大思想家之所以伟大，在于他们思考和关注的问题对人类具有永恒而普遍的意义，在于他们对人类生存和发展所面临的困境比常人有更深切的体悟，在于他们的著述给后人常以启迪和力量。这种启迪和力量往往超越时空，任何一个语境中的读者都可以从他们著作的字里行间寻求智慧。阿伦特于今日中国的读者来说同样如此。带着中国学人特有的现实关切，我们在阅读阿伦特时和西方当代阿伦特研究者所属意的重点，显然有所区别。
然而，阿伦特毕竟没有来过中国，也没有就中国问题写过专门的论著。在她的著作也只有很少几次提到中国。例如，她在《极权主义的起源》的序言中也曾谈需要把中国革命实践与西方极权主义相区别，在一次关于革命的访谈中曾提到中国人是颇受外国人欢迎的邻居，她在《精神生活》一书中曾赞扬中国的文字把图形与意义有机地结合，她也曾引用中国古代“庄周梦蝶”的故事说明思想主体与客体的关系。倒是阿伦特的导师雅斯贝尔斯则对中国文化有着深刻的理解，雅斯贝尔斯关于轴心时期文明的论述以及对包括孔子在内的世界大哲学家的研究颇为精彩。尽管如此，阿伦特的政治思想依然给我们很多的启迪。以笔者之见，阿伦特对于中国读者来说至少有如下三个方面的意义。
首先，从阿伦特那里，我们可以获得对“政治（the political）”概念的新的理解。阿伦特的著作多为针对具体的政治现象而作，但她对具体政治现象剖析的背后，总可看到她对“政治”的独特理解。阿伦特认为，理解政治的本质离不开对古代希腊雅典城邦生活经验的追忆，因为那时政治的真正经验才能较为清晰地被现代人识别，这种经验还零星地出现在历次革命发生时自发形成的议事会中，或许现代美国的基层政治生活中也还有这样的政治经验残存。在这种经验中，自由平等的公民走向公共舞台，展示真我风采，发表自己的意见，同时倾听他人的发言，共同商讨对公共问题的看法。
以阿伦特之见，真正的政治生活是一种行动的生活，行动与语言密不可分，那时人作为“政治动物”而存在。政治生活与人的自由的实现、人生意义的获得密切相关。因为人之不同于其他动物，在于他们各个不同，并且随时能做出新的行动，其新思想也不断涌现，每个人都可能形成对一个问题的独特的意见，由是，人们就需要形成一种能够确保不同意见被闻听的交流的世界，需要过一种真正的政治生活。而政治的反面则是支配，支配在本质上是反政治的，在支配体系中，控制与被控制的关系取代了公民友好合作的关系，支配体系否定了个体意见的价值，把公民拒之于政治生活的门外，极权主义乃是支配体系最完美、最高级的形式。在极权社会中，人的内心思想与外在行为皆纳入一个划一的模式，政治自然也就不复存在。阿伦特也批评现代西方倚靠政党制、代议制和官僚制支撑的民族国家缺乏公民参政议政的空间，从而引起问题无数，她从历次革命中自发形成的以协商讨论为中心的议事会制度中看到了希望，认为这种制度辅以联邦主义原则，或可成为取代民族国家的僵化结构的一种选择。
现代西方主流政治学往往围绕利益、权力展开，这在阿伦特看来乃是现代人忘记了真正的政治经验的标志。阿伦特试图正本清源，还政治以本来面目，为政治正名，无论其努力是否成功，但至少给人们指出了一种新的理解政治的方向。阿伦特关于政治及其价值的阐发，提醒我们要注意政治本身高尚的诉求，政治世界不是藏垢纳污、阴谋流血的场所，它与人类追求美好生活的目标相连。同时，政治自身有着不可取代的地位，政治问题不可化约为哲学、经济、社会、行政管理等其他问题，政治就是政治，这也是阿伦特政治思想中对政治的自主性的反复确认。
其二，阿伦特对公共责任的强调，对于我国公民教育的推进有着十分重要的意义。西方古典共和主义政治理论传统与现代自由主义的重要区别在于前者持一种积极的公民观，而后者则持一种消极的公民观。自由主义在阐发其社会政治理论时大体是以现代市场社会的商人形象为原型的。霍布斯理论中精于算计、追求欲望的人与亚当•斯密那里自利的理性经济人，都是这一形象。自由主义把公共事务交由国家处理，国家最为中心的职责在于为产业发展提供制度的、法的保障，而商人则可以专注于他的产业，即使参与政治，也只是通过投票的方式，选出代议人员间接影响政治。共和主义则以一种积极的公民理想为要旨，共和主义批评自由主义式的政治冷漠和麻木，他们倡导公民关心公共政治事务，论证公民亲自参与政治生活的必要性，并视之为一位合格的公民应尽之义务。就公民教育而言，显然，共和主义能够给我们提供丰富的理论资源。阿伦特的公民观也与这一大传统一脉相承。
阿伦特把政治的地位从现代社会经济生活的滚滚洪流中凸显出来，自然也就把公民与西方自由主义所预设的单子式的个人区别开来。政治生活的展开，公共世界的维系，我们生活的家园的建设，离不开每个人的积极参与。合格的公民具有走向公共领域去展示自我、发表意见的勇气，具有行动的决心，具有承担公共世界兴衰、政治共同体荣辱的责任，具有对世界的爱。她在反思德国纳粹主义兴起时曾尖锐批评德国的市侩（philistine）只关心一己私利，在政治上麻木不仁，不辨善恶，不分是非，甚至主动去充当大屠杀的刽子手；在反思20世纪犹太人问题时也多次论及犹太人作为典型的金融商人而缺乏政治判断力、缺乏公共关怀的先天不足，结果是整个民族面临生死关头而不自知。阿伦特曾有一个著名的关于救火的比喻，在她看来，在火灾面前，任何路过的人都有参与救火的责任，任其蔓延危及的将是整个世界。人类的家园是人与人组成的，每个人都有责任去关心它、建设它。这种对公民责任的倡导、对公共精神的呼吁、对公民德行的讴歌在今日中国公民教育推进中颇有现实意义。
最后，阿伦特关于“如何政治地思考”以及“无凭借地思想”的论述对于我们也不无启迪。阿伦特并不认为自己是一个哲学家，因为她的中心关怀是政治，她探讨精神生活也是为了对“如何政治地思考”进行阐发。她从德国哲学家康德关于审美判断的思想中借来“再现式思维”、 “扩大的见地”等词汇，构筑了她关于政治判断的理论。“扩大的见地”是指“站到每个别人的地位上思想”。这种思想方式是要潜在地求得与他人的契合。在这一过程中，不是我与自己对话，而是我与预期的他人进行交流，最终希望获得他人的同意。通过判断，个人的私下想法进入公共领域，接受众人之检验，也由于这种进入，判断超越了个人的限制，得到了扩展。阿伦特强调，这种判断力是一种特殊的政治能力。
同时，阿伦特还主张“无凭借地思考（thinking without banister）”。她认为西方自二战以后政治哲学传统业已断裂，旧有的政治论说已不足以给人们思考政治问题提供有意义的启迪，由此需要重新挖掘过去的资源，以全新的眼光重新检阅西方思想资源。尽管我们说她复兴了古典共和主义的传统，但从她自己的立场来说，她实际上不愿意附和任何一种意识形态，阿伦特为人们树立了独立思想、实事求是的光辉典范。
事实上，如果将阿伦特放在中西比较的视野中予以考察，我们也能得出一些颇有意义的结论。以笔者之见，阿伦特的政治思想在许多方面都和中国传统儒家政治思想有着共通之处。阿伦特关于积极参与政治生活的见解与儒家的入世态度是一致的；她关于人的“创生性”境况的理解，对“生”的强调，与孔子“未知生，焉知死”、“后生可畏”的论断可以相互印证；孔子所主张的“君子和而不同”，也可以与阿伦特关于人的“多样性”境况的理解相媲美；阿伦特主张“以此世为家”，摒弃政治中对形而上学及来世的关怀，与儒家缺乏超越价值的追求相暗合；阿伦特所倡导的公民美德，也可以在孔子那里找到类似的表述；阿伦特把政治与人生意义相联，主张个人在公共政治生活中展示真我风采，发表让人们记住的见解，成就伟大的功业，与儒家所谓的“立德”、“立言”、“立功”不无暗合之处。
当然，其间差异也是很明显的。例如，二者对政治的理解截然不同，儒家思想中有明确的君臣等级，缺乏关于自由、平等、民主等现代理念，缺乏对公私领域的界分，儒家所主张的“从政”不过是成为统治集团中的一员，而不是过一种公民生活。公民生活对传统中国人来说是全然陌生的事物。事实上，阿伦特激烈批判西方自柏拉图以来的政治哲学大传统，这使她对政治的理解最终不经意间与中国文明走得更近。
当然，阿伦特的政治思想也存在诸多值得商榷之处，但这丝毫不掩饰她的著作中不灭的智慧之光。阿伦特无意于提出一套应对时代危机的整全方案，她谦虚地称她的著作只是为了求得对政治现象的理解。阿伦特在评论德国思想家莱辛时曾说：“莱辛撒向世界的‘思想的酵素’并不是为了传达结论，而是为了刺激其他人独立思考；它并非出于其他的目的，而仅仅是为了带来思想者之间的谈话。”这句话同样适用于阿伦特。在今日中国语境中阅读阿伦特，我们将会有丰富的收获。
（此文曾发表于《中国图书商报•书评周刊》，第5版，2006年12月26日）
