡塞尔现象学，都是这样的先验哲学。

既然文化被奠基于生活，那么，文化的差异也就源于“生活的样法”差异。关于中、西、印之间的生活样法的差异，梁先生举出了许多生动的例子。但是，生活样法为什么会出现差异？梁先生最终归结为“意欲”：“通是个民族，通是个生活，何以它那表现出来的生活的样法成了两异的采色？不过是他那为生的样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你去求一家文化的根本或本源，你只要去看那文化根源的意欲。”[1]（P24）文化的差异被奠基于生活样法的差异，而生活样法的差异又被奠基于意欲的差异，所以，意欲才是“文化的根源”。在这个意义上，“生活是什么呢？生活就是指没尽的意欲（Will），和那不断的满足与不满足罢了”[1]（P23）。这里，梁先生明确无误地将“意欲”标明为“Will”（意志），是意味深长的：这就使我们联想到更为广义的生命哲学——叔本华的意志论了：与柏格森生命哲学一样，如果说生活就是生命（life），那么，意欲也就是作为生命冲动（vital-impetus）的“生存意志”了。

再联系到上文谈到的关于文化的“根本精神”问题，我们也可以说：根本精神的差异导致了生活样法的差异。这就是说，根本精神是意欲与生活样法之间的中介。这是因为，我们从上文谈到文化的三种类型时的“以意欲……为根本精神”这个句法可以看出，文化的根本精神源自意欲。另外，梁先生还经常说到“态度”、“中国的态度”，而所谓态度，也就是意欲之所向，亦即意欲的指向性。于是，我们现在可以归纳出这样一种总体性的奠基关系：

意欲 → 态度 → 根本精神 → 生活样法 → 文化差异

显而易见，“意欲”是梁先生的哲学的原初性的、终极奠基性的观念。以意欲为根本，这是梁先生新孔学与西方生命哲学的根本契合点；但就其中国文化的本根而言，它却是源于儒家心学的。心学由子思、孟子创立，王阳明集其大成，其基本观点是：原初性的、终极奠基性的东西是人的心性；心在静时为性，而在动时为情、意、欲。但这里恰恰已表明，梁先生的新孔学其实已经是对儒家心学的某种“修正”，而这种“修正”的根据却正是西方生命哲学。这是因为，在儒家心学本身，意欲并不是最后的本体；本体是静的本心本性，而不是动的意欲。[8] 朱熹说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”[7] 王阳明也说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动”（下）；“无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动”[5]（上）。但无论如何，梁先生的思路还是一种典型的先验进路，而与儒学、生命哲学以及胡塞尔先验现象学的运思方向一致：首先设定一种先验的纯粹意识；再将其本体化，把它视为存在论的本体；最后由此出发，进行一切形而上学的建构。梁先生的“意欲”，也就是这样的先验本体。

四 梁漱溟致思的先验论进路

上述总体奠基关系表明，意欲是为态度奠基的；但严格讲，意欲并非态度的直接根据，在意欲与态度之间还有一些东西，对梁先生的哲学建构具有重要的意义。梁先生实际所指的儒家的意欲，并非任何一种意欲，而是孔子强调的“仁”。这是梁先生与西方生命哲学的根本不同之处，而确实是儒家的东西。孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”[8]（《述而》）这个“欲”就是意欲；“欲仁”就是说此欲即仁，或者说仁是欲的实际表现。梁先生所说的中国文化的“调和持中”的态度，其实就是由这种“仁”的精神来决定的，因为仁，这才有“中庸”的态度。

这就是说，意欲要呈现出来才成为态度；意欲未呈现就是未被意识到，也就没有形成态度。那么，欲之仁是如何呈现出来的呢？这就涉及梁先生的另一个重要观念了：直觉。欲之仁是在直觉中呈现出来的。他举例说：“宰我 [9] 问三年之丧似太久，孔子对他讲：‘食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？’他说：‘安。’孔子就说：‘汝安则为之。君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。汝安则为之。’宰我出去后孔子就叹息道：‘予（宰我）之不仁也！’[10] 这个‘仁’就完全要在那‘安’字上求之。”予（宰我）之不仁，就因为他未感觉到不安。这个“安”或“不安”是一种感觉，或者说是一种直觉。所以梁先生接着指出：“儒家完全要听凭直觉，所以唯一重要的就在直觉敏锐明利；而唯一怕的就在直觉迟钝麻疲。”[1]（P126）这就是说，直觉乃是态度的直接根据。所以，上述那个总体奠基关系应改写为：

意欲 → 直觉 →态度 → 根本精神 → 生活样法 → 文化差异

但是，直觉总是对某种东西的直觉，就是说，直觉以这种东西的存在为前提。这是什么东西呢？是否就是意欲？其实不然。直觉的直接对象不是意欲，而是意欲之仁；而仁乃是一种情感。意欲是“未发”之体（本体），而仁是“已发”之用：这才是真正儒家式的理解。所以，梁先生与柏格森对直觉的理解有所不同。柏格森说：“所谓直觉就是把自己置身于对象之内，是意志生命的交融”；“我们只能在直觉中，直接地把握绵延”。[9]（P67、P71）这就是说，直觉是个体生命对作为宇宙本体的生命绵延的把握，所以是“生命的交融”。而梁先生则认为，在儒家，被直觉到的就是情感，具体说是仁爱的情感。确实，儒学的根本乃是情感。[11] 所以他说：象宰我（予）那样的情况，“所谓安，不是情感薄、直觉钝吗？而所谓不安，不是情感厚、直觉敏锐是什么？”[1]（P126）情感薄则直觉钝，情感厚则直觉利，这就表明，直觉是奠基于情感的。

为此，梁先生区分了两种认识：对客观的物的认识（“理智”）和对主观的情的认识（“理性”[12]）。对外在的物的认识方法是“静观”，而对内在的情的认识方法则是直觉。情对于物是优先的，因而直觉对于理智是优先的：“在我的直觉上对亲族情厚些，就厚些；对于旁人略差些，就差些；对于生物又差些，就又差些；……你若判定情厚、多爱为定理，以理智往下推导，把它当成客观道理而秉持之，反倒成了形式，没有真情，谬戾可笑，何如完全听凭直觉。”[1]（P52）因为物不外乎是心之情的设定，所谓“天理”不外乎是人心的发用流行，所以，“大家要晓得，天理不是一个认定的客观道理，如臣当忠，子当孝之类；是我自己生命自然变化流行之理”，因此，“完全听凭直觉活动自如，他自能不失规矩，就谓之‘合天理’”[1]（P132）。这就是直觉的优先性。

于是，那个总体奠基关系应改写为：

意欲 → 情感 → 直觉 →态度 → 根本精神 → 生活样法 → 文化差异

而“直觉”正是现象学的中心概念，胡塞尔称之为“直观”。[13] 从研究对象看，直观是现象学的首要课题；从研究方法看，直观是现象学的“第一方法原则”、“一切原则的原则”[10]（P84）。但是在胡塞尔，直观是对纯粹意识的直观，更具知识论色彩；而在梁先生，直觉则是对仁爱情感的直觉，更具伦理学色彩。不过，两者还是颇能相通的：在胡塞尔，浑然的纯粹意识经由直观而达到意向性分析；在梁先生，初始的情感经由直觉而成为明确的态度。显然，直觉和直观都是从纯粹意识到意向性、从情感到态度的一个必要的转环。这里，直观和直觉都发挥着奠基的作用。

五 从先验现象学到此在现象学

应当说，我们从梁先生思想中归纳出来的这个总体奠基关系本身可谓言之成理；但这基于这样一个前提：以主体即“我”的存在为原初的前设（presupposition）。上面说到，直觉以情感的存在为前提；其实，不仅直觉、而且情感、乃至作为本体的意欲本身，还须另外一个前提，就是主体即“我”的存在。如上文所引孔子所说的“我欲仁”，显然，如果说“欲”是“仁”的前提，那么“我”就是“欲”的前提。这正如柏格森所说：“唯一实在的东西就是那活生生的、在发展中的自我。”[6]（P120）在梁先生那里，没有“我”就既没有作为直觉对象的情感，也没有直觉活动的主体。

为此，梁先生区分了“前此的我”（“已成的我”）和“现在的我”：“所谓‘前此的我’或‘已成的我’就是物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等，皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者。而这里有一种看不见、听不到、摸不着的非物质的东西，就是所谓‘现在的我’，这个‘现在的我’，大家或谓之‘心’或‘精神’，就是当下向前的一活动，是与‘已成的我’——物质——相对待的。”[1]（P48）正是这个“我”的设定，使梁先生的思想与佛教哲学根本区别开来，因为佛教主张“人无我”、“法（客观事物）无我”，亦即万物皆无自性，一切皆空。但梁先生认为：“这个差不多已成定局的宇宙，是由前此的自己而成功这样的；这个东西可以叫‘前此的我’或‘已成的我’，而现在的意欲就是‘现在的我’。所以我们所说小范围生活的解释即是‘现在的我’对于‘前此的我’之一种奋斗努力。”[1]（P48）显然，假如没有实在的“我”的设定，就没有了梁先生的新孔学。于是，那个总体奠基关系又应被改写为：

自我 → 意欲 → 情感 → 直觉 → 态度 → …… → 文化差异

然而这样一来，梁先生的哲学便陷入了传统形而上学的困境，因为一说到“我”，问题就大了：“我”作为主体性设定，正是现象学所力图排除的东西。

现象学对主体性的“我”的排除，经过两个重要阶段：

首先是胡塞尔对笛卡儿的超越。在胡塞尔看来，笛卡儿还不是纯粹的先验哲学，还存在着经验主义的“心理主义残余”，因为“我思故我在”之“我”，作为一个灵肉二元的结合体，仍残存着生理学、心理学的东西。而在现象学看来，这种灵肉结合体仍然是应该被排除的作为存在设定的超越物，如果不加以排除或“悬搁”，我们就会陷入“认识论困境”里：你如何可能确定肉体自我的存在？即便这种肉体存在是客观实在，那么进一步说，作为精神自我的内在主体，如何可能知道、“切中”这个外在的客观对象？我的比方是：你如何能走出自己的皮肤？但我们的问题则在于：梁先生的“我”究竟是一种经验的自我，还是一种纯粹先验的主体？若是经验的自我，那也会面临无法解脱的认识论困境；但若是纯粹先验的主体又如何？这就涉及：

海德格尔对胡塞尔的超越。他批评说：“胡塞尔以其意识现象的现象学的描述又回到了恰恰是他从前所批驳的心理主义的立场上来了”；这是因为胡塞尔的“‘一切原则的原则’要求绝对主体性作为哲学之事情”。[11]（P92、P77）按照海德格尔的批评，不论胡塞尔、还是梁先生的先验的主体，都同样仍然是大成问题的：它们并不是真正源始性的或原初奠基性的东西。主体与客体作为“主—客”二元对置关系的存在者层次上的（ontisch）而非存在论上的（ontologisch）因素，是后来才被同时建构出来的。这是因为，主体性建构乃是“客观化”（objektivieren）的结果：“客观化就是使某物成为一个客体，把它设定为一个客体并且仅仅这样来表象它”[12]（P19）；而在这种客观化的同时，主体自身也被建构起来。因此，“自己的此在的‘主体性质’与他人的‘主体性质’都是从生存论上（existenzial）得到规定的，也就是说，从某些去存在（Zu-sein）的方式得到规定的。”[13]（P146）这就是说，自我论是被生存论奠基的。这里的要害在于海德格尔所说的“存在的遗忘”：人作为在世（In-der-Welt-sein）的存在者，不再被理解为作为“存在之为存在”本身的“缘构发生”（Ereignis）的结果，不再被理解为源始的、非实体性的东西，而是被理解为先验的主体，被理解为某种终极的实体。

其实，按照海德格尔的思路[14]，梁先生的“生活”概念更具源始奠基性。我们可以参考海德格尔思想，来重建梁先生的新孔学；当然，这里尚须引入舍勒的某些思想。根据这样的思路，那个总体奠基关系应该被建构为：

生活 → 直觉 → 情感 → 自我 → 意欲 → …… →文化差异

对此，我们可以简述如下：

如果生活（life）是指的生存（Existenz），亦即是指的此在（Dasein）亦即人这种特殊存在者的原初的“人生在世”（In-der-Welt-sein），那么，直觉作为直观（Anschauung），就是此在的源始的生存领悟（Existenz-Verstandnis）。这种生存领悟本质上是情感的，但那不是海德格尔式的“烦”（Sorge），而是舍勒式的“爱”（Liebe）[14]，也就是儒家的“仁”的情感。[15] 这种生存领悟之被客观化（objektivieren），同时即是主体性“自我”的建构。主体意识的指向性作为意向性（Intentionalit?t），就是“意欲”。意欲不仅导向伦理学建构，而且导向知识论建构[15]，最终导向文化建构。

不过这样一来，这已经不再是梁先生的新孔学了。

最后，我们可以这样结束本文：如果说生活即“事的相续”、“连续的涌出不已”，那么“为什么这样连续的涌出不已呢？因为我们问之不已——追寻不已”。[1]（P49）问是思的事情，问之不已即思之不已。

注释：

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[1] 对此尚存争议。有人认为：梁漱溟属于当时的“东方文化派”；而现代新儒家的奠基人则是熊十力。这种看法是以“熊十力—牟宗三”一系为现代新儒家的“正宗”，未免门户之见。

[2] 通常将现代新儒家的宗旨概括为“返本开新”，而我则以为应当概括为“释本开新”：并不是简单地返回传统，而是通过解释来重建传统。这大致是与史学界的“信古—疑古—释古”相应的。

[3] 参见拙文：《生存结构与心灵境界——面向21世纪的中国哲学》：《周易研究》2002年第4期；人大复印资料《中国哲学》2003年第1期。

[4] 这类似于中国的东方文化派、现代新儒家，上承“五四”新文化运动，下启“六四”以后的思想的新开展。

[5] 奠基（Fundierung）是现象学的一个基本观念。胡塞尔有一个形式定义：“如果一个α本身本质规律性地只能在一个与μ相联结的广泛统一之中存在，那么我们就要说：一个α本身需要由一个μ来奠基。”（[4] P285）更通俗地说：如果B存在，当且仅当A存在，那么，A是为B奠基的。μ和α，或者A和B，就是一种奠基关系。海德格尔的“基础存在论”就是为传统存在论提供“基础”解释，亦即为传统形而上学奠基。

[6] 梁先生后来明确说过：“于体则曰生命，于用则曰生活，究其实则一。”（[7]P3）

[7] 胡塞尔“生活世界”观念所具有的基础存在论或生存论意义，见本文第五部分。

[8] 在儒家，大概只有刘宗周是个例外：“意蕴于心，非心之所发也。”（《刘子全书·语录》）梁先生的观点或许类似于刘宗周的意本论。

[9] 宰我，孔子的弟子。

[10] 事见《论语·阳货》。

[11] 可以参见蒙培元《情感与理性》，中国社会科学出版社，2002。

[12] 这个“理性”概念是梁先生个人的特殊用法。

[13]“直观”（Anschauung）和“直觉”（Intuition）本来是有所区别的，但在胡塞尔那里，它们是被同义使用的。

[14] 这里指海德格尔以《存在与时间》为代表的前期思想。

[15] 但儒家的仁爱不需要舍勒式的上帝来保证。

参考文献：

[1] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》：商务印书馆，1922年，第1版。

[2] 海德格尔：《评卡尔·雅斯贝尔斯〈世界观的心理学〉》：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第1版。

[3] 舍勒：《舍勒选集》（下），刘小枫选编，上海三联书店，1999年版。

[4] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷，倪梁康译，上海译文出版社，1998年版。

[5] 王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年版。

[6] 柏格森：《时间与自由意志》，商务印书馆，1958年版。

[7] 朱熹：《诗集传序》：《朱子大全集》卷七十六，《四部备要》本。

[8]《论语》：《十三经注疏》本。

[9] 柏格森：《形而上学导言》，商务印书馆，1963年版。

[10] 胡塞尔：《纯粹现象学通论》：[荷]舒曼编，李幼蒸译，商务印书馆，1992年版。

[11] 海德格尔：《面向思的事情》：陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999年，第2版。

[12] 海德格尔：《〈今日神学中一种非客观化的思与言问题〉的神学谈话中主要观点的若干提示》，孙周兴译，刘小枫选编《海德格尔与有限性思想》，华夏出版社，2002年版。

[13] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店（北京），1999年，第2版。

[14] 舍勒：《爱的秩序》：林克译，刘小枫选编《舍勒选集》（下），上海三联书店，1999年版。

A Phenomenological Research into the Philosophical Basis of Liang Shuming’s Thoughts of Culture

——Re-reading of the Cultures of Both the Orient and the West and Their Philosophies

Huang Yushun

Abstract: Through the horizon of phenomenology, this article re-investigates the philosophical basis of the thoughts of culture in Liang Shuming’s the Cultures of Both the Orient and the West and Their Philosophies. When Liang took the thoughts of Confucialism in China and Life Philosophy in the West as the texture of his philosophy, it’s able to be interlinked with Husserl’s transcendental phenomenoly and further to have some possibilities in leading to the horizon of Existence Theory of Heiddeger’s Dasein-phenomenology.

Key Words: Liang Shuming; Culture; Philosophy; Phenomenology; Self; Will; Emotion; Intuition

原载：《文化与人生：梁漱溟先生诞辰110周年纪念文集》

重庆出版社2004年5月第1版