要批驳黑格尔关于中国处于停滞不变状态的观点很容易……然而，黑格尔是对的。

——艾蒂安·巴拉兹

引言

法兰西学院院士、曾经出任过法国政府七任部长的佩雷菲特先生，花了近10年的时间，六次访华，收集了大量的原始资料，查阅过英、法、美、日、南非等地的内部档案，写出一部洋洋洒洒的巨著，研究乾隆朝马戛尔尼访华，书名分外醒目：《停滞的帝国——两个世界的撞击》！“停滞的帝国”指的是大清国，而两个世界，一是中国代表的“传统社会”，一是英国代表的“先进社会”。当然，佩雷菲特感兴趣的不仅是两个世纪前的历史，还有今天的现实。他发现中国的历史具有“惊人的一致性”，翻天覆地的革命之后，一切又回到从前。他自己在文化大革命期间到中国，感觉到的封闭与停滞，与乾隆朝没有差别，甚至变本加厉。“循环无穷的中国呀！”这是他全书的结束语。[1]

《停滞的帝国》出版半年内售出20万册，畅销一时，原因不在佩雷菲特先生说出了法国读者意想不到的内容，而是因为说出了大众想象中的内容，那个遥远东方的神秘诱人、危险堕落的“停滞的帝国”形象，在法国人心目中已经存在许久了。启蒙运动以来，大大小小的作家，不同类型的文本，反复表述中华帝国历史停滞，从伏尔泰、孔多塞一直到佩雷菲特，“停滞的帝国”的中国形象，已经成为套话。《停滞的帝国》提供了许多新史料，却只证明一个旧观点。黑格尔早就论述过中国是一个没有历史、或者说历史尚未开始的国家。中国没有进步，不断的改朝换代、治乱交替，不过是重复庄严的毁灭。“停滞的帝国”是西方文化中关于中国形象流行最广的套话之一。佩雷菲特先生真正想说的，不过是他引为题记的艾蒂安·巴拉兹的那句话：“要批驳黑格尔关于中国处于停滞不变状态的观点很容易……然而，黑格尔是对的。”

“停滞的帝国”是西方文化想象与表述中国的一个历久而长新的话题。我们在一般社会想象意义上讨论西方的中国形象，关注的正是西方的中国形象叙事中那种普遍性的、稳定的、延续性的特征，那种趋向于套话或类型的文化程式。从马可·波罗时代开始，中国形象进入西方现代文化，先后出现了三种话语类型，“契丹传奇”式的中国、“大中华帝国”式的中国、“孔夫子的中国”或“开明君主专制”式的中国。这三种话语类型，在西方文艺复兴与启蒙运动的文化想象中不断美化中国的器物、制度、思想，决定着该时段西方不同类型的文本对中国的表述策略。从启蒙运动后期到帝国主义时代，另外三种形象类型，停滞的中华帝国、专制的中华帝国、野蛮的中华帝国，出现在西方现代性的“宏大叙事”[2]中，作为现代性主导价值——进步、自由与文明的被否定的“他者”[3]，既为西方现代性自我认同提供想象的基础，又能为西方殖民扩张提供有效的意识形态。

对于西方现代文化而言，重要的不是经营一个“停滞的帝国”的中国形象，而是西方现代性自我确认需要一个“停滞的帝国”，作为进步大叙事的“他者”。文艺复兴时代，西方人首先发现的是中国历史悠久。在带有崇古主义倾向的文艺复兴时代，对悠久的中国历史的“发现”，为西方确立一种世俗时间观念与人本意识。其意义至少表现在三方面：一、建构世俗历史观念，为人本主义思想提供自我确证的基础；二、扩展基督教正统历史观念，使它在文艺复兴浪潮中能够自我调整；三、推翻基督教历史观，从历史进步观念中构筑现代性。

西方现代发现中国历史的意义，第一阶段是挑战基督教历史观，建立现代世俗的历史观念，第二阶段是通过构筑一个停滞的帝国的“他者”形象，确立现代性观念核心的进步史观。“古今之争”是一个转折点。第一阶段，在文艺复兴的崇古思潮背景下，中国历史悠久是令人羡慕的文明特征；到第二阶段，在启蒙哲学背景下，进步史观形成，悠久的中国历史，则因为其停滞变成一种具有反面的、否定性的意义的野蛮特征。所谓“停滞的帝国”的中国形象，形成于启蒙运动时代，同时进步概念逐渐成为现代性精神的核心。中国形象的这种根本性变化的原因，不是中国历史的变化，而是西方现代文化观念的转型，具体说来，就是西方现代性观念的确立，“西方由怀旧的文艺复兴阶段进展到一个充满乐观向上精神的历史时期”，即启蒙运动时期。

海德格尔说现代是一个“世界图像”的时代，这个图像的时间维度是古代、现代与未来，空间维度是西方与东方。文艺复兴是“地理大发现”的时代，启蒙运动则是“文化大发现”的时代。启蒙哲学家试图在一种理想的时空框架中，为新发现的世界建立一种“观念秩序”：世界的空间分为东方与西方，是二元对立的；时间从过去穿过现在通往未来，呈三段式进步。西方现代性在这种“世界图像”中获得自我确证的整体性想象。启蒙运动时代西方的进步观念形成，停滞的中国历史形象也确定了。停滞是被进步否定的反面，停滞的中国形象成为西方进步大叙事的“他者”。停滞与进步、中国与西方、中国的停滞与西方的进步，构成西方现代文明认同西方中心主义的世界秩序与中西关系的基本话语，也构成以进步史观为内在逻辑的现代性自我确证的基础。

中国历史形象作为西方现代性想象的他者，具有重要意义，从文艺复兴到启蒙运动到帝国主义时代，中国形象贯穿西方现代历史叙事始终。西方现代性自我观念的构成与身份认同，是在跨文化交流的动力结构中通过确立他者完成的。解构西方关于停滞的文明的中国形象，既是解构西方的一种中国形象——停滞的文明；又是解构产生这种异域形象的本土视野——西方启蒙主义的进步神话、解构西方现代性自我确证的内在逻辑。启蒙思想家都是历史主义者，他们将世界的空间秩序并入时间中，在世界历史发展的过程中理解不同民族文明的意义和价值。其线性的、进步的历史观念已不仅是人类经验时间的方式，甚至是人类存在的方式。所有的民族、国家都必须先在历史中确认自己的位置、停滞的或进步的，在历史之外或在历史之中，然后才在世界的共时格局——即文明、野蛮的等级秩序——中找到自己的位置。

从中国历史构筑西方现代性的意义，在于以“他者”的方式确认现代性的核心，即所谓“进步”大叙事。理查·罗蒂说过，启蒙主义有一个政治理想，还有一个哲学理想。政治理想旨在创造一个自由、正义、平等、富裕的社会，而哲学理想则是规划一个以自然和理性为核心的世界观念秩序。启蒙思想为西方现代文明构筑了一个完整的观念世界，或者说是观念中的世界秩序。在这种现代性观念秩序中，西方进步，中国停滞，似乎已从一种似是而非的“史识”置换为毋庸置疑的“史实”（“史实”也是特定文化观念构筑的东西，“史实”是由“史识”生成的）。中国文明事实上是否停滞并不重要，重要的是发现／发明一个“停滞的帝国”的异域形象，可以确定一个体现着启蒙主义自由精神、西方文明所代表的进步的信念。

“停滞的帝国”的中国形象，是西方现代性自我确认的进步大叙事的“他者”。这是我们研究的基本假设，在此前提下的研究具有双重意义：首先，研究西方现代有关“停滞的帝国”的中国形象，必须在西方现代历史观念与进步大叙事的语境中进行。西方现代性自我建构，开始于文艺复兴时期世俗历史意识的兴起，完成于启蒙运动中进步观念的奠定。在这个过程中，中国的历史与历史的中国，成为西方现代性想象中的显要“他者”。西方现代性为确立以进步为中心的价值与权力秩序并认同现代西方文明，必须塑造的一个与自身进步对立并低劣的文化他者。“停滞的中华帝国”形象出现，成为西方现代文化表述中国的套话，与它所指涉的中国没有多少必然关系，却更多地表现着西方现代性文化主体自身的观念、想象、价值、信仰与情感；其次，研究作为西方进步大叙事的想象他者的“停滞的帝国”的中国形象，真正的问题是西方现代性在跨文化空间中自我建构的方式与方向问题。现代性是在一种特定的历史观念中展开的，历史的进步与进化，构成现代性的内在逻辑与自我确证的基础。没有世俗历史观念，没有一种线性的、前行的时间叙事，没有古今之争与今胜于古的信念，没有对现代的肯定，没有透支未来的期望与许诺，就没有现代性。分析与解释“停滞的帝国”的中国形象，既要在西方现代性语境中进行，又说明了西方现代性的内在精神结构。

西方现代性包含着一套完整的、以线性进步或进化论为基础的历史叙事，它为现代性提供了自我确证的时空向量。在西方现代性语境中研究“停滞的帝国”的中国形象，不是研究中国历史的问题，而是探讨西方的中国想象如何构筑他者完成现代性自我身份认同的。现代性是一种新的体验时间与空间的方式，停滞的中华帝国形象被设置、排斥在历史的过去，作为他者为西方现代性的“当下性”时间经验提供了想象资源，使西方现代性在两个多世纪间完成了自我确证；现代性又是一种以时间经验取代空间经验的过程，以西方现代为中心，以进步为目标，以历史为尺度，西方构筑的停滞的中华帝国形象，首先为西方现代性世界观念秩序开创了世俗时间经验，最后被排除到西方中心的世界时间经验之外，彻底地空间化。黑格尔的历史哲学不仅对现代性进行了总结性的清晰完整的哲学表述，也对现代性想象中的中国历史形象进行了总结性的论述。黑格尔将中国的停滞绝对化，这样不仅否定了中国的进步，甚至也否定了中国的停滞。黑格尔的独创并不在于为中国设定了世界历史时间框架中的起点位置，而在于在自由精神的演进历程中解释这个起点位置的意义。黑格尔不仅确定了中国历史停滞的绝对意义，甚至否定了中国的历史意义，自由精神从未在中国展开，中国在历史之外，是一个只属于空间的帝国。

在进步与停滞、西方与东方的二元对立模式下构筑的西方现代性叙事，不仅是一种知识体系，还是一种权力体制，具有明显的意识形态性。“进步观念既是一种历史发展的规则，一种历史哲学，作为其结果又是一种政治哲学。”[4]它通过对人类心智的一种理性主义建构，使历史观念成为政治合法性的根据。既然历史是民族与国家的存在方式，进步是绝对的，那么，停滞在过去的东方就没有任何存在的意义或者说是完全不合理的存在，西方文明征服、消灭它，也就成为合理、正义必然的行动。黑格尔的历史哲学为19世纪西方的帝国主义扩张提供了正义的理由。历史的停滞与停滞在历史中的中国，必须在观念与实践中同时被“否定”。西方现代性世界观念秩序中的文化霸权与帝国主义世界体系中的物质霸权，在此有效地协调起来，哲学变成神话，知识变成意识形态，行动的西方与思想的西方正默契配合，创造一个在野心勃勃扩张中世界化的西方现代文明。

解构西方现代性构筑中国历史形象的最终意义在于，揭示西方现代性话语中所隐藏的文化霸权所具有的“令人生畏的结构”，以及这种结构在世界现代化化过程中所展示的危险与诱惑。分析中国历史形象在西方现代性话语体系中运作的方式，不仅要关注中国历史形象如何构筑西方现代性历史观念与世界整体性想象，还应该注意现代性多元结构中中国形象的规训化再生产、参与构筑世界现代化进程中西方中心主义的文化霸权的过程。西方进步/进化观念最彻底地否定中国形象时，中国先在国际关系、然后在世界观念上进入西方的现代体系。中国变法革命，不仅认同进步/进化的文明观念，也认同了停滞的中国形象。中国的现代化运动，在西方现代性观念体系中构筑自身的现代性话语，难以避免一种“他者化”的命运。西方进步/中国停滞的话语就不仅是西方的，也是中国的，德里克提醒我们注意东方的“自我东方化”问题，所谓“欧美眼中的亚洲形象是如何逐渐成为亚洲人自己眼中的亚洲形象的一部分的”的问题。[5]

西方现代“停滞的帝国”的中国形象，与东方专制主义的中华帝国、野蛮或半野蛮的中华帝国形象一道，将有关中国的概念、思想、神话或幻象融合在一起，构成西方现代文化自身投射的“他者”的幻象空间，从启蒙知识向帝国权力领域分配。我们关注其形象的意义与结构特征、类型化趋势、知识与权力结构关系与跨文化空间霸权，同时也关注其话语的活力，它体现在延续与变异、断裂与修复的话语构成(Discursive Formation)的历史化过程。20世纪初，西方“停滞的帝国”的中国形象出现了话语断裂与变异的迹象。其中有中国现代化历史的原因：从洋务运动到满清灭亡，中国社会剧烈变动。西方的冲击改变了中国历史的孤立状况，中国加入了世界历史进步的进程，中国在变化，在剧烈地变化。不管这些变化的结果是什么，总是突破了西方想象的可怕的停滞景象；同时也有西方现代性自身危机的原因：出现在第一次世界大战之后的历史主义或“彻底的历史主义”，一度动摇了启蒙现代性的线性的、总体的、进步的历史观念，同时也动摇了进步与停滞之间抽象的二元对立关系，西方可能停滞与衰退，中国也可能发展、进步。

20世纪西方的中国形象传统，出现了话语的断裂与转型，一种新的认识与想象中国历史的方式——犹如福柯所说的“认识型”——出现，中国形象中的突出问题不再是中华帝国的停滞与衰退问题，而是现代中国的进步与发展问题。只是有关现代中国的进步与发展的想象存在着歧义：一是中国历史从未停滞、现代进步已经开始而且前景无限。这种观点否定了“停滞的帝国”的中国形象，但不否定构筑“停滞的帝国”的中国形象的西方现代性语境与进步大叙事。西方现代性的进步理想曾将中华帝国当作“人类进步的耻辱”抛弃在历史的起点上，如今又将红色中国奇迹般地塑造成人类进步的榜样，甚至昭示了西方现代性之外的“另类现代性”存在的可能；二是中国历史曾经停滞与衰退，目前变革已经开始，但进步的前景吉凶莫测，而且，现代中国的变革很有可能是假象，不过是在“重复庄严的毁灭”，因为抽空了精神内涵的物质进步是粗暴危险的。从孔多塞写作《人类精神进步史表纲要》到佩雷菲特写作《停滞的帝国》，200年间西方表述中国的话语原则潜在的一致性，令人吃惊。

从停滞衰退的中华帝国到剧烈变革的现代中国，西方现代性语境中中国的形象，在话语生成的历史过程中呈现出多义性。但是，变化的是中国形象的特征，不变的是构筑中国形象的、存在于西方现代性内在逻辑中的、具有历史连续性活力的话语构成原则。不管是停滞还是进步，中国形象始终是作为“西方现代性的文化他者”出现的，为西方现代性构筑主体。停滞的中华帝国曾经作为进步大叙事的他者，出现在西方现代性语境中，如今，变革的现代中国，不管是在西方冲击下开始进步，还是在传统的宿命道路上“重复庄严的毁灭”，依旧不出西方现代性视野，同样证明西方现代进步大叙事的合法性。中国形象，停滞或进步，都是西方现代性建构与重建主体性的方式。

一 从中国发现世界历史

1. 中国历史悠久是一种荣耀

伏尔泰大惑不解：“干什么我们在西方，为了要知道中国在伏羲皇帝以前，是否曾经有过十四位王，这位伏羲是否生在我们俗历纪元前三千年还是二千九百年，我们竟自争论的怒发冲冠，破口大骂呢？”[6]确实如此，从地理大发现到启蒙运动时代，西方宗教与世俗文化界，都曾对中国历史表现出非同寻常的关心，甚至有些狂热。我们也觉得不可思议。西方近代文化，为什么对中国历史表现出那么大的热情？这种热情何时并因何而起？又何时为何衰退或转移？不管怎样，我们还是要从门多萨神父著名的《大中华帝国志》说起。

门多萨说：“如上所述，这个国家的历史如此悠久，以致有一种观点认为第一批定居于此的人是诺亚的后代。但是，我们从中国的史书中发现了事实的真相。这个国家从黄帝——中国的第一位皇帝，是他使中国成为一个王国——开始就已存在，而且一直延续到现在的皇帝。此书将述及该国历代的君王。通过精确的计算，迄今为止，中国已产生了243位皇帝。”[7] 门多萨许诺他将介绍中国的历朝皇帝，从黄帝开始，这样，就可以知道这个古老的帝国究竟有多古老。尽管门多萨关于中国朝代与皇帝的介绍有些混乱，名号不对，年代不清。但他所提供的中国朝代纪年，至少上溯到公元前2550-2600年间。[8]

马可·波罗时代已经确定了这个遥远的帝国在空间上的辽阔，伊比利亚扩张，出现在西方的中国形象，除了继续强调其空间的广大外，开始注意帝国历史在时间上的悠久。《大中华帝国志》（1585年）不仅追述了中国朝代的历史，还指出中国悠久的历史中先进的文明：德国人说他们在1330年发明了大炮，可中国的黄帝早在2000多年前就已经在神的启示下发明了火炮；欧洲人自豪他们首先发明了印刷术，可中国人至少在德国人之前500年就开始印刷他们用玄妙的汉字写成的书籍。[9]对这个在空间上广阔与时间上悠久的伟大帝国，门多萨充满景仰。中华帝国不仅有比欧洲更悠久的历史，也比欧洲有更优秀的文明。

文艺复兴时代，西方人首先发现的是中国历史悠久。在文艺复兴时代普遍的崇古思潮下，历史悠久、文明优秀的中华帝国，是令人羡慕的。此时欧洲表现出的对中国历史的热情，实际上是一种人文主义热情，暗示着对古代文明与人类历史的关注与敬重。《利玛窦中国札记》没有直接追述中国的历史，但也提到“在中华帝国的编年史上，我发现早在基督降生前2636年就提到织绸工业，看来这种工艺知识是从中华帝国传到亚洲其他各地、传到欧洲，甚至传到非洲的”[10]。曾德昭的《大中国志》（1643年）尽管对中国的朝代纪年有些怀疑，但还是相信迄止他写书的1640年，中国文字已有3700年历史，中国在1800年前发明了造纸，1600年前发明了印刷术，现在他们的纸质仍是世界上最好的，他们每年印刷的书籍也是世界上最多的。[11]

发现美洲是“地理大发现”，发现中国是“历史大发现”。他们在美洲发现了一片广阔的大陆或一个“半球”，彻底改变了西方传统的世界观念。但在中国，这片同样广阔的土地上，他们的发现主要是历史。发现中国的历史，有世俗与神学历史的双重意义。一个远比古希伯莱或古希腊更古老的民族的历史，将可能改变由《圣经》塑造的基督教历史观，尽管这种危险一时还察觉不到。卫匡国神父的《中国历史十卷》于1658年出版，根据中国的甲子纪年法，将中国的历史追溯到公元前2952年。[12]这样，中国就可能拥有迄今（17世纪）为止4500年的历史，超过圣经纪年！起初传教士们介绍中国历史，只是追溯到大洪水时代，门多萨提到“以致有一种观点认为第一批定居于此的人是诺亚的后代”。不久，这种观点也被突破了。门多萨没有留意他介绍的中国朝代纪年，实际上已经早于《圣经》年代中的历史起点——大洪水。门多萨忽略的问题，曾德昭注意到了：按照中国的纪年，尧帝诞生的时间要比大洪水还早12年。这是个危险的信息：如果不是中国纪年荒唐，就是《圣经》荒唐。曾德昭神父判定是中国历史出错了。然而，中国历史还在传教士们的“发现”中继续延长，卫匡国神父计算出的中国历史年代比大洪水还要早600年！[13]

世界历史在“新发现”中不断增龄，最有突破意义的是发现中国的历史。范·克利在《欧洲“发现”中国与书写世界史》一文中指出：“发现中国古代历史，是对传统的世界历史观念最大的挑战，它决定性地改变了世界历史的框架。”[14]这种改变或挑战，主要表现在三个方面：一是对历史资料的世俗化理解与解释，不管是圣经资料还是汉语古籍，都在一定程度上是有关世俗历史的记载；二是发起了一种疑古精神，将虚构神话与真实历史区分开来；三是启发了一种文化相对主义态度与启蒙的批判精神。西方现代世俗的世界历史观念，也将从对中国历史的发现中诞生。[15]

传教士们一边谨慎但又勇敢地介绍中国悠久的历史，一边又仔细而且大胆地弥合中国的世俗历史与西方的《圣经》历史之间已经出现的裂痕。1687年柏应理神父考证中国纪年的著作发表在《孔夫子：中国的哲学家》一书中。他以伏羲为界，确定伏羲之前是中国历史的神话时代，伏羲之后是真实的历史时代。而且，他和他的同道们已经证明：中国历史不仅与《圣经》历史完全相符，而且，上古时代的中国就是基督教国家。《旧约》的所有传说都可以（经过神学家的诠释）在中国古籍中找到。当然，事情并不那么简单。并不是所有的人都像他们那样想息事宁人。有人固守原有的《圣经》观念，否定中国纪年的真实性；有人又利用中国纪年否定《圣经》的真实性。争论在教会内进行，慢慢也扩展到教会之外。哲学家们也加入了，他们不肯放过任何可以证明《圣经》荒谬的机会。他们宁愿相信古中国人，也不相信古希伯莱人；他们宁愿相信孔子，也不相信耶稣。

西方近代早期的历史观念，仍是基督教神学体系内的历史观念。历史是神旨的体现，它有明确的起点与终点，从上帝创世到末日大审判，其间包括一些重要的、标志性事件，大洪水与耶稣降生，还有一些据此推论出来的时间，诸如上帝创世在耶稣降生前11529年或4004年，大洪水发生在耶稣降生前1992年。[16]这些建立在神话想象基础上、又以严格精确的推理形式表述出来的基督教历史叙事，在17世纪出现问题。冲击首先来自文艺复兴与地理大发现，有关古希腊与罗马的历史的发现，有关埃及人与中国人的历史的发现，开始动摇基督教历史信念。拉佩雷尔根据中国纪年、埃及纪年、迦勒底纪年以及美洲古代文明，提出“亚当之前人类说”，认为《圣经》的历史不过是犹太民族的历史，而不是人类的历史。有关《圣经》历史纪年争论的意义，远不仅是修改几个年代，更重要的是动摇一种文化观念，即基督教一统文化。在有关基督教历史纪年争论的背后，是一种强大的世俗精神。基督教神学构筑的历史，是以神为主体的历史；现代人文主义的世俗历史，是以人为主体的。要用世俗历史取代基督教神学历史，首先要用新发现推翻旧论断。伏尔泰曾拟一位中国旅行者之口质疑基督教历史，为什么中国历史中从未听说过亚当或挪亚？为什么基督教史书中有那么多种创世纪年，上帝创造世界，究竟是5552、6244还是6940年前，基督教纪年为什么有这么多不同的说法？世界怎么会有不同的年龄呢？[17]

伏尔泰从中国开始写他的世界史，说他们的祖先还围着兽皮在欧洲森林里追逐野兽的时候，中国人已经将精美的诗歌印到纸上，并且发明了火药与罗盘。中国人在耶稣降生前两千年，已经过上了优雅的文明生活。“世界上最古老的编年史就是中国的编年史。”中国历史不仅是可信的历史，中国也是世界历史一个辉煌的起点：“不容置疑，中华帝国是4000多年前建立的。……如果说有些历史具有确实可靠性，那就是中国人的历史。……中国的历史，就其总的方面来说是无可争议的，是唯一建立在天象观察的基础之上的。根据最确凿的年表，远在公元前2155年，中国就已有观测日蚀的记载。……早在上述日蚀的日期之前230年，他们就已经不间断地以真实的资料把编年史一直记载到帝尧。……在帝尧之前，还有6个帝王……在这些帝王中，第一个名为伏羲氏。”伏尔泰赞叹中国有一整套建立在天文学上的历史，不仅如此，中国还有广阔的国土、众多的人口、丰富的物产、开明的政治和淳朴的道德，中国在很多方面“得天独厚”，他们还发明了印刷术、火炮、指南针……[18]

2. 历史悠久意味着历史停滞时，荣耀也就变成了耻辱

欧洲人何以如此关注中国历史，为一个遥远的帝国究竟有多少皇帝吵得面红耳赤？伏尔泰并非不知道为什么。他本人就试图运用中国历史批判基督教历史，建立世俗文化的世界史。他以中国历史为起点写作《风俗论》，描述世界各主要民族文明的历史，是因为他感到，像博絮埃的《世界史讲话》那样将人类经历当作神旨的体现过程的历史，充满谎言。启蒙运动确立理性权威、“祛魅”基督教，首要的任务即是建构人本文明的历史意识，展示人类经验的无限的多样性。

西方17-18世纪间文化界对中国历史的热情，直接背景是现代性精神中的世俗历史观念。西方近代人文主义精神，是以世俗历史观念为基础的。自然科学提供了新的解释世界的观念与方法，将生活伦理导向自然主义，历史学则以世俗的生活的知识对抗基督教信仰原则，动摇了基督教自我感觉的基石。刘小枫在为特洛尔奇的文集《基督教理论与现代》写的序言中，强调过历史学在西方现代性精神中的重要意义，这也是特洛尔奇分析西方现代精神的精辟所在。[19]近代人文主义挑战基督教神学，最基本的观念就是世俗历史。历史是关于人的现世生命的世俗知识，历史要求认识人的生命的进程、意义与价值，而一旦证明历史是人创造的文明的过程，基督教信仰在人类生活中的意义基石，就被动摇了。特洛尔奇在论述现代精神结构中世俗历史与基督教信仰之间的关系时指出：“历史给信仰造成的难题几乎远甚于现代形而上学和现代自然科学给信仰造成的难题。历史向现代生活真正提出了一个严肃而庄重的问题，就像现代形而上学和自然科学一样，它从多方面改变了我们的宗教信仰”[20]

在西方现代文化中，历史不仅是我们今天理解的社会科学的一个学科，而且是一种普遍的观念基础或意识形态，构成西方现代性的基础。现代性首先是一种历史意识，它肯定现代、指向未来；肯定历史与历史作为人类存在的整体意义。从某种意义上说，现代性就是世俗历史的自我确证观念。历史意识构成现代性自我确证的基础，理性批判祛除了人类生活中的神旨，历史将在文明基础上构筑人类的新身份。这种身份认同是从人类主体的文明不断发展中获得的。历史意识中的进步核心为现代性提供合法性证明。理性的建立、科学的倡兴、知识与财富的积累、风俗与制度的改善，人类从古代进入现代，再奔向未来。现代性意识在17世纪古今之争中确立，现代优于古代，进步观念出现在现代历史意识中，现代性精神结构就完整了。

只有在现代性精神结构中，我们才能理解西方对中国历史的关注与热情。西方现代性意识自我确证，需要构筑人类存在整体的世俗历史；而构筑人类存在的世俗历史，又需要中国历史这个起点。值得注意的是，西方现代性观念构筑中国历史形象，实际上有双重意义，这双重意义在从文艺复兴进入启蒙运动的现代性观念转型中发生微妙的变化。

首先是西方现代性意识发现中国历史悠久的意义，以中国的自然法则或风俗塑造的世俗文明的历史，动摇基督教神学历史观念；然后是西方现代性意识发现中国历史停滞的意义，以中国历史停滞的他者形象，确立西方现代进步的历史观念。

这种微妙的转化的动机，来自西方现代性观念的转机，从怀旧的文艺复兴进入向往未来的启蒙运动。[21] 伏尔泰在《风俗论》中说：“这个国家（指中国——引者注）已有4000多年光辉灿烂的历史，其法律、风尚、语言乃至服饰都一直没有明显的变化”，[22]伏尔泰的赞美中流露出令人怀疑的信息。中国历史悠久，但历史悠久的另一面很可能是历史停滞。在中国你可以看到中国的历史，也可以看到历史中的中国。4000年前中国就有了先进的文明，而4000年后，中国的文明却并不先进。如果说他们的道德、政治尚优越，在科学技术方面，至少已经落后于400年前还几乎都是文盲的西方民族。在中国，你总有一种感觉像是生活在过去，历史已经变成现实。

当历史悠久同时意味着历史停滞时，荣耀也就变成了耻辱。塑造文艺复兴时代中国形象的著作《大中华帝国志》（门多萨，罗马）对中国满是赞誉，这个帝国古老，早在黄帝时代就已经启蒙了。塑造启蒙运动时代西方的中国形象的著作《中华帝国通志》（杜赫德，1735，巴黎），首先历数了中国4000多年历史朝代的更迭，在赞叹这个神秘帝国的广大与悠古的同时，也指出隐含在这可敬慕的古老中可怕的单一与停滞：“……4000多年间，它（中国）自己的君主统治着自己的国民，从未间断。其居民的服装、道德、风俗与习惯始终不变，毫不偏离其古代立法者们创立的智慧的制度。……由于中国的居民们发现，一切令生活舒适与娱悦的东西，他们应有尽有，他们的土地足够供给他们所需，所以他们一直反对与其他民族的贸易。他们对遥远国家的漠然无知，使他们产生一种荒诞的想法：他们是全世界的主人，他们的国土占据世界绝大部分土地；他们的四邻全是野蛮人。由于杜绝对外贸易，封闭稳定，这个民族的习俗恒古如一，毫无变化与进步”。[23]

启蒙思想家在羡慕中国历史悠久的同时，已开始批判中国文明的停滞，并试图解释中国文明停滞的原因。伏尔泰的中国“知识”大多来自杜赫德，即使在他热情歌颂中国君主专制的开明、道德纯朴、历史悠久的时候，也禁不住流露几句尖酸刻薄的话，嘲讽中国的停滞：诸如在中国这个发明了印刷术的国家，印一首诗要用三到五年的时间；中国早在1500年前就发明了火药，那是因为他们的国家遍地是硝石。中国将庞大的帝国治理得像一个家庭的时候，法国人还是一小群野蛮人在阿登森林里流浪，可4000年历史中国恒一不变，如今，“在科学方面却远远落在我们后面”。伏尔泰的观点并不是独到的，启蒙哲学家基本上都在承认中国历史悠久的同时承认中国文明停滞。狄德罗在为《百科全书》撰写的“中国”条目中一边说“毕竟不能否认，中华帝国出现的年代与大洪水的年代是非常近的”；一边又说“虽然中国人的历史最悠久，可我们却远远走在了他们的前面”。

西方的中国历史形象在启蒙运动中期发生彻底的颠倒，肯定的历史悠久的文明形象，转变为否定的历史停滞的野蛮或半野蛮形象，造成这种颠倒的原因，是西方现代历史观念的变化，进步神话开始主导历史叙事。

西方文艺复兴时代的崇古思潮，使西方赞誉中华帝国的古老。从文艺复兴到启蒙运动，现代性观念上的真正转机在于“古今之争”。文艺复兴自觉到“一个新的历史周期的开始”，“完成了在意识形态上与时间的一种革命性结盟”，它所开创的理性和批判精神，也成为挑战基督教神权与封建王权的武器，但是，文艺复兴的崇古主义宗教改革的正统狂热的基督教精神，又阻碍了现代性精神的产生与确立。直到十七世纪的“古今之争”，肯定现代胜出古代，肯定进步发展，才“不仅使理性从中世纪经院主义的专制中解放出来，也使它从文艺复兴对于古典时代盲目崇拜所加之于它的同样有束缚力的羁绊中解放出来”，现代性自我得以确立。[24]“古今之争”不仅是文艺复兴与启蒙运动的分界点，也是现代性精神的确立点。历史观念是西方现代性中最重要的观念，没有线性发展的历史观念、没有古今之争与今胜于古的信念，就没有现代性。进步史观是现代性的内在逻辑所在，甚至构成现代性自我确证的基础。把握了西方现代性观念的这次转变，就不难理解中国历史形象从悠久到停滞的变化。

二 在进步史观中发现中国历史的停滞

1. 像中国那样使一切僵固不变

西方现代发现中国历史的意义，第一阶段是挑战基督教历史观，建立现代世俗的历史观念，第二阶段是通过构筑一个停滞的帝国的“他者”形象，确立现代性观念核心的进步史观。第一阶段，在文艺复兴的崇古思潮背景下，中国历史悠久是令人羡慕的文明特征；到第二阶段，在启蒙哲学背景下，进步史观形成，悠久的中国历史，则因为其停滞变成一种具有反面的、否定性意义的野蛮特征。

中国形象的这种根本性变化的原因，不是中国历史的变化，而是西方现代文化观念的转型，具体说来，就是西方现代性观念的确立，“西方由怀旧的文艺复兴阶段进展到一个充满乐观向上精神的历史时期”，即启蒙运动时期。哈贝马斯直接将现代性观念界定为“一种新的时代意识”，它在精神层面上强调“主体性”，挑战神学神权；在社会结构层面上强调“合理性”原则，挑战封建专制王权；在知识上建立各学科独立的现代知识学谱系，确立理性与真理挑战一切权威的力量。[25]

进一步说，导致中国历史形象转变的根本原因，是西方现代性精神中进步概念的确立。现代性是对现代意识的觉悟，既包含着对历史意识的建构，又具有未来取向的价值诉求与伦理规范，进步概念逐渐成为现代性精神的核心。进步概念不仅假设现代为一个根本不同于过去的时代，而且将现代确认为比过去好的时代，并在历史中预支未来的许诺。进步概念一旦确立，曾经确证人类中心理性主体的集合过往经验的历史，就被遮掩在未来光辉的阴影里。所谓“崇尚进步的新观念生成以后，已不大可能对过去做出肯定的评估了”。[26]代表人类往昔辉煌的中国历史，也变得黯淡无光。

“停滞的帝国”的中国形象，形成于启蒙运动时代。在文艺复兴的崇古思潮背景下，历史悠久是一种荣耀。“古今之争”结束了文艺复兴，西方文化进入启蒙运动阶段，取向未来、崇尚现代的进步史观逐渐形成，中国历史悠久，也在新的文化语境中从一种荣耀变成一种耻辱，因为西方人发现，中国历史悠久，但也停滞不前。否则，有四千年历史的民族，不应该到现代还如此“落后”。伏尔泰意识到进步的意义，但并没有形成明确的以进步为核心的历史观念。信仰进步的人，必须有一个基于乐观主义基础上的现实信心，相信邪恶与苦难是由于无知、偏见、暴政、贫困造成的，而理性正以科学和自由扫除残留人间的愚昧和专制，道德和精神的发展，知识和财富的积累，每时每刻都在增进人类的幸福。伏尔泰的历史进步观仍不明确。他对处在历史起点上的中国的某些明显的停滞现象感到奇怪，但并不妨碍他对中国的道德的同情甚至钦慕。启蒙运动以进步为核心的历史哲学，至少在1750年前后伏尔泰写作《风俗论》时，还没有一个清晰的轮廓。

伏尔泰利用世界历史作为启蒙工具的时候，杜阁正根据启蒙理想设计法国的制度改革方案。在杜阁的思想中，人类历史的进步观念有了较为明确的理论形式，并且含有某种辩证意义。首先，杜阁将人类历史与自然史的规律对立起来，自然界生生息息，一切都处于产生与灭亡的“始终如一的变革”中。自然界在变革中循环，人类却在历史中朝向完美和幸福发展。进步是人类历史的法则，其最终的目标是知识和教育的推进普及和理性的胜利。其次，杜阁放弃了道德主义历史观，在黑格尔、马克思之前，已经意识到“恶”的历史力量。杜阁认为，历史的终极目标是确定而美好的，但过程经常充满邪恶。征服、杀戮、掠夺、欺诈、国家兴亡、政体更迭，在血与火中，在一系列的野蛮的变革过程中，理性渐渐萌发，风俗趋于温和，法律不断完善……灾难积累着，慢慢会成为幸福的条件，因为每一次变化，善的将转化为经验，恶的变成教训。邪恶经常成为历史发展的动力，甚至贪欲与暴力都可以丰富知识，完善才智，促进理性。

杜阁是最早系统地深思进步史观的启蒙主义者。1750年他在索邦神学发表的题为《人类精神持续进步的哲学概述》的三次演讲，标志着启蒙主义进步史观的确立。杜阁认为，进步的意义就是增进人类幸福，它体现在各个方面，从科学技术、文学艺术、商业贸易到政治制度。杜阁的进步史观不仅建立在人与自然法则的对立上，还建立在人类世界自身西方与东方的对立上，西方是进步，东方停滞不前。

杜阁在东西方对立的观念模式下，规划人类进步的历史。这是启蒙主义时代西方中国历史形象从肯定向否定转化的一个内在契机。西方的历史是不断进步的历史。发源于古希腊的西方文明，在地理上被山峦、岛屿、海洋分隔开来，无法形成大一统的帝国。分裂的小国或城邦贸易不断、战争也不断，而正是在这种半野蛮的分裂混乱的历史格局中，理性与正义被建立起来。“野蛮的自由”在历史的进步过程中是必不可少的：“理性的统治建立的过早，反而软弱无力。因为狂烈的激情可以丰富思想、扩大知识、完善智慧。……理性，本身就是公正，如果过早地建立起来，就会杜绝战争与篡位，将人分属不同的国家，各讲各的语言。这样，理性就束缚了自身，思想、科学、艺术或政体，都不可能有任何进步，长此以往，人类将终入平庸。思想、科学、艺术与政体的发展，产生自来自不同地区的天才们的思想的碰撞与激励。理性与公正一旦定于一尊，就会像中国那样使一切僵固不变，相反，不完善的也就不会停滞。沸腾的激情、混乱一片、层出不穷的危险，会促使人类行动并在行动中进步，任何使人们脱离现存状况的冲击，都会在人们面前展现出全新的视野，从而拓展他们的观念，启发他们的灵感，使他们充满活力，并最终引导他们走向善与真……”[27]

杜阁的进步史观中包含着一个悖论：进步就是在历史中逐步建立理性与公正，然而，理性与公正却建立得越晚越好。欧洲没有统一，她在暴力与不公中进步，尚武好斗培养起自由精神，邪恶与激情使社会在动荡中发展。相反，亚洲或东方很早就由一系列的军事征服建立起庞大的专制帝国，那里广阔的平原，大规模的农业生产，都为大帝国的存在提供了地理环境的条件。专制帝国在广阔的领土内建立起和平与秩序，在最初的阶段它仍是进步的，但由于没有竞争与动荡、社会很快陷入和平的死寂，语言僵化在原始阶段，帝国监护的知识又趋于保守，神秘化、权威化的教条慢慢取代了自由的探索精神，民族的创造力衰退，科学也停滞了，专制帝国崇尚一致与宁静，逐渐养成人民的懒散与顺从的性格。西方在混乱中进步，东方在秩序中停滞，这是东西方历史发展的根本对立所在。

西方在混乱中自由，在竞争中合作，在激情与不断的战争中进步；东方则在秩序中同一僵化，在和平中停滞不前。这是完全不同的两个世界，代表着未来与过去。在杜阁的思想中，中国是东方的典型。中国很早就建立起统一与和平。但是，在这个专制帝国里，秩序和美德因为建立得太早，很快就成为窒息社会进步的因素。理性和正义是各民族人民努力的目标，但在历史的发展过程中又不能达成得太早，中国就是因为太早地获得了这一切，所以文明久已停滞不前。杜阁在这里试图解决早期启蒙主义者的中国观中的一个内在的矛盾，一方面他们崇尚中国的和平与美德，利用中国的自然神学批判基督教神学；另一方面，他们又不得不否定中国，中国明显的停滞状况与他们信仰的进步史观相矛盾。伏尔泰意识到的矛盾，即中国文明的美德与停滞的问题，在杜阁那里解决了。杜阁提出了一个看上去自相矛盾的命题，即理性与正义是人类历史发展的目标，但这个目标又不能太早达到。中国就是一个失败的例子，他们很早就进入了理性的乐园，但因此却停滞在历史的起点上。

启蒙主义者是乐观而自信的，他们坚信理性的力量，也坚信自己运用理性的勇气与能力。基督教神学家在上帝的目光下设计的世界是通向天国的，启蒙主义哲学家在理性的目光下设计的世界，则通向科学自由与富裕，人类社会的乌托邦从超越时间的“上帝之城”转到历史时间尽头的理性王国。人在历史中存在，同一世界中共时存在的不同民族与国家因为其不同的文明程度，代表着人类历史历时发展过程中的不同阶段。一个民族或国家在历史中的位置也就是她在世界中的位置。世界的空间被时间化了，或者世界的空间在启蒙主义世界观中被时间化了。启蒙思想将世界分为文明与野蛮，这不仅是一个知识概念，也是一个价值概念；不仅是一个空间概念，也是一个时间概念，世界不同的区域与民族有文明与野蛮之分，人类历史的不同阶段也体现出从野蛮向文明进步的过程。所以，人们在世界的某一区域因素中经历野蛮，也就是经历人类历史的过去的某一阶段，人们经历文明，也就是经历现代。进步意味着绝对的价值。启蒙哲学在本质上是一种时间哲学，世界的空间结构最终将统一到时间序列中，人在经验时间中经验空间，而体现着进步历程的历史，就成为人的存在方式。

欧洲人在建立世界经济体系的同时，也在启蒙思想中建立世界观念体系。进步是启蒙思想中的核心观念之一，它表现为一种知识化的信念：人类文明已经、正在而将会朝着一个可以预期的方向演进。这个方向可能是科学知识自由民主与物质财富的积累最终导致的幸福，也可能是一种绝对精神的实现。不管怎样，是循着同一模式朝着一个可知的主导目标发展的。人不但有能力进步，也有能力预见、把握进步。进步是全人类的普遍命运，人在历史的进步中创造文明，甚至进步就是文明本身。而进步一旦从知识变成信念，也就从科学变成神话。解构西方关于停滞的文明的中国形象，既是解构西方的一种中国形象——停滞的文明；又是解构产生这种异域形象的本土视野——西方启蒙主义的进步神话。中国是否停滞并不重要，重要的是西方人要以自己为中心构筑一个体现进步与自由的世界秩序。停滞的文明作为西方的中国形象出现，其意义不仅限于确定中国文明的意义及其与西方文明的关系，还在于认同一种世界秩序及该秩序中西方文明的意义。

2. 古老的文明为什么进步微乎其微

马戛尔尼勋爵率领庞大的英国使团访华期间，曾用一支“装有磷粉的小瓶”给两广总督长麟点烟，总督大人惊讶这位“蛮夷之人”竟可以把火带在身上而不被烧伤。可中国在近千年之前已经发明了火柴（带光奴），令人惊讶。[28]一个有悠久的历史与众多发明的国家，在历史的进程中突然停滞了，甚至开始衰退，连祖先的发明都忘记了。

人类文明的骄傲正在变成耻辱。培根以罗盘仪、印刷术、火药的“发明”作为西方现代文明的起点，“因为这三大发明首先在文学方面，其次在战争方面，第三在航海方面，改变了整个世界许多事物的面貌和状态，并由此产生无数变化，以致似乎没有任何帝国，任何派别，任何星球，能比这些技术发明对人类事务产生更大的动力和影响。”[29]欧洲因为获得了这三项发明而取得了前所未有的进步，通往幸福的科学与自由之门突然间开启了。培根尽管不知道这三项伟大发明的发明者，却认识到这三项发明的伟大历史意义。

历史的趣味或秘密往往就体现在这契机性事件或象征中。传教士的报道与启蒙哲学家的宣传，使西方人逐渐认识到这三项伟大发明的发明者，也认识到伟大的发明者的历史命运。曾经如此先进的文明，却因为种种原因陷入停滞与衰落。他们发明了罗盘，却自愿放弃了航海，专制君主禁海，因为惧怕自己的人民就把自己的人民当成自己国家的囚徒；他们发明了火药，却用火药做装点太平的烟花，最终一再被野蛮的游牧部落征服；他们发明了印刷术，却将印刷术当作统治工具，不但没有促进自由思想，反而禁锢了思想。知识变成教条，科学变成迷信，无知与偏见笼罩着人们心灵，最后只剩下愚昧中的令人厌恶的傲慢与停滞中不可抑制的腐朽。孔多塞说，如果你想了解专制即使不乞灵于迷信与恐怖也能把人类的能力摧残成什么样子，只需看看中国就行了。

西方人在自己的进步中看到中国停滞，确定中国的停滞的形象，目的在于肯定西方的进步。任何关于异域的思考都是隐喻式的。地理大发现之后，是文化大发现，前者是对异域的发现，后者是对本土的“发现”；前者是知识的扩大，后者是观念的变革。知识扩大的阶段在文艺复兴时代完成，伴随着文化观念变革的本土发现，则在启蒙运动时期，中国的停滞形象形成了，进步的历史哲学也逐渐形成。在西方现代观念史上，由地理大发现与科学大发现启动的进步概念，首先仅指知识的进步，培根相信科学将给人类带来幸福。到启蒙运动全盛期，从伏尔泰、杜阁到孔多塞，进步的意义扩展到社会生活的各个领域，并在美国革命、法国大革命的普遍乐观自信的精神中，成为一种革命纲领。19世纪的进步，已不仅是一种历史观念，更是一种意识形态，尤其是加入进化观念后，进步已成为不折不扣的帝国主义殖民扩张的意识形态。[30]

历史是人类的存在方式。封闭与停滞意味着灭亡，只有向着未来不断进步，才是希望。启蒙主义者崇尚理性与进步。理性运用在知识上，就是科学，运用在政治上，就是民主。社会停滞首先是科学思想的停滞。没有自由的思想，没有永远进取的科学探索精神，没有民主政治为个人提供的充分的自由与竞争的机会，社会就不可能进步。科学与民主导致社会的进步，反之，愚昧与专制造成停滞。专制君主用迷信进行统治，扼杀民主的同时也扼杀了知识。在中国，人民愚昧、懒惰、驯服，由皇帝监护的科学早已变成偏见与谬误的大杂烩，变成愚弄人民的统治工具，最好的例证就是天文学，几乎成为巫术了。理性“统治”人的方式是民主，理性“统治”自然的方式是科学，其中都包含着“人的自由”。人的自由才是历史进步的尺度。专制消灭了自由也就消灭了进步，最终也将消灭自身，“一个民族不进则退，最终它将重新堕落到野蛮和贫困的状态”。

这是马戛尔尼出访中国最深刻的感想。它同时意味着一种肯定的世界秩序和一种否定的世界秩序。西方中心主义视野内肯定的世界秩序中，“停滞的帝国”的中国形象确定了西方文明在世界历史中的先进优越的地位；而在否定性的世界秩序中，“停滞的帝国”的中国形象意味着西方文明在世界历史中随时可能失去其先进优越的地位，因为世界历史中各民族的地位是变动不居的，曾经先进的可能因为停滞而落后，而晚进的民族，也可能在科学与自由的文化中变得先进。西方人在中国的停滞中，可以观照到教训与自己的危险，批判中国停滞可以鞭策西方不断进步。对于欧洲人来说，中国文明的停滞是人类历史的一个可悲的教训。一个曾经发明指南针、印刷术、火药的民族，如今却退化成半野蛮人。这是所有民族发展普遍的宿命还是中国或东方民族的命运？停滞是耻辱，正在进步中的西方文明应该思考的是自己的家乡如何避免中国式的衰落，可怕的不是中国文明久已停滞，而是一种优越的文明经过长期的停滞变得衰落，是否是所有文明的发展的宿命？进步的欧洲是否有可能在历史的某个时候重蹈覆辙，应该避免这种停滞！首先要了解这种停滞在中国出现的原因。

西方人几乎在注意到中国历史停滞的同时，就开始思考其停滞的原因。对于欧洲的思想界来说，问题已不在中国是否是一个停滞退化的半野蛮的国家，而是历史的进步在中国何以停止，中国文明失败的原因或许可以成为西方的警戒。伏尔泰认为，中国停滞的原因在于崇古心态与语言的障碍，“人们要问，既然在如此遥远的古代，中国人便已如此先进，为什么他们又一直停留在这个阶段，为什么在中国，天文学如此古老，但其成就却又如此有限；为什么在音乐方面他们还不知道半音？这些与我们迥然不同的人，似乎大自然赋予他们的器官可以轻而易举地发现他们所需的一切，却无法有所前进。我们则相反，获得知识很晚，但却迅速使一切臻于完善……如果要问，中国既然不间断地致力于各种技艺和科学已有如此悠久的历史，为什么进步却微乎其微？这可能有两个原因：一是中国人对祖先留传下的东西有一种不可思议的崇敬心，认为一切古老的东西都尽善尽美；另一原因在于他们的语言的性质——语言是一切知识的第一要素。”在伏尔泰看来，汉语太难了，人们往往学一辈子，连字都识不全，哪里还有时间去学习其他科学？[31]

法国的启蒙主义者大多相信历史进步中的文化力量，只有卢梭除外，他认为科学与艺术只能造成人类的堕落。狄德罗也注意到中国科学与艺术的落后，他的解释也从语言与精神因素入手。他说：“如果承认中国的历史很悠久，那么愈悠久愈应该向他们提出批评，因为他们的语言文字是不完善的：一群如此富有才智的人，不是增加自己语言中的词量，而是无限地增多口音；不是把方块字中的一小部分组合起来，而是无限地增多方块字的数量；这令人不可思议。”至于精神因素，狄德罗的解释也与伏尔泰略有不同。狄德罗认为中国人不缺乏聪明与智慧，但缺乏欧洲人的那种创造性的天才，其原因是“东方精神”腐蚀了中国人的头脑。在他看来，“东方精神”是贬义的，它是一种寻求安逸怠惰，囿于成规旧俗，只求眼前利益，没有远大目标，不思进取的精神。这种精神扼杀了中国民族的创造力量，使他们的科学艺术始终停留在原始状态。[32]

中国的停滞已逐渐成为欧洲的共识。但问题不是中国停滞，而是中国为什么停滞。启蒙主义者关心的不是一个遥远的帝国的停滞的事实本身，而是这种可怕的停滞在人类文明历史中的普遍意义。停滞的原因比停滞的事实更耐人寻味。伏尔泰、狄德罗从文化心理和语言的性质上解释中国文明停滞的原因，文化主义是启蒙主义的特征，但不同思想家的看法与思路也不同。伏尔泰、狄德罗承认中国科学与艺术的落后造成历史发展的停滞，但他们也认为中国的道德与政治还是优越的。孟德斯鸠与休谟则有另一种观点、另一种风格。他们注意的是专制制度对中国历史停滞的影响。

孟德斯鸠认为地理环境与专制政治使中国人精神萎顿，他们的法律、风俗，甚至服装，都千年不变。他们的教育不是教会人们如何思考，而是教会人民如何不思考，只服从。休谟从人性与人的心理因素方面研究历史中科学与艺术的进步，但反对环境决定论，认为政治制度才是真正的原因。孟德斯鸠认为炎热的气候使东方人精神萎顿，造成中国历史停滞。休谟论证中国“辽阔的国土上各个不同部分的水土和气候差异很大”，造成中国人精神个性的不是气候，而是专制政府，“一个辖地辽阔的政府在许多世纪以后，必将一种民族性格扩展到整个帝国”。[33]一般来说，科学和艺术的发展只能出现在自由与民主的国度，“期望艺术和科学最初会在君主国中产生，等于期望河水倒流。”专制暴政用自己的锁链武装自己，扼杀人在精神与行动上的自由。大一统的中华帝国，将自己的统治建立在愚民基础上，它通过科举形式垄断了教育与思想，没有任何创新，也容不得异见。“中国看来有很深厚的文化和科学传统，经过了这么多世纪的进程，自然可以期望它应已成熟，比现有的一切更为完美。然而中国是个大帝国，人民讲着同一的语言，受治于同一的法律，赞许同一的生活方式。像孔夫子这样的导师，其思想权威易于传遍全国。没有人敢于抗拒主流的观点，后人也不敢辩驳其祖先一致接受了的观点。看来这就是科学为何在这个大帝国进展甚为缓慢的一个客观原因。”[34]

专制导致停滞，还不仅限于它窒息了科学与艺术必须的自由精神。专制政治追求社会封闭的单一性，其僵化与野蛮体现在各个方面，除了政治制度外，还包括其民族性格、语言文字、教育与习俗、道德观念与经济方式。启蒙哲学家大多从文化精神、政治制度角度分析中国历史停滞的原因，亚当·斯密是经济学家，思考的角度是在理性精神与健全的法律制度下，个人自由表现为追求利益的经济活动，它所创造的财富，或者说经济增长与物质繁荣，才是历史进步的尺度与目标。

如果说财富是进步的标志，那就必须面对西方关于中国物质文明的看法的分歧。从马可·波罗到“重农主义者”，都认为中国是世界上最富庶的国家之一，但也有不少传教士、旅行家报道中国的贫困。法国外方传教团的马若瑟神父一到中国就写信回去报道他所发现的一个惊人的事实：中国的赤贫。“我且不说几年来别人在信中经常提到的这个国家的辽阔富饶，它所出产的丝绸、瓷器等等。我只谈一件事，而且这又是千真万确的事实。这个世界上最繁荣富饶的国家，在某种程度上又是最贫穷最悲惨的国家。尽管它有广阔肥沃的土地，但却养不活它的老百姓。还需要四倍于它的土地才能养活这些人口。……三分之一的中国老百姓只要能吃饱肚子就心满意足了。……极度的贫困导致无度的残酷。置身中国就开始亲眼目睹中国的事情。母亲们杀死或抛弃她们的亲生儿女，父母为了一点点钱卖女儿是司空见惯的了。见利忘义，小偷众多也是不足为奇的。令人惊奇的是在中国倒也没有发生更悲惨的事。这里经常发生灾荒，几百万生灵饿死倒毙，他们也不诉诸暴力。……不幸的中国穷人们承担的劳动简直令人不可想象。一个中国人每天都靠臂力来翻地，他经常要下到齐膝深的水田里，晚上回来吃一碗米饭、喝一碗汤就心满意足了。这就是他的日常生活。好多人已习惯接受磨难。悲惨的人们都有自己的愿望，我们撇开不谈他们的愿望，他们纯朴的风俗使之能承受贫穷和繁重的劳动。……贫困使父母们把小孩抛在城市街头或乡村田间，被野狗吞食。好多中国人认为这些无辜死亡的孩子对于减轻国家负担是必要的，谁也不花工夫去收尸，或把他们从死神手中拉回来。”[35]安森上将在《环球航行记》描述过同样的景象，他说中国百姓赤贫，连他们船上扔下来的臭肉剩饭、死猫死狗都抢去吃了。

亚当·斯密在他的经济学体系中试图解释这两种相互矛盾的观点。他认为，中国的富庶与贫困都是事实，只不过富庶是自然资源的富庶，而贫困则是劳动生产率低下造成的，所谓人创造的财富的贫困。社会劳动需求严重不足，劳动者工资低，无法维持生活，始终处于饥饿状态。而贫困是社会停滞与衰落的最明显的表现。亚当·斯密通过对世界不同地区与国家的劳动需求和人口生产的关系进行分析，总结出三种社会：进步的社会、衰退的社会、停滞的社会。欧美属于进步的社会，那里人口增长，但劳动需求增长更快，工资不断增高，国民财富不断增大，繁荣与富裕已经出现；衰退的社会典型见于英属殖民地，那里人口减少，劳动需求的减少更甚于人口减少，工资低，社会失业普遍；中国属于停滞的社会，人口生产与劳动需求维持在最低的平衡状态，千年不变，没有人失业，也没有人能够摆脱贫困。劳动生产率在极低的水平下维持着，“中国下层人民的贫困程度，远远超过欧洲最贫乏国民的贫困程度。”

中国百姓的贫困说明中国社会的停滞，中国社会的停滞也说明中国百姓的贫困。“一国尽管非常富有，如若长久陷于停滞状态，我们就不能希望在那里找到极高的工资。”亚当·斯密分析中国停滞的现象，也在思考其停滞的原因。中国过分重视农业，贬抑工商业，是造成中国经济社会停滞的原因。人类社会的进步体现在从农业到工业到商业的三种经济形式的进步上，但中国停滞在农业上。过分强调农业不仅损害了工商业的发展，也损害了农业本身，中国的农业发展也早已停滞不前了：“中国一向是世界上最富的国家，就是说，土地最肥沃，耕作最精细，人民最多而且最勤勉的国家，然而，许久以来，它似乎就停滞于静止状态了。今日旅行家关于中国耕作、勤劳及人口稠密状况的报告，与五百年前视察该国的马可孛罗的记述比较，几乎没有什么区别……中国似乎长期处于静止状态，其财富也许在许久以前已完全达到该国法律制度所允许有的限度，但若易以其他法制，那末该国土壤、气候和位置所可允许的限度可能比上述限度大得多。一个忽视或鄙视国外贸易，只允许外国船舶驶入一二港口的国家，不能经营在不同法制下所可经营的那么多交易。此外，在富者或大资本家在很大程度上享有安全，而贫者或小资本家不但不得安全，而且随时都可能被下级官吏借口执行法律而强加掠夺的国家，国内所经营的各种行业，都不能按照各种行业的性质和范围所能容纳的程度，投下足够多的资本。在各种行业上，压迫贫者，必然使富者的垄断成为制度……”[36]

进步观念发生于“古今之争”，在启蒙运动时期成熟，并构成现代性精神的核心。文明的进步体现在科学艺术的发展、物质财富的增长与繁荣，西方社会在努力于这种进步，而启蒙哲学家在描绘这种进步的光辉前景。在这种普遍乐观的、带有一定幻象色彩的背景下，停滞不仅已使一个富庶的帝国陷入贫困，也使这个曾经在西方文化中光明的帝国陷入阴影。启蒙哲学中确立的进步话语，以及该话语中中国历史形象的停滞意义，将在法国大革命中变得分外鲜明分外激进。

3. 所有民族国家都必须先在历史中确认自己的位置

1793年，马戛尔尼勋爵的舰队，从英国出发，绕地球半圈，访问古老而停滞的中华帝国的时候，法国最后一位启蒙哲学家孔多塞，正躲在巴黎掘墓人街21号韦尔内夫人的小屋写作《人类精神进步史表纲要》。[37]马戛尔尼在海洋与陆地的空间中游历，孔多塞则在记忆与想象的时间中、在启蒙主义的进步历史观念中“游历”。

马戛尔尼所见识的中国，是一个封闭愚昧、衰败野蛮的东方帝国。文明与野蛮都是比较概念。一个民族可能比另一个民族文明或野蛮，一个时代可能比另一个时代文明或野蛮。中国人自以为是、曾在欧洲被某些居心不良的人吹得高妙无比的中国文明，在马戛尔尼看来，是简陋原始的，仍处于半野蛮状态。中国的航海技术、造船、房屋建筑甚至农业耕作，都显得笨拙粗糙，中国人有一种“令人难以置信的惰性”，马戛尔尼说，他们曾经建立起一种优越的文明，但进步早已停止了。马戛尔尼出使，从英国到中国，中国处于最遥远的东方，同样也处于从野蛮进入文明的历史过程的过去。马戛尔尼发现，中国文明的停滞已使中国人堕落成“半野蛮人”。马戛尔尼在日记中说：中国“自从北方或满洲鞑靼征服以来，至少在过去150年里，没有改善，没有前进，或者更确切地说反而倒退了；当我们每天都在艺术和科学领域前进时，他们实际上正在变成半野蛮人”。马戛尔尼在空间中旅行，感觉自己在穿越空间的时候也穿越时间，地理上从泰西到远东像是历史中从现在回溯过去。英国与中国，代表着历史中不同时代的两段，向未来进步的现在与永远停滞的过去。“尽管从我们已经掌握的有关他们的信息中我们已估计到他们是什么样子，但还是无法想象亲眼目睹的衰退，我们必须把他们当作野蛮人。……他们是不应该同欧洲民族一样对待的民族……”“中华帝国只是一艘破败、疯狂的战船。如果说已在过去的150年间依旧能够航行，以一种貌似强大的外表威慑邻国，那是因为侥幸出了几位能干的船长。一旦碰到一个无能之辈掌舵，一切将分崩离析，朝不保夕。即使不会马上沉没，也是像残骸一样随流东西，最终在海岸上撞得粉碎，而且永远不可能在旧船体上修复”。[38]

马戛尔尼与孔多塞，一个在现实的空间中漫游，从空间中（中国）体验时间（历史）；一个在观念中的历史时间中漫游，从时间（历史）中体验空间（中国）。孔多塞写于1793年夏天的《人类精神进步史表纲要》，将人类历史分为10个时代，为人类精神进步描绘出一幅完整的、乐观向上的图景：

一、人类结合成部落。

二、游牧民族——由这种状态过渡到农业民族的状态。

三、农业民族的进步——下迄拼音书写的发明。

四、人类精神在希腊的进步——下迄亚历山大世纪各种科学分类的时期。

五、科学的进步——从它们的分类到它们的衰落。

六、知识的衰落——下迄十字军时期知识的复兴。

七、科学在西方的复兴——从科学最初的进步下迄印刷术的发明。

八、从印刷术的发明——下迄科学与哲学挣脱了权威的束缚的时期。

九、从笛卡尔——下迄法兰西共和国的形成。

十、人类精神未来的进步。[39]

世界历史前后承接的10个时代，是人类不断走向自由与幸福的进步历程。世界历史被表述为进步凯旋的历史，这种以进步为核心的世界历史哲学框架中，包含着强烈的欧洲中心主义倾向。世界进步的历史，尽管也包括世界其他地区与人类其他民族，但无疑是以欧洲为中心的。其中10个时代，有7个时代属于欧洲。欧洲在进步，从自由的希腊战胜波斯暴君到自由的法兰西将自己的国王送上断头台，历史一直活跃在生机勃勃的冲突与创造中。印刷术发明了，理性照耀着科学与自由，启蒙像原野上的春风，自由点燃起天才的火焰，彻底摧毁了暴政。欧洲让人激动，相反，在亚洲，文明进步的历史早已停滞了，陷入一种“可耻的无所作为”状态。永恒的东方暮色下在空间延伸的专制帝国，笼罩在一片荒败的、废墟般的寂静中，迷信造成愚昧，专制造成恐怖，精神被窒息，自由被消灭，文明在愚昧与暴政中停滞，将在停滞与衰败中灭亡。中华帝国被冻结在第三个时代：“农业民族的进步——下迄拼音书写的发明”。

孔多塞没有去过中国，也没有伏尔泰那一代启蒙主义者对中国的热情。在中国形象中,他看到另一种“真理”：进步使人从野蛮进入文明，而停滞则使人从文明退化到野蛮。一个具有如此悠久历史的民族，在同样悠久的可怕的暴政与愚昧中，丧失了任何进步的能力：“……如果我们想知道这类体制——即使是不乞灵于迷信的恐怖——能够把它们那摧残人类的能力推向什么地步，那么我们就必须暂时把目光转到中国，转到那个民族，他们在科学、艺术方面曾经领先于其他民族，然而又眼看着自己最终被别的民族一一超过；火炮的发明未能避免这个民族被蛮族征服，在那里，科学在众多学校中向所有公民开放，仅靠学校传授的科学就可以使人登上所有的显位要职；然而，由于种种荒诞的偏见，科学已永远沦为权力的卑微的奴仆；在那里，甚至连印刷术的发明，也全然无助于人类精神的进步。”历史停滞了，中国正堕落成“半野蛮人”。

孔多塞在《人类精神进步史表纲要》中描绘了人类进步历史的不同阶段，也总结了欧洲启蒙主义的进步思想。在孔多塞为人类历史规划的10个时代中，理性的太阳照耀着自由欧洲“迈着坚定的步伐在真理、德行和幸福的大道上前进”，中华帝国则是一个停滞在历史的过去或者说正在堕入野蛮的国家。进步是永恒的，停滞就意味着死亡。知识在积累、自由在积累、幸福也在积累，文明最终将征服野蛮，人类所有的民族，将拥有一个普世的乐园。只有历史才能给人以存在的意义与进步的信心，历史的进步是人在时间中通向永恒的途径。孔多塞说：“我们将要在过去的经验中、在观察科学和文明迄今为止所做出的进步之中、在分析人类精神的进程及其能力的发展之中，发现最强而有力的动机，可以相信：自然界对于我们的希望并没有布置下任何限度。”[40]孔多塞总结的这种充满乐观主义的进步史观，基本内容可以表述为以下四个方面：

一、历史是线性发展的，从过去向未来，不断完善，其中进步是一种核心观念，它不仅提供了认识世界的哲学框架，而且提供了改造世界的意识形态或政治乌托邦。

二、历史的进步表现在理性与科学、自由与民主的发展，表现在知识的积累、财富的增加、道德的完善、制度的合理等不同方面。

三、进步使文明不断完善，其发展前景是无限的，人以乐观理性的态度塑造未来，一切都掌握在人的努力中。进步意味着一种前所未有的乐观主义。

四、进步具有普世意义，任何民族国家的历史，都必须被结构到人类普遍进步的历程中。而不同民族国家在人类进步历史上所起的作用所处的位置也不尽相同。人类进步的图表不仅是描述不同民族国家的框架，也是评价不同民族国家的尺度。

孔多塞与马戛尔尼，一个在观念中的历史时间中漫游，从时间（历史）中体验空间（中国）；一个在现实的空间中漫游，从空间中（中国）体验时间（历史）。他们的写作与旅行，不约而同地在现代性框架中构筑世界观念秩序，不约而同地看到的中国文明相同的特征：停滞与衰败。

启蒙运动时代西方人关于世界的知识与信念发生了深刻的变化。他们一边在现实中发现世界，一边也在观念中为他们所发现的世界建构出一种可理解的“秩序”来。亚当·斯密说：“美洲的发现及绕好望角到东印度道路的发现，是人类历史上最大而又最重要的两件事”。[41] 我们不仅要在社会经济、政治历史上理解它的意义，还要在知识与思想的历史上理解它的意义。旅行者在穿越人所居住的地球的空间的同时，也在穿越人所经历的历史的时间。他们去一个先进异域旅行，就如同走入未来一个或几个世纪，他们到一个落后的国家或原始部落，就等于回溯到前几个世纪或人类的摇篮时期。

“世为迁流，界为方位”，人在世界中旅行同时经历时间与空间的变换，旅行在地理上不同区域移动的时候，也在历史的不同阶段移动。《楞严经》对“世界”的解释，恰好说明旅行的坐标。旅行同时扩大人的时间与空间视界。知识在积累着，世界的秩序开始在观念中形成。旧世界在扩大，新世界也在扩大，世界可以分为新旧、也可以分为东西。世界分为不同的地理区域，各个民族、国家处于不同世界的不同区域，不同的气候、土壤、资源又决定他们的历史。欧洲人的世界观念逐渐变得完整起来，在时间与空间中伸展，整个东方从埃及到中国，将人类历史向前推延了6000年到8000年，东方代表过去，美洲是一片天真原始的处女地、正展示出未来无限的可能性，尤其是在美国独立之后，欧洲代表着现实，一种正在摆脱过去（东方）向未来（美洲）进步的现实。

文艺复兴是“地理大发现”的时代，启蒙运动则是“文化大发现”的时代。地理大发现启动西方的世界性扩张大潮，启蒙主义者跟在冒险家者后面，在观念中进行“知识扩张”，他们以培根的经验主义与笛卡尔的怀疑主义为思想武器，试图为整个世界各个民族构筑一个完整的图景，并将其置于一种理想的时空框架中：世界的空间是二元的，分为东方与西方。东西方以地中海为界，东方扩展到太平洋，西方扩展到美洲。世界的时间是三段式的，过去、现在、未来，以线性历史的方式从过去发展到未来。正如旅行在时空交错中进行，观念中的世界秩序也在交错的时空中进行。美洲是他们发现的“新世界”，亚洲是他们发现的“旧世界”，他们在美洲看到未来，在亚洲看到过去。世界图像的空间形式最终并入一种时间形式，世界图像构筑在以进步为主导叙事的历史观念上，正如列奥·施特劳斯指出，现代性是在一种特定的历史观念中展开的，历史进步的意识最终完成了现代性的自我确证。[42]

三 在进步秩序中“发明”停滞的帝国

1、启蒙思想在进步秩序中“发明”一个停滞的帝国

海德格尔说现代是一个“世界图像”的时代：“世界图像并非从一个以前为中世纪的世界图像演变为一个现代的世界图像；毋宁说，根本上世界称为图像，这样一回事情标志着现代之本质。”[43] 启蒙哲学的核心任务，即是确立人的理性主体性并用理性在绝对时空框架中规划世界。这个思想过程对人类社会的“发现”，主要体现在“地理大发现”与“历史大发现”两个方面：思想不仅发现一个空间中的不同的民族与国家构成的世界，也发现这个世界中不同民族与国家在时间中的历史。

现代性的思想前提是笛卡尔哲学与牛顿的经典物理学。笛卡尔确立知识理性的主体性，心灵成为独立的实体；牛顿完成了绝对的时空观念，“世界”从自然到人类社会，都有可能被规划到一定的“秩序”中，一幅关于外部世界（客体）的图像即将形成，而按照海德格尔的看法，现代的本质或者说现代性的核心内涵，就是“世界成为图像”，或“世界被把握为图像”。[44]人成为主体与世界成为图像，在现代性观念中表现为同一过程，其中包括一种明确的世界观念秩序，该秩序以西方为主体，以西方/东方、进步/停滞为二元对立的格局。孔多塞与马戛尔尼，写作与旅行，一方面在现代性观念秩序中构筑东方化的停滞的中国形象，一方面也在特定的中国形象中，认同西方进步中心主义的现代性世界观念秩序。

理查·罗蒂说过，启蒙主义有一个政治理想，还有一个哲学理想。政治理想旨在创造一个自由、正义、平等、富裕的社会，而哲学理想则是规划一个以自然和理性为核心的世界观念秩序。启蒙主义者努力在知识与观念中“发现”并“建设”一个完整的、体现人类幸福价值观的世界秩序，该秩序的核心就是进步，进步的主体是西方，世界其他地区与民族只是对象，这其中既有一种知识关系，认识与被认识，又有一种权力关系，因为发现与被发现和征服与被征服往往是同时发生的。启蒙主义者都是欧洲中心的世界主义者。他们描述世界的目的是确定欧洲在世界中的位置，他们叙述历史是为了确立自由与进步的价值，并将欧洲文明作为世界历史的主体。

启蒙运动为西方现代文明构筑了一个完整的观念世界，或者说是观念中的世界秩序。它在空间中表现为不同民族、国家及其风俗法律的多样的、从文明到野蛮的等级性结构；在时间中表现为朝向一个必然的目标的、线性的、可以划分为不同阶段的进步。启蒙主义都是历史主义者，他们将世界的空间秩序并入时间中，在世界历史发展的过程中理解不同民族文明的意义和价值。其线性的、进步的历史观念已不仅是人类经验时间的方式，甚至是人类存在的方式。所有民族与国家，都必须先在历史中确认自己的位置、停滞的或进步的，在历史之外或在历史之中，然后才在世界的共时格局——即文明、野蛮的等级秩序——中找到自己的位置。马戛尔尼的随行人员约翰·巴罗发表他的出使报告，希望“能使读者在他自己的心目中确定中国在文明民族的阶梯上可能占有的位置”。

西方进步中心主义观念构成现代性的主流意识形态，理性为这种知识提供了信念基础与权力勇气。在这种现代性观念秩序中，西方进步，中国停滞，似乎已从一种似是而非的“史识”置换为毋庸置疑的“史实”（“史实”也是特定文化观念构筑的东西，“史实”是由“史识”生成的）。当后现代主义开始反思启蒙时代树立的进步史观以及欧洲中心主义的文化秩序时，停滞的中国形象，也受到怀疑。究竟是中国历史真正停滞，还是启蒙主义者在欧洲中心主义的进步史观下“看到的停滞”？所谓“停滞的中国”的意义，究竟是来自中国现实，还是来自欧洲现代文明的观念？或许西方一边在发现中国，一边也在发明“中国”。中国文明事实上是否停滞并不重要，重要的是发现／发明一个“停滞的帝国”的异域形象，可以确定一个体现着启蒙主义自由精神、西方文明所代表的进步的信念。

停滞的文明的中国形象出现在启蒙时代的西方，有多重含义。首先，它在一定程度上说明中国社会发展相对缓慢、封闭的现实；其次，西方文明进入现代以来突飞猛进，相对于西方历史与其他国家，都表现出某种进步的优势；最后，启蒙主义者提倡的进步成为普遍的社会信念，在构筑进步信念的过程中，停滞概念的能指与所指也必须得到确证。正如任何一个肯定都同时意味着一个否定，肯定进步就需要同时否定停滞；认同进步的西方与西方的进步，就必须设定一个停滞的东方与东方式的停滞。因此，理解所谓停滞的中国的异域形象，就必须理解启蒙时代西方的文化精神，理解启蒙主义者对世界、对中国、对东方与西方的看法，理解启蒙主义者构筑的进步神话，这是同一个命题的正反两个方面。

停滞的中国形象是与启蒙主义以欧洲的进步为核心的世界史观同时出现的。西方人在发现世界的时候也在发现本土，在发现中国的时候也在发现西方。本土与异域的关系是理解西方的中国形象的关键。从文艺复兴到启蒙运动，西方人一直在自身文化视野内利用中国形象。中国文明历史悠久的形象曾使他们超越偏狭的中世纪文化，建立起世界的空间（地理）与时间（历史）观念，并以文化相对主义的眼光反思、批判基督教神学，解放思想。西方社会迅速进步，西方人在自己的进步中看到中国停滞，并在确立进步的历史观念的同时确立停滞的文明的中国形象。在异域与本土的关系中构成的中国形象，异域的真实并不重要，重要的是它们的表现能够证明本土的价值。本土文化在它所构筑的“他者”形象中界定与认同自身。西方的中国形象与其说明中国，不如说明西方，不了解西方文化的背景，就不可能了解西方的中国形象，研究西方的中国形象，实际上就是在研究西方的文化思想与社会心理。

西方一边在发现中国，一边也在发明“中国”。停滞的中国并不是现实，而是西方为了确立进步观念与西方文明在西方化的世界秩序中的位置而进行的虚构或发明。李约瑟在研究中国科技史时指出[45]西方人在“永久大变动”的近代文明背景下讨论中国“相对稳定状态”中的进展，很难摆脱简单化与偏见。准确地说，中国历史也从未停滞过，只是发展变化的快慢速度与激缓程度不同。康乾盛世150年，中国社会经济规模空前发展，人口翻了二倍，城市化进程也非常明显。弗兰克在批判欧洲中心主义史学观时分析这一时期中国社会经济扩张，指出马戛尔尼访华前一个世纪里，中国的农业、商业和工业都有大规模的发展、不仅国内市场扩大，而且已进入世界经济体系中，形成以中国为中心的世界经济网络。[46]马戛尔尼在东亚看到一个“停滞的帝国”，实际上，他的西方中心主义与乾隆皇帝的华夏中心主义一样偏狭无知。1790年的中华帝国，仍具有当时世界上规模最大的自由内贸市场，国民生产总值仍为世界第一，人均收入也与欧洲国家平均水平差不多。如果说发展缓慢可以成立，停滞则无论如何也不是中国的现实。

西方“发明”一个停滞的中国形象，目的在于肯定启蒙主义的进步观念，肯定文艺复兴以来的西方逐渐形成的现代文明。对这种新生文明的认同，必须同时建构一个时间与空间上的他者。时间上的“他者”为古代，空间上的“他者”为东方。恰好“东方”又代表“古代”，时空经验就统一了。另一种相似的表述是新世界与旧世界，用世界空间中的美洲、亚洲、欧洲代表历史时间中的未来、过去、现在。在特定文化观念中，某一异域形象的意义决定于它与本土的关系以及它在本土世界观念格局中的位置与功能。

西方“发明”一个停滞的中国的异域形象，不仅在进行西方现代文化的自我认同，也在构筑以西方为中心的观念中的世界秩序。启蒙运动是西方现代文明自我意识自觉的阶段。西方资本主义文明的世界观念，就在那个时代奠定了。东方与西方的二元对立的世界格局、以欧洲为中心的世界历史的进步图景，规划出西方观念中的世界秩序。这是一种知识秩序，每一个民族都被归入东方或西方，分属于过去、现在或未来；这也是一种价值等级秩序，每一种文明都根据其世界与历史中的地位，确定为文明或野蛮，优等或劣等，生活在东方与停滞在过去的民族，是野蛮或半野蛮的、劣等的民族；这也是一种权力秩序，它为西方资本主义经济政治扩张准备了意识形态基础，野蛮入侵与劫掠将成为正义的进步的工具。启蒙主义者信仰进步，将历史当作人类的存在方式，将停滞与进步当作历史的尺度。世界中每一个民族文明的性质、价值与命运，都要经过这一尺度的衡量。封闭与停滞意味着野蛮与灭亡，只有向着未来不断进步，才是希望。

千年不变的历史是一种可怕的景象。中国历史形象的这种变化完成于启蒙运动后期。17世纪末欧洲最博学的思想家莱布尼茨热切地希望通过传教士了解中国的科学与道德，18世纪末一般受过教育的欧洲人都知道，中国只有迷信，没有科学，孔夫子的哲学都是些千年不变的陈词滥调、中华帝国是个停滞腐败的半野蛮国家。苏格兰启蒙思想家弗格森最初提出历史进步的阶段与社会组织理论，认为中国与印度属于人类历史进程中的例外，它们并没有从一个阶段发展到另一个阶段，而是停滞在过去，不断重复、复制，延续到今天。人类历史是进步的，而中国与印度却是停滞的，反历史的。[47]一个世纪间，西方文化视野内的中国历史形象，反面的、文明停滞的特征逐渐掩盖了早期发现的“文明古国”的正面意义，西方人认为中国文明的启示意义不在于其肯定性的历史悠久，而在于其否定性的历史停滞。德国哲学家赫尔德在《关于人类历史哲学的思想》（1787年）中，试图对中国形象中历史悠久与历史停滞两种模糊不清的意义，做个“世纪评判”，他说：“……不管中国这个奇特的民族形成历史有几千年呢，还是有更多或更少一些年代，这对于人类历史学家来说是无关紧要的；只要这种历史的形成过程确实存在，并且我们在其缓慢的历史进程中，感觉到了阻碍它不能继续向前发展的因素，那也就足够了。”[48]赫尔德从种族、地理环境、文化教育、政治制度、道德思想等方面仔细分析了中国文明的全面停滞，最后那个形象化的结论令人吃惊、但却可以代表西方文化的集体想象：“这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，就如冬眠的动物一般。”[49]

2. 让停滞的帝国出现在人类历史的起点上

1793年，孔多塞生死未卜地亡命外省，马戛尔尼成败未卜地出使中国，康德开始思考“人类是否在不断朝着改善前进”这个问题[50]，黑格尔才刚从德国图宾根大学毕业。

孔多塞与马戛尔尼是西方的中国形象史上标志性人物。孔多塞描绘出了以进步为核心的线性发展的人类历史图式，并试图确定停滞在历史的过去的中国在人类文明史上的位置。这种观念在启蒙运动中已经逐渐形成，到19世纪还将进一步确立、完善。马戛尔尼带着关于中国历史停滞的朦朦胧胧的观念出发，在现实的中国的见闻又以某种客观亲历的权威性证明了西方正在形成的“停滞的帝国”的中国形象。[51]没有人比康德更深刻全面地理解启蒙精神。他坚信人类历史具有一个合乎理性的目标，根据这个目标，哲学家可以写出一部以人类进步为线索的世界历史。这部历史不仅可以整理出人类过去历史中合目的发展的线索，还能为人类物种“展示出一幅令人欣慰的未来的远景”。康德期望“哲学的历史家”能够写出一部体现人类终极目标的普遍历史来，黑格尔完成了，混杂喧嚣的历史通过他的历史哲学体系，映现在理性的静穆与光辉中。人类历史是自由精神的演进过程，其终极目标是自由精神在现实世界中全面实现自身以致成为客观现实。历史的终结是自由的实现，起点则是一个自由精神尚未展开的、物质的、奴役的社会。

启蒙哲学家在东方与西方的空间框架内，思考在时间中发展的世界历史，停滞的中国便出现在世界东方人类历史的起点上。最终为中国历史停滞的意义提供系统的解释、赋予进步的历史哲学以明确的帝国主义意识形态潜力的，是黑格尔的历史哲学。西方历史上还很少有哪位哲学家像黑格尔这样既有哲学天赋，又有哲学野心。黑格尔与拿破仑是同时代人，他们都是野心勃勃要建立帝国的英雄，前者在精神世界里，后者在物质世界里。他们真正迷人之处在于，他们的野心与努力都是凡人所无法想象的，即使失败，也不能损害他们的光辉。

黑格尔狂热地追求唯心主义的自由精神与完满的哲学体系，将世间万物的发展都镶入超时间的概念辩证法中。黑格尔的哲学像一座壮丽的宫殿，有人进去了，为它迷宫般的深邃所折服；有人进去了，为它迷宫般的玄奥所恼怒。折服者沿着他的宫墙继续搭盖或干脆再修筑一个行宫，恼怒的人站在远处咒骂它实际上是一个由胡言乱语构成的疯人院和愚蠢无耻的骗局（叔本华）。不管怎样，绝大多数人根本无法进入，黑格尔的哲学的确深奥晦涩。前面的两种反应都有一定的道理。黑格尔哲学体系庞大严整；可正因为过分的体系化与唯心主义，又难免许多牵强附会、异想天开的东西。找出隐藏在历史事件之后的辩证法是科学，从辩证法中推演出历史，就变成玄学了。

停滞的中国成为世界历史永远的起点。自由精神的发展在中国文明中还没有开始，所以中国文明永远滞留在历史的门口，或者在历史之外。启蒙思想家看到中国历史的停滞，但不否认中国曾经发展。黑格尔将中国的停滞绝对化，这样不仅否定了中国的进步，甚至也否定了中国的停滞。黑格尔的独创并不在于为中国设定了世界历史时间框架中的起点位置，而在于在自由精神的演进历程中解释这个起点位置的意义。黑格尔不仅确定了中国历史停滞的绝对意义，甚至否定了中国的历史意义，自由精神从未在中国展开，中国是一个只属于空间的帝国，处于历史之外、时间之外，没有进步，也无所谓停滞或衰退，只有“纹丝不动的单一性”。中国并不是生活在历史中，因为过去的从未过去；中国也没有未来，因为进步从未开始。在中国，只有恒久不变的单一性，因此，“最新的也是最古的”。[52]中国是一个停滞在历史的过去或者说正在堕入野蛮的国家。

黑格尔的历史哲学，是启蒙主义“线性的、必然的、目的论的、进步的历史观念”最系统的总结与发展，也标志着西方现代性观念的完成。哈贝马斯认为，黑格尔的历史哲学最终对现代性进行了清晰完整的哲学表述。现代性首先是一种时代意识，这种时代意识，意识到我们的时代或现代完全不同于过去的任何时代。黑格尔将作为概念的时间称为“时代精神”（Zeitgeist），并认为世界历史的进程就表现为这种时间的理念或“时代精神”的发展和实现。所谓时代精神，实际上就是理性，理性是世界的主宰，理性或精神的一切活动的目的，在于意识到它的自由，即意识到自由的观念与实现自由的手段的结合，因此，世界历史是自由精神的进步的、合理的过程。在黑格尔的历史哲学中，历史的意义几乎等同于进步，不过进步的意义不同于启蒙哲学中具体的知识的增长、财富的积累、制度的合理化等，黑格尔所理解的历史的进步，指自由精神的发展和实现。

西方代表着历史的终结，而东方，中国与印度，则代表着历史的开端。福山说“黑格尔是最先严肃处理印度、中国等欧洲以外‘不同人民之国民史’的欧洲哲学家之一”。[53]实际上，在黑格尔之前，伏尔泰、杜阁、孔多塞都试图将中国与印度纳入他们的世界历史的进步框架中，而且，他们都认为——如果说伏尔泰的意识还有些模糊——中国出现在世界历史的起点上。黑格尔的独创并不在于为中国设定了世界历史时间框架中的位置，而在于在自由精神的演进历程中解释这个起点位置的意义。在《历史哲学纲要》中，黑格尔的表述非常清楚：“世界历史是精神鼓励自身实现从自体存在到自我意识的精神表现过程。东方人意识不到精神或人类这样一种东西，其自体是自由的，却意识不到自身的自由。他们只知道一个人(Einer)的自由，而正因如此，这种自由或者是激情中的放恣、残暴与愚昧，或者是激情中的中和与柔顺，而这种柔顺本身也是一种自然的偶然或放恣。所以这一个人只是一个专制君主，不是一个自由人，一个人类。——自由意识始出现于古希腊人中……”[54]

中国文明停滞的真正意义是中国文明根本没有意识到自由精神。世界历史是自由精神的进步历程，东方国家只知道一个人自由，即专制君主的暴虐；古希腊罗马世界只知道一些人的自由，因为他们美好的自由生活是与奴隶制同时存在的，只有在日耳曼民族，或普鲁士国家，才有所有人的自由。因为真正的自由体现在立宪的民族国家的法律中，“国家”是道德的“全体”和自由所实现的“现实”。黑格尔历史哲学中最致命的矛盾就出现在这里；法律和国家便是自由的现实，那么，自由就等于服从法律和国家。于是，日耳曼民族的绝对自由精神就可能通向普鲁士国家的国家极权主义。从伟大的思想家到御用文人，只有一步之差，从黑格尔的理想到希特勒第三帝国的现实，也只有一步之差。

很多人很早就发现，黑格尔将人类历史的终点设在普鲁士王国是一种偏狭的荒唐；但很少人很晚才注意到，黑格尔将人类历史的起点设在中国与印度，是另一种偏狭的荒唐。前者是日耳曼中心主义的，后者是欧罗巴中心主义的。

黑格尔的观点与杜阁相近，人类历史是进步的，自然界的变化则是简单的循环，所谓“太阳之下没有新的东西”。但是，黑格尔反对启蒙主义者将历史的进步过程简单化为量的比较级次，似乎知识的积累、教育的推广、财富的增长，就可以确定进步的指标。其实不然，黑格尔认为，历史的进步首先体现在精神的辩证发展上。自由精神不断在时间中逐渐扩展到现实中，以较高级的历史形态否定较低级的历史形态，最终实现为现实本身。同时，精神在历史时间中扩展的活动与在世界空间中推移的活动是同一的。世界历史的历时性发展阶级可以共时地展开在世界不同的文明区域或国家中。于是，时间的秩序也是空间的秩序了。世界历史有三种主要的形态，一是亚细亚式的，二是伊斯兰式的，三是欧洲基督教式的。这三种形态在历史时间中表现出从低级向高级的进步阶段，伊斯兰式较亚细亚式高级，因为亚细亚式精神仍处于未展开的原始状态，而伊斯兰式抽象的精神已经存在，只是放纵的自恣仍与其对立，只有到基督教式，精神才实现自身、达到顶峰。在空间中，这三种主要文明形态表现为从东到西的地理推移过程，远东、近东到欧洲。所以，历史在线性时间中从过去到现在的发展过程，也是世界在空间中从东方到西方的推展过程。世界历史的空间与时间就这样统一／同一起来。历史发展的不同阶段对应着现实中的不同王国，黑格尔一再重复这一观点。另一种说法是四种形态：东方帝国、希腊王国、罗马帝国、日耳曼王国。历史进步的性质应该将时间与空间包括在自身之内[55]。

将历史的过程当作从某个起点朝向某种目标(Telos)运动的进程，自身就包含着价值判断。世界空间中的东方也就是历史时间中的过去。否定东方就是否定过去，肯定西方就是肯定进步。历史的发展过程就在于不断否定过去，从低级阶段向高级阶段进发。空间中的东方处于时间中的过去，自身就已注定成为被否定的东西。黑格尔在他的世界历史格局中讨论中国，对中国始终持否定的态度。黑格尔将世界民族分为历史性民族与非历史性民族，中国人、印度人、印第安人、非洲黑人都属于非历史性民族。黑格尔的世界历史之所以从中国开始，不是因为中国已进入了历史，而是因为世界历史需要一个起点。这个起点，就像他在《逻辑学》中表述的“开始的东西，既是已经有，但同样是还没有”[56]。恰恰是中国文明那种永久性停滞的特征，可以成为历史的起点。黑格尔的观点有一定的代表性，他同时代的德国哲学家谢林认为，中华帝国是人类历史上的一个特例，中华民族是“与众不同的第二人类”。“中国在拒绝了一切运动之后，知识滞留于历史之始。虽然我们所想象的人类史前状态中国人也经历过，然而这种史前状态在中国那里只不过是一个僵死的、因而也就不是原来意义上的史前状态。中国人的意识也不再是史前状态本身的意识，而是一块没有生气的化石，有如史前状态的一具木乃伊。”[57]

停滞是中国文明的基本特征。这是黑格尔的中国历史形象的前提。中国在历史之外，自由精神还没有出现，一切仍处于死寂的物质状态中……黑格尔之所以选择中国作为世界历史的起点，在于中国是奇特的、典型的东方式国家，它那种经年历久、纹丝不动的单一性，恰好可以成为世界精神辩证发展的开始。黑格尔将停滞的单一性当作中国文明最主要的特征。中国具有悠久的“历史”，但“自由精神”在中国根本没有萌发，历史停滞在起点上。中国的政治是家长式的专制暴政。中国享有文明声誉，可中国的教育，只是政治的工具；中国的哲学，只是些俗套的道德格言；中国的历史，只陈述事实，没有判断推论；中国的法学只阐释法律，伦理学只陈述义务，毫不关心内在的自由精神。中国的科学缺乏赖以生存的内在自由精神，流于粗浅的经验，人们不是为科学而研究科学，而是为国家政权与个人私利研究科学。中国发明了火药、印刷术，但不会利用，他们的数学、物理、天文学远远落后，医学不过是与迷信纠缠在一起的纯粹经验性的大杂烩，至于美术，还不懂得透视与阴影……黑格尔自信地总结中国的民族性特征：“……凡是属于精神的一切——绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’——一概都离他们很远。”[58]

3、中华帝国是一个只属于空间的帝国

停滞的中国成为世界历史永远的起点。世界历史在朝向绝对自由进步，而中国永远被锁定在那个永恒的起点上，因为自由精神的发展在中国文明中还没有开始。这是黑格尔笔下停滞的中华帝国形象的第一层意义；还不仅如此，在他的历史哲学推论中，中国在历史的起点上，处于历史之外，也就处在时间之外，没有时间中的进步，甚至无所谓衰退。他将中华帝国的停滞的意义推到极端，就连历史时间中的停滞概念也否定了，他说，中国是一个只属于空间的帝国。

黑格尔在他的历史哲学中为中国安排了停滞的宿命，不是因为他的研究关注中国，而是他所勾画的体现着自由精神进步的世界历史框架中，需要一个起点。黑格尔想把自己的哲学变成世界的戏剧，这一野心使他经常为体系牺牲事实。人们只注意到黑格尔这位辩证法大师的逻辑，忽略了他的想象。在黑格尔历史哲学中，包含着两个核心性隐喻：一是太阳隐喻，一是生命隐喻。他的世界历史的框架，全部表现在这两个隐喻中。

太阳隐喻是直观的。日出东方，日没西隅，从清晨到黄昏，既有空间的运动，也有时间的过程。黑格尔在太阳的历程中发现自由精神在世界历史中实现的象征意义。太阳从东方升起，人类历史也从东方开始，太阳从东方向西方移动，世界历史也从东方向西方发展。太阳初升东方，光芒万丈。东方被这耀眼的光辉震摄住，陷入一种完全忘却自己的“绝对的惊诧”中。那些观照到“灿烂曙色”的东方民族从一开始就在无知的崇拜中丧失了主观的自由与个性意志，他们将自己的一切交付给那唯一的光荣或唯一的自由，即代表太阳的家长式君主。这就是中国的现实，只有一个人的自由，即君主的自由，其他人都是平等的，但平等只是在暴君面前当奴隶的平等：“东方观念的光荣……喧扰骚动”。太阳渐渐升高，壮丽的光辉已不那么刺眼，惊诧减少了，周围的事物变得明晰起来。人开始反思其内在的东西，人的自在精神与周围事物间的关系也开始被意识到。人类历史从东亚到中亚、西亚，自由精神发展的原则开始在波斯帝国萌生出来，波斯人是第一个进入世界历史的民族，他的崇拜的“光明”（指拜火教）已不是特征的存在，而是某种“普遍的东西”。

太阳从东到西，日近中天时，明丽的阳光下出现“美丽自由的王国”希腊。一些人的自由出现了。自由精神在古希腊开花，虽然尚未摆脱感官与物质的东西，但已表现出个人的自由与意志。希腊是一个和谐优美的世界，像一件美丽的艺术品，绝对的精神体现在个别的物质中。太阳继续西移到罗马世界，“精神”便完全从“自然”（物质）的束缚下解放出来，并处于一种尖锐的对立状态。罗马是一个十足的“现实精神的帝国”。日将入乎西山，万物沉浸在黄昏的静穆中。世界历史移到日耳曼世界。自然界的日薄西山是衰亡的象征，而在人类历史上，日落日耳曼世界，则是精神走向圆满的最后阶段，自由精神实现了自身。“等到白天将过完，人已经从自己内在的太阳里筑起了一座建筑；他在夜间想到这事的时候，他重视他内在的太阳，更过于他重视那原来的外界的太阳。因为现在他和他的‘精神’之间，结了一种‘关系’，所以也就是一种‘自由的’关系。我们只要把上述想象的例子牢记在心，我们就会明白这是象征着历史——‘精神’在白天里的伟大工作——的路线。”[59]

最玄妙的理论建立在最直观的比喻上，让人感觉最深刻处可能也最浅薄，最完满处可能也最牵强。

人类历史的进程犹如一个人的一生，从幼年到老年。这是黑格尔的第二个隐喻。东方意识不到个人的意志与主体的自由，臣民绝对依从君主，就像没有成年的孩子依从父母。中国家长式君主专制是典型的幼年文化，光荣与意志只属于皇帝“唯一的个人”，他的权力无所不在，人民没有独立精神、更谈不上自由，永远处于孩童式的轻信、顺从与卑微的安定中。如果说西亚是过渡性的“历史的少年时代”，希腊的世界则是“青年时代”，个性发现了自身的形式。古罗马是历史的积极的、成熟的“成年时代”，那里一切行动既不来自专制君主的意志，也不来自个人的自由，二者间的尖锐对立寓于具有普遍性的“国家”中。“老年时代”的日耳曼世界最后出现。“自然界的‘老年时代’是衰弱不振的；但是‘精神’的‘老年时代’却是完满的成熟和力量。”[60]绝对的自由精神与现实世界统一了，自由实现了自身，世界历史也在顶峰终结。

太阳隐喻与人生隐喻，在黑格尔的历史哲学中，是套在一起使用的。隐喻赋予理论某种诗意，而且也能完全地表现黑格尔的历史观念与价值。太阳从东到西，人生从幼到老，历史的时间从过去到现在，空间从东方到西方，表面看来，所有这些过程都是自然而然的，实际上，最深的偏见也就隐含在这貌似客观的隐喻理论框架中。世界历史的进程不论在时间上还是空间上，都是朝向西方的，西方是进步的终极，也是价值的尺度，“世界历史从‘东方’到‘西方’，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点”。这种说法不仅有欧洲中心主义的自恋倾向，而且将这种自恋发挥到专横的地步。黑格尔在欧洲中心主义视野内形成的强烈的否定与贬低东方或中国的偏见，表现在他关于中国的许多论述中，涉及政治、宗教、民族性格等诸多方面。“大家长的原则把整个民族统治在未成年的状态中”，一切都在封闭中静止、固定，几千年来从未有过任何发展，所以中国既是最古老的国家，又是最新的国家。它的大一统的抽象的单一性取消了客观存在与主观运动间的对立因素，所以几千年来没有任何发展，“一种终古如此的固定的东西代替了一种真正历史的东西”。中华帝国是纯粹空间的帝国，无尽的废墟在原野上伸展，毫无生机地可怖。当然，没有发展变化，并不意味着没有动荡。在这个“毫无诗意的帝国”里，战争、杀戮、掠夺、篡位从未停息，主人与奴隶相互间的地位可以变化，但国家体制本身、生存原则都一成不变，自由尚未展开，个人灵魂仍在蒙昧中，所有的“变化”不过是“重复那终古相同的庄严的毁灭”。

黑格尔的论述尖锐到冷酷，在他看来，中国文明不仅陷入一种恒久的、抽象机械的单一性中，停滞不前，而且，即使改朝换代、蛮族入侵之类大变故，实际上也是以另一种形式重复过去。没有变化发展是可怕的，将单一性的僵化停滞寓于不断的剧烈“变革”中，不变在万变中，就更可怕。一个半世纪以后，中国经历了“百年动荡”，从改良到革命、从帝制到共和，研究马戛尔尼使团访华的法国学者佩雷菲特在毛泽东时代几次访问中国，他的感觉是“这个社会同马戛尔尼的伙伴们描写的社会十分相似。简直可以说每个中国人的基因里都带有乾隆帝国时的全部遗传信息。中国以十足的中国方式在造自己的反。要同过去决裂，它却从中寻找可以依靠的因素来证明自己的不变性”。一方面是激烈的“文化大革命”，一方面却是重复的同一性，毛泽东创造的奇迹是让中国人感到“他们在废除其遗产的同时仍然忠于它”，佩雷菲特十分吃惊：“中国就这样翻来覆去地从过去的杀戮又恢复到过去的状态。”如果佩雷菲特看到的是真的，那么我们惊叹的不仅是黑格尔的批判中的洞察力，还有洞察力中的预见性。“……它只是重复着那终古相同的庄严的毁灭。那个新生的东西，凭藉勇敢、力量、宽大，取得了先前的专制威仪所占的地位，随后却又走上了衰退的老圈子。这里所谓衰退，并不是真正的衰退，因为在这一切不息的变化中，还没有任何的进展”。[61]

启蒙思想家看到中国的停滞，但不否认中国曾经发展。黑格尔将中国的停滞绝对化，这样不仅否定了中国的进步，甚至也否定了中国的停滞，无所谓进步也就无所谓停滞，这是历史同一概念的肯定与否定面。中国并不是生活在历史中，因为过去的从未过去；中国也没有未来，因为进步从未开始。在中国，只有恒久不变的单一性，黑格尔用“单一性”取代“停滞性”，实际上用否定时间的同一化文化本质取代时间中历史现实性，用文化本质主义取代了历史主义。正如德里克指出，东方主义中的文化本质主义有一种非社会化非历史化的意义：“文化主义是受了一种非社会化非历史化的文化观的影响……当我们试图理解为什么在东方主义中，所谓的东方各社会一方面由于其文化上的辉煌成就成为令人倾慕的对象，另一方面又被当作化石遗迹被划归成遥远的过去，这时对这样一种文化主义观的了解显得尤为重要。这是因为，当文化替代了历史，这些社会就不具备真正的历史性……不具备真正的现时性。”[62]黑格尔论证中国的非历史性的真正意义，在于论证中国的非现实性。

在启蒙主义的进步神话中，停滞的帝国就是作为“他者”形象出现的地狱。西方的中国形象，是在历史中产生、传播、流变的，具有时间性，但是，一种中国形象一旦形成并且类型化，就变成一种“集体想象物”，以社会文化无意识的形式制约着西方叙述中国的话语。黑格尔的历史哲学是启蒙主义进步史观的最完整最精致的表述，黑格尔在自由精神发展的框架内对中国文明的分析，也成为西方的中国形象中的一种普遍原型，明显或隐约出现在以后西方大众关于中国的知识与想象中，出现在精英们的学术思想与研究中。中国停滞的形象在不断传播，西方在与中国的冲突与交流中获得更多的证据，又不断证明中国的停滞。汉学界形成的“冲击—反应”说的前提是停滞，甚至现代化的观念也潜在着一个停滞的前提。黑格尔的太阳隐喻与生命隐喻也像原型一样不断出现在后世的理论中。斯宾格勒的《西方的没落》、福山的历史终结说、20世纪末开始流行的“太平洋时代”“东方复兴”说，都明显沿承太阳隐喻。

黑格尔生在欧洲的浪漫主义时代，对理性与自由的信仰、激昂勇敢的精神、辽阔的视野与宏大的野心，感染了他那个时代也渗透在他的哲学中。广袤的世界仍在沉睡，孤独盛开的朝霞，却已出现在天际。黑格尔的伟大在于他试图以体系化的哲学作为西方现代文明精神的代表。他研究中国，并不是因为他关注中国，而是因为他的理论体系的完整性需要中国，就像太阳需要一个升起的地方，人必须经过幼年。他论述世界文明，是因为他所关爱的欧洲文明的本质与价值都需要一个背景与参照；他批判东方与中国，是因为西方文明需要一个“他者”来认同自身；他夸大中国的停滞，是要强调西方近代在知识与科学、自由与民主上的进步的正义性与绝对性。如果说他对中国的描述与分析多有偏见与贬低，那也不是因为他无知——他对中国的知识很可能是他同时代人中最丰富的，而是因为一个对西方文明精神有益的中国形象比一个遥远的真实客观的异域中国更重要。黑格尔是一个富于诗意的浪漫思想家，他不是按照世界原有的样子摹仿世界，而是按照世界应该如此或他认为应该如此的样子摹仿世界。他的历史哲学象是人类精神的戏剧，这位剧作者说，让中国与印度出现在回溯故事中，让高潮来到日耳曼，开幕的时候，自由精神萌发，场景在波斯。

黑格尔讨论的中国是黑格尔体系中的中国，是西方启蒙主义进步神话中的中国，是西方文化为了认同自身所构筑的“他者”，其中有真实，也有虚构。虚构的方面让人看到，他那精美宏大的历史哲学，尽管具有某种摄人的雄辩力，但本质上不是科学，而是神话，西方文化自恋的神话；真实的方面让人发现，黑格尔对中国的漫画式批判尽管充满偏见，但同时也多有“不幸言中”之处，就像艾蒂安·巴拉兹所说的：“要批驳黑格尔关于中国处于停滞不变状态的观点很容易……然而，黑格尔是对的。”[63]

近代的地理大发现与资本主义扩张，使西方文明逐渐获得了自信心与优越感：欧洲代表着人类最先进的文明，是普遍进步的象征，它已远离停滞腐朽的东方旧世界，它将在美洲新世界建立历史的乌托邦。黑格尔用绝对精神构筑的世界图景／幻景，让西方体验到西方中心主义的近乎狂热的自我意识。黑格尔的历史意义在于，即将过去的西方传统的“东方观”，在他的历史哲学中找到了终结形式，已经开始的西方的帝国主义、殖民主义的野蛮扩张，在他的历史哲学中找到了“正义”表述。如果所有旧的、过去的东西势必灭亡，这是人类历史的必然规律，那么，西方先进的文明入侵、消灭停滞腐朽的东方帝国，就是绝对的正义之举。在这里，哲学变成神话，知识变成意识形态，既然历史是民族与国家的存在方式，进步是绝对的，那么，停滞在过去的东方就没有任何存在的意义或者说是完全不合理的存在，西方文明征服、消灭它，也就成为合理、正义必然的行动。黑格尔看到英国人征服印度，也预见到他死后10年的鸦片战争，“因为受制于欧洲人，乃是亚细亚洲各帝国必然的命运；不久以后，中国也必然会屈服于这种命运。”[64]行动的西方与思想的西方正默契配合，创造一个在野心勃勃扩张中世界化的西方现代文明。

四 从进步到进化：想象停滞的帝国消亡

1. 停滞在种族进化的行旅上

进步观念在后启蒙运动时代的西方，已经成为一种普遍的信仰。激进的自由主义者信奉进步，温和的保守主义者也一样。他们的分歧不在是否进步，而在如何进步。在这种进步信仰下，他们构筑的中国形象，也基本一致。作为西方进步的“他者”，停滞的中华帝国不仅表现停滞，而且表现衰退。托克维尔回顾这段历史时说：“……欧洲人初到中国，发现那里所有的技艺都发展到某种完善的程度……整个国家都投入到勤奋的生产中，科学成果已经实现，但科学却不存在了，或许这可以解释，人民的思想处于一种奇怪的静止状态中。中国人只会因循守旧，遵循祖先的教导，却忘记了祖先所遵循的理性……中国人已经失去了变革的能力，任何改进对他们来说都是不可能的。他们被迫无时无刻、在所有问题上效法祖先，以免略有偏差就会陷入黑暗。知识的源泉已经枯涸，水流还在，却既不可能增大流量，也不可能改变河道。”[65]

从启蒙主义到浪漫主义时代，西方现代文化更成熟也更悲观了。人们依旧信仰进步与正义，但同时看到衰败与邪恶。孔多塞过于乐观，在血腥黑暗的岁月，构想并期望了一个未来美好的新世界，在知识与道德上获得解放的人，将科学用于社会组织，创造进步和谐、自由民主的社会，实现永久和平。在他的人类历史构想中，停滞的中华帝国被轻松而慷慨地抛到历史的过去，变得无足轻重。托克维尔反思法国大革命，对人类进步的怀疑，使他更加沉重地思考中华帝国停滞的意义，人类社会不仅会进步，退步也随时可能发生，而且，这种可怕的衰退并不仅限于东方或中国，也会出现在欧洲。这样，停滞的中华帝国就成为西方进步的威胁、教训与警示。克尔南在《人类的君主》中指出：“西方人时刻意识到，那个东方就在他们身边，是他们的影子、对立面、或者就是他们梦中的自己。他们在与西方的对照中认同自己的身份。”[66]

19世纪西方确信中华帝国的停滞，并开始在自我反思与警示的前提下郑重严肃地思考停滞的原因与历史影响。中华帝国拥有几千年的文明，但依旧无法摆脱贫困的追逐。他们有许多发明，却无法用这些发明促进文明的发展。火药用来造爆竹，罗盘用在看墓地的风水，造纸术印刷术不是解放了思想，而是禁锢了思想，他们大量传播一种幼稚、僵化、愚昧的观念，使人的心智停滞甚至衰退。他们在地理、心理上，都处于一种与世隔绝的封闭状态。他们的政治不管如何变动，征服与被征服、改朝换代，但专制体制始终如一。他们崇古，千百年来恪守祖先的风俗、法律，他们的观念原始，孔夫子的思想被奉为圣训，在社会上流传几千年，一成不变，只能适应封闭状态下简陋的生存环境，根本无法应对世界进步的冲击。[67]他们的语言僵化艰涩，千百年来没有语法方面的进步，不会分辩词性、数、格、时态、语态，对原始的语言技巧自鸣得意。[68]他们是农业民族，曾有过先进的耕作技术，但很久已经没有改进，他们创造了传统，又让传统束缚自身。“只要看看中国人对古代流传下来的所有风俗习惯和耕作方式的恪守不渝，我们就不敢奢望目前农业生产的总体指导思想会与古代有什么不同。对子女孝道的严厉苛求……也使得哪怕是一点小小的进步都很困难。大宗消费品的消费方式和喂养方式亦与几千年前别无二致；生产工具没有变化，在中国人看来，这些都是完美无缺的。如果向中国农民提出即便是简单易行的一些改进，他们会立即用古代的习惯做法来揣度……这就是全部不同意见的结局。传统习惯极大地束缚了中国人的思想，是其进步的巨大障碍，特别在农业生产上。”[69]

进步观念在中国发现文明的停滞状态，并且进一步探讨造成这种“停滞”的心态与制度基础——保守与专制。斯当东感到困惑的是，“在这个国家，人们认为一切都是最好的，并认为任何改进的打算都是多余的，甚至是有罪的。”古伯察观察到中华帝国社会体制中，没有任何鼓励个性与创造的因素，这就必然造成历史的停滞，因为“任何一个有才华的人一想到自己的努力得到的不是报酬而是惩罚，那他就必然会无所作为的。”对这个帝国了解越深，可能也就越令人悲观，停滞扼杀了历史中的任何希望。中国人的保守是他们文明停滞的根本原因，也是他们民族性格中最根深蒂固的东西：“保守原则深深地刻印在中国人的心灵上，对他们来说，变化是令人厌恶、反感的。他们认为，要比几千年前的祖先更聪明是不可能的，因而，一个中国人的首要任务是学习并崇拜圣人的箴言，遵循祖先留下的习惯，结果，中国人的心灵便处于停滞状态。人们评价埃及的话也适用于评价中国——人成了石头。这个帝国早就处于停滞状态，其条件，社会的和智力的，已经停止若干个世纪了……天才和创造性被认为是异已的和不能相容的因素……在这种状态下，进步是不可能的。他们目前的地位，就知识和文明程度而言，不仅远远落后于西方世界，而且事实上并不比一千多年前进步多少……”[70]

西方人带着启蒙主义的进步神话构筑的文化视野进入中国，在中国看到的，也正是他们这一视野内注定看到过也希望看到的——西方式进步的对立面：东方式停滞。这是一个奇妙的循环。进步神话确定了他们的视野，他们的观察与发现又反过来证明并加强了这一视野。从欧洲到中国，大洋两头是两个完全不同的世界，西方科技进步，财富增长，国力强大，中国，用麦都思的话说：“语言与习俗千年不变，人民的才能与精神，还跟父亲家长制时代差不多。”德·昆西（1785－1859）更尖刻，他说“亚洲文物、制度、历史与信仰方式等的古旧给人的印象如此深刻，对我来说，种族与历史无限的悠久将淹没任何个人的青春，一个中国青年看上去就像是一个大洪水之前的出土文物。”[71]

造成文明停滞的制度、文化与观念，或许还可以改变，但造成这种状态的自然环境与种族因素，却是无从选择也不可改变的。早在孟德斯鸠、赫尔德讨论中国的著述中，自然环境与种族遗传的因素就出现了。19世纪中叶出现的种族主义思潮，使西方人更多地从种族角度思考中华帝国的停滞。生理决定种族、种族决定文明。阿蒂尔·德·戈比诺在《论人种之不平等》中将人按肤色分黑、白、黄三种，其中亚利安种族白人属于绝对优越者。德国法学家伯伦将种族概念引入人类社会的进步与发展理论，在《邦国理论》中指出，在人类发展历史的起点上，不同种族在心智、体格、肤色上就有所不同，这种差别，诸如白种人、黑种人、黄种人、红种人的人种因素，直接造成他们在历史中发展的不同状态。白种人是最优秀的种族，他们在历史发展中也最为先进。黄种人不及白种人，却比黑种人、黄种人强。中国创造了一种建立在人性基础上的相对精密的政治哲学，但却将法律与道德混为一谈，在仁慈的专制制度下，少有荣誉而根本没有自由。[72]

种族主义的历史进步观念同时假设两种不同的观点：一种是种族是历史发展的动因，另一种是种族是历史发展的结果。H·S·张伯伦认为，种族的优劣胜负，是历史进化的结果。在张伯伦看来，中国并没有衰退，也没有进步，因为它从来没有变化。这是因为中国人是个没有心灵的民族。他们的哲学只是一套空洞的道德说教，而道德也不过是权衡利害的浅薄的教条：中国人“总是生机勃勃、勤勤勉勉，根本没有衰败的迹象，到哪里都熙熙攘攘，而且从古到今都是这样。什么是中国人的特性呢？勤奋、灵巧、有耐心、没灵魂。这一种族在许多方面都与犹太人相似。尤其是在只追求物质文明不关心精神文化方面，更是没有什么差别。但中国人要勤奋得多，他们是世界上最能吃苦耐劳的农工，能够掌握最精巧的技术，只是没有艺术品位。他们可以学会许多技艺，只要他们那没有想象力的头脑从中看到实用价值，但他们永远也不可能有发明创造的能力。”[73]

在启蒙运动时代，历史进步的主体是普遍的人类，而到浪漫主义与帝国主义时代，则变成民族与种族。进步信仰发展到19世纪帝国主义时代，一个最重要的变化就是引入了种族与进化观念。社会进化论或社会达尔文主义成为一时显学，似乎取代了启蒙主义的进步观念。人们普遍将这种倾向归功于达尔文的生物进化论。实际上，社会进化思想早在达尔文的《物种起源》问世之前就存在了。达尔文承认他的生物进化论是将马尔萨斯的人口理论用于动植物王国，而他的“生存竞争”概念，则来自斯宾塞发表在1852年《威敏寺评论》上、讨论生长的极限与适者生存观点的文章《论人口理论》。研究者甚至认为，不是斯宾塞继承发扬了达尔文的生物进化论，反倒达尔文的生物进化理论，可能是斯宾塞普遍进化论的生物学版本。斯宾塞将人类的社会过程类比于自然过程，人类社会的变迁被自然化了，成为更广阔的自然和宇宙过程的一部分。19世纪西方思想家多具有宏阔的理论想象力，试图以自然科学的命题与方法解释人类社会。达尔文在《物种起源》的结尾处写下“人类的起源及其历史也将由此得到大量说明”[74]，预言生物进化论将可能用于人类社会研究的光明前景，但他本人却比较谨慎，1858年斯宾塞将自己的论文寄给达尔文，论文提出将同质性想异质性转化的理论同时用于自然世界与人类社会，达尔文礼貌地赞扬了他的研究，同时也表示自己无意于将一种自然科学的理论拓展到人类社会研究中：“目前我正在准备一本关于物种变化的长篇著作的概要；但我仅仅是作为一个博物学家而不是从更一般化的观点来处理这个主题……”[75]

进步是西方现代性的核心，也是各种理论学说的前提。不论是斯宾塞还是达尔文的理论，都是那种普遍的进步主义思潮的产物。社会进化论并不是达尔文或斯宾塞的个人发明，观念史的过程应该是这样的，社会进化论是后启蒙时代进步大叙事的“社会构造物”，是那种普遍思潮或信仰的新的表述形式，所不同的是，在科学主义背景下，一种社会学说找到了自然科学的形式，显得更宏大也更具有权威性。

从进步到进化，西方现代性精神的理论言说形式有了一定的变化，讨论人类社会发展、构筑停滞的中华帝国形象，也似乎出现了新的角度与新的意义，同时也加重了停滞的种族主义“宿命”色彩与殖民主义帝国主义意识形态色彩。孔德主张以自然科学的方式研究人类社会，从人类智力发展角度理解人类历史，将人类社会的进化分为三个阶段：所谓神学阶段、形而上学抽象阶段与实证科学阶段。孔德认为，亚洲的停滞是因为它沉沦于形而上学阶段的神权政治中，进步仍是可能的，只要接受了实证科学的启蒙。中国的神权政治在历史中已经转化为一种独特的文人政治，一旦中国的文官阶层掌握了实证科学精神，中国将开始他的历史复兴。但到正统社会进化论者那里，中国这种进步的希望消失了。

人类历史是一个优胜劣汰、适者生存的进化过程，在人种上低劣、制度上野蛮的中华帝国，只有灭亡的前景。极端的社会达尔文主义者约翰·鲁布克断言：“人类的全部历史表明，强者、进步者将在数量上增长，并逐出弱者、低等的种族。”[76]英国解剖学家罗伯特·诺克斯曾经写过一本分析种族与国家命运的书，他说：“不仅是原始部落达不到文明，东方人在亚历山大东征以后的漫长岁月里，也没有丝毫进步，所有这些问题的最终原因，无疑都是因为种族。”[77]他写书的时候，中英第二次鸦片战争刚结束，在他看来，中国在英国的军事打击下，势必是要灭亡的，这是种族竞争进化注定的命运，优秀民族一定会消灭劣等民族。即使英国人不完成这个使命，俄国人也会这样做的。

社会进化论成为19世纪中叶直到第一次世界大战前西方的中国形象的意义语境，在这个语境中表述的中国形象，核心的问题是如何在进步与停滞二元对立的历史主义框架内认同西方文明的进步与作为他者的东方的停滞与衰落。停滞的文明的中国形象已经定型了。问题不是它是否停滞，而是它为什么停滞。结论已经有了，再去找证据。西方有关停滞的中华帝国的解释，涉及中国的自然地理环境、政治制度、经济形式、宗教习俗、语言文化、民族性格等诸多方面的特征，似乎中国文明的所有方面，都导致其停滞。问题也不是中国为什么停滞，而是在理论上说明中国的停滞，进可以为殖民扩张提供正义的理由，退可以让西方文明认同自身，引以为戒。永远停滞的民族，自身是没有意义的。它只能成为其他民族的一面镜子。永远停滞的民族，自身也不能拯救自身，只有靠其他民族的冲击。没有人否定中华帝国的停滞与衰退，关键是是否假设中国发展的前景。这不仅是个理论问题，还是个意识形态问题。中国是否可能发展并如何发展，关系到西方现代的殖民主义与帝国主义大业。即使假设中华帝国能够摆脱停滞与衰退的命运，进步的前提也是接受西方文明，分享西方文明，接受基督教道德、西式教育与工业化，加入全球西化的进程中。用传教士的话说：“中国人的命运就是白种人的命运。”[78]

2 从进步到进化，从世界知识到世界霸权

1832年，达尔文乘“贝格尔号”巡洋舰到达南美洲考察时，黑格尔、贝多芬、拿破仑都在这一年里逝世了。一个在思想、艺术、政治上的伟大的浪漫主义时代结束了。下一个时代将是严肃的、现实的历史主义时代，狄更斯说的“艰难时世”。毕业于神学院的达尔文本来是要去当传教士的，可他在1859年发表的《物种起源》却给上帝和上帝宠爱的人致命的一击。世界不是上帝创造的，人也不是亚当和夏娃创造的，创世的过程实际上是一种普遍的进化，从简单的细胞开始，一步步发展到植物、动物、最后到人。进化过程从简单到复杂、从低级向高级，进化的机制自然选择，适者生存。

科学再次帮助了历史哲学与历史哲学的意识形态化。进化概念取代进步概念，使历史过程变得更“客观”、更残酷、更具革命性也更有虚无主义色彩。物种进化从低级到高级、有进化也有退化，高级的物种必然消灭低级的简单的物种，天经地义；适者生存，不适者就不生存，在进化的普遍法则下，邪恶与暴力、残酷与痛苦，必然而必要。进化的过程是一个生存竞争的残酷过程，这就解决了启蒙主义进步观念中的人道主义道德同情的障碍。激进的、极端的历史主义，终于在社会达尔文主义中完成。在这种强烈革命性的、虚无主义的历史框架中，停滞在历史过去的中华帝国，将被无情地淘汰出世界历史的进程。

进步在18世纪启蒙时代，只是一个人文话语，到帝国主义时代，则变成了一种似是而非的科学话语。社会达尔文主义的种族进化理论，赋予历史一种自然主义的自然进程和一种种族主义的种族主体，在这一语境中，停滞的中华帝国形象也有了新的意义。而这种新的意义主要是殖民主义与帝国主义意识形态的意义。萨义德将福柯的话语理论用于东方主义批判，关注的就是东方学中知识、想象与权力之间的“共谋”关系。正如萨义德 “将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”， 在《东方学》“绪论”中说：“我发现，米歇尔·福柯在其《知识考古学》和《规训与惩罚》中所描述的话语观念对我们确认东方学的身份很有用。我的意思是，如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科，而在后启蒙（post-Enlightenment）时期，欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理——甚至创造——东方的。”[79]我们在19世纪西方社会达尔文主义构筑的中华帝国停滞与衰退的形象中，也可以发现高度意识形态化的知识与权力的“共谋”关系。塑造停滞的中华帝国形象，是西方殖民主义帝国主义东方扩张事业的一部分。

欧洲人在建立世界扩张体系的同时，也在建立世界观念体系，这个世界观念体系，既是描述性的，又是规范性的。以殖民主义-帝国主义为主导的现代世界体系，与以进步叙事为主导的现代性世界观念体系之间，存在着某种“共谋”关系。约翰·斯坦利在为《进步的幻象》一书英译本写的导言中指出，“进步观念既是一种历史发展的规则，一种历史哲学，作为其结果又是一种政治哲学。”它通过对人类心智的一种理性主义建构，使历史观念成为政治合法性的根据。[80]黑格尔的历史哲学为19世纪西方的帝国主义扩张提供了正义的理由。在这里，哲学变成神话，知识变成意识形态，既然历史是民族与国家的存在方式，进步是绝对的，那么，停滞在过去的东方就没有任何存在的意义或者说是完全不合理的存在，西方文明征服、消灭它，也就成为合理、正义必然的行动。

荷兰人、英国人在现实世界中建立“世界经济体系”的时候，法国人、德国人在观念世界中建立“世界文明体系”，黑格尔教授构筑他的太阳神话的时候，英国海军经营的日不落帝国已近完成了。1838年，英国远征军抵达印度河，他们骄傲地宣称，亚历山大之后2000年，还没有任何一个文明国家的旗帜飘扬在这里。资本主义扩张已从重商主义时代进入帝国主义时代，最封闭、最强大的东方帝国，也让女王铁甲舰上的火炮轰开一个缺口。鸦片战争即将结束，在南京静海寺签署《南京条约》的时候，伦敦海德公园的圣乔治厅正在举办“中国文物展”。展览负责人朗顿先生在为展览写的长篇介绍中说：

“当前，西方社会比以往任何一个时期都更加关注中国的状况。无论是中国的历史，还是中国在当今世界中的地位，西方人开始从各个角度全面关注这个文明古国的发展。”当然，他们关注的不是战争在形势上的胜败与道义上的臧否，因为这些问题都已是确定的了。英国战胜，战争是正义的，因为它打开了一个封闭停滞的帝国，为其带去了进步与文明。他们关注的是不太确定的事，中国是否会进步，接受西方的物质文明与基督教信仰。“在一些重大的历史事件（指鸦片战争——引者注）发生之前，就有不少有识之士曾预言：它们（这些事件）将对中国社会产生深远的影响。历史后来的发展也印证了这些观点的正确性。日益推广的科学知识在很大程度上加速了现代化进程；伴随着社会的不断进步, 社会文明程度亦不断提高；基督教日益普及，它所倡导的博爱精神使普通百姓感受到了更多的关怀，因而也深入人心。……中国有4000年的历史，停滞是其社会最主要的特征。人们一定感到非常奇怪，像中国这样一个人口众多、幅员辽阔的国家，经历了如此多的兴衰转换、连绵不断的战乱、朝代的更迭，而其演变的过程却十分缓慢。岁月变迁，光阴荏苒；回眸漫长的历史岁月，人们很难发现这个国家在哪个特定历史时期有非常鲜明的时代特征。……生活在这个文明古国的广大人民，在新观念和信仰的影响下，肯定会摆脱传统观念和意识的束缚，告别愚昧落后的状态……新知识的启迪，基督教文化的影响，和世界其他地区之间不断增多的、友善的沟通和交流，这些都会对它前进的历程产生新的、深远的影响，使这个文明古国的命运发生深刻的变化，伴随它迎来一个崭新的时代。”[81]

进步的历史哲学为19世纪西方的帝国主义扩张提供了正义的理由。我们看到中英两国之间因鸦片走私引起的战争，如何在特定意识形态下变成进步的“事件”，只有美好的憧憬与善意的认识，没有残酷的屠杀与劫掠。这是启蒙主义进步神话对残酷的现实最巧妙的改造或遮蔽。启蒙主义的进步神话为资本主义扩张准备了思想武器。从铁甲舰上走下来的西方人，不论是鸦片烟贩、海军军官还是基督教传教士，都感觉自己是文明使者。他们的文明优越感与文明自信心是因为他们的启蒙思想，进步的永远优于落后的，西方也就永远优于东方。他们暴力侵略中感觉不到邪恶与负罪感，也是因为进步史观为所有这些野蛮卑劣的行径提供了正义的理论根据。思想也是力量。行动的西方与思想的西方正默契配合，创造一个在野心勃勃扩张中世界化的西方现代文明。

西方扩张的世界格局，不论在现实中还是在观念中，都已基本形成。欧洲拥有现实、美洲拥有未来，亚洲拥有过去。美洲实际上是另一个欧洲。欧洲人的感冒与大炮扫荡了那里愚昧软弱的土著，于是别人的家乡也就变成自己的乐园。亚洲依旧在过去沉沦，不久也将不可避免地在欧洲的冲击下分崩离析。身在新世界，或许对旧世界越发鄙视甚至仇恨。年轻的爱默生带着清教徒式的义愤诅咒停滞的中国：“一系列严肃的没完没了的穿襻儿鞋的皇帝，他们生是一样的生，死是一样的死，他们统治着无数的动物，在欧洲人眼里，这些动物并不比同样多的绵羊的脸更好区分——没有一起有趣的事件，没有豁出去的革命，没有多变而丰富的行为和人物，统治者和被统治者，代复一代，表现出同样恼人的单调，就和他们的瓷器画一样平淡无奇”；“中华帝国享有的纯粹是木乃伊的声名，将世界上最丑陋的特征小心翼翼地保留了三四千年之久。我没有这种天赋能在这个非凡民族古老呆板的生活方式中看到任何意义，……中国，可尊敬的乏味！古老的白痴！”“这个天朝帝国——吊死这天朝帝国！我恨北京。我不会去喝黄海的水。”[82]艾默生的愤怒让人吃惊，更让人吃惊的是西方的中国形象转变的速度与幅度。仅仅半个世纪前，伏尔泰还与诗赞颂伟大的“中国国王”：“伟大的国王，你的诗句与思想如此美好，/请相信我，留在北京吧，永远别来吾邦，/黄河岸边有整整一个民族把你敬仰……”[83]

西方现代性的历史观念经历了不同的发展阶段。首先是世俗历史观的建立，然后是进步史观的形成，最后是激进的历史主义终结。西方现代性历史观念发展的不同阶段，西方现代性视野中的中国历史形象也不同。

世俗历史观的建立阶段，中国悠久的文明历史的形象，在文艺复兴普遍的崇古主义思潮下，成为西方近代构筑世俗文明史的根据。启蒙运动中进步史观形成，中国历史形象一方面作为自然权利或自然法实现的典范被崇拜，另一方面，中国历史停滞又成为正在形成的绝对进步的历史框架中一个被否定、被排斥的他者。19世纪激进的历史主义超越自然权利论的困境，在历史观念中排斥中国形象从历史哲学进入政治意识形态。西方现代扩张从重商主义民族主义向殖民主义帝国主义过渡，适应自由贸易的重商主义世界秩序的启蒙思想，作为意识形态基础已无法满足帝国主义的野蛮征服。黑格尔的历史哲学是启蒙主义历史观的精致体系化的总结，同时也是一种发展，预示着帝国主义的种族征服性意识形态的出现。实际上，启蒙主义的进步史观已假设了历史进步的残酷性。野蛮的征服、殖民有可能成为文明进步的方式，唯一的问题是道德同情。西方激进的历史主义，超越了启蒙时代的自然哲学的道德尺度，历史进步成为现代性存在的唯一的合理性依据。这种历史主义使历史哲学变成在激昂的现实主义与彻底的虚无主义之间摇摆的纯粹的政治哲学，支持帝国主义时代的世界扩张。

启蒙主义的进步神话为资本主义的世界性扩张提供了思想武器，但并没有完成其必然的意识形态。启蒙主义信仰理性与科学。牛顿揭示了自然的规律，他们认为也同样可以揭示人类社会历史的规律，牛顿的经典物理学找到了宇宙的动力，他们也想找到人类历史的动力，区别只是当一位科学家提出万有引力定律时，其他科学家都信了，而一位哲学家提出自由意识或生产力，却很难让大家都相信。科学的规律可以使人们预测必然出现的未来的事件，哲学家也想以某种人文科学的规律像天气预测那样预测人类社会未来的发展。而且，他们不仅想当科学家，还想当工程技术人员。他们要为这个预见的未来努力。但是，他们走得太远了，太理想化，有一个现实的问题他们回避不了，也无法解决。西方文明拯救野蛮世界的方式是野蛮的，其残酷与恐怖让启蒙主义者们的人道主义良心不寒而栗。是因为野蛮残暴的血腥方式放弃文明拯救世界的使命？还是为了普世文明美好未来忍受过程的苦难？他们建设的属于未来的文明是美好的，难道他们摧毁的古老的文明中，就没有任何有价值的东西吗？历史中的民族是绝对的主体，进步在赫尔德等人看来就是民族获得其民族性，但在文明化进程中，民族征服民族，有的民族昌盛了、不可一世，有的民族被凌辱、被摧残、濒临灭绝，难道她们在世界历史中就不具有主体价值吗？进步神话如果作为一种意识形态，局限在启蒙主义视野内，毕竟还有许多问题，最主要的是历史主义与道德主义冲突。

启蒙主义哲学能够为重商主义、自由贸易提供正义的根据，却无法支持帝国主义。启蒙思想家都是自由贸易的倡导者，亚当·斯密等经济学家不说，即使关注政治法律与风俗道德的孟德斯鸠、狄德罗，也是自由贸易的提倡者。孟德斯鸠注意到，自由贸易促进不同民族间的了解与合作，传播文明，建立普遍的信誉与荣誉感，使风俗高尚。狄德罗认为，宗教狂热，征服战争只能加深人与人之间的隔阂，贸易却能促进合作与理解，建立信誉与道德。但是，地理大发现带来自由贸易的同时，也开始了野蛮的扩张殖民，一善一恶。狄德罗一边赞美自由贸易作为“道德世界的最新武器，”将在世界上建立普遍的人道与幸福秩序；一边也批判殖民的野蛮掠夺与迫害。后者是西方文明的耻辱与罪恶，但愿理性与良知能够消除它。遗憾的是，世界并不像启蒙主义者理想的那样美好。当西方在东方尚未形成绝对的军事优势时，自由贸易是一面开明的旗帜，而西方一旦具备了经济与军事优势，他们就会觉得殖民劫掠比自由贸易来得更痛快。启蒙主义者在家乡宣传普世正义与进步时，英国已吞并了印度，用鸦片扭转了跟中国的贸易逆差，并准备好一场对中华帝国的战争。野蛮的战争与殖民需要支持这种野蛮的哲学，启蒙主义的进步神话已经不够用了。

只要用进化取代进步，帝国主义扩张的一切劣迹，都被合理化了。启蒙主义进步热情，加达尔文主义进化的残酷，就成为社会达尔文主义。19世纪后期西方对物质进步的绝对信仰，都是通过社会进化论表达出来的。代表人物斯宾塞将文明的进步理解作不明确的、无凝聚力的同质体向明确的、有凝聚力的异质体的进化，它“不仅表现在每一个民族的进步中，也表现在全部文明的进步上”。[84]他用自然选择解释文明进化机制，“最适者生存”，不论个人、民族或国家，都在残酷的生存竞争中选择发展或灭亡。个人能力有强弱，民族亦有优劣。人类历史总以战争、奴役、暴政、贫困等痛苦的方式淘汰那些劣等的民族与个人，扩大优秀的类型，完成种的进化。由此看来，优等的欧罗巴民族创造的优秀的西方文明，最终消灭取代劣等的东方民族及其停滞落后的文明，就不仅是一个必然的进程，而且是正义的。

社会达尔文主义将生物科学中的“适者生存”的观念植入社会科学解释历史的发展，“进步”变成了“进化”。表面上看，它更科学了，实质上，在科学的面具下，知识已偷渡成意识形态。种族有优劣，优胜劣汰。资本主义野蛮扩张与种族灭绝性的殖民，成为文明进程中必要的痛苦；而为着人的进化与伟大的文明目标，所有的痛苦、罪恶都是微不足道的。文明的进行曲由优等民族的凯歌与劣等民族的呻吟合奏，一半是创造，一半是毁灭。斯宾塞说他的社会进化论比“当时”激进主义想象的任何理论还要激进，因为他主张文明进化的冷酷无情的绝对性也比当时“保守主义想象的任何理性还要保守”，因为文明的进化是由人性决定的，而人性的变化又极其缓慢，文明人与野蛮人、优秀民族与低劣民族是千百年进化选择的结果。所以，社会进化论既有革命因素，又有宿命论因素。对于劣等民族来说，在文明进程中被消灭是紧迫的现实，而进化成优等民族，则是难以企望的遥远前景。

在社会进化论的背景下，西方人越来越多地从中国人的人性或民族性格方面寻找文明停滞的原因。停滞的原因一旦成为民族性，停滞也就成为不可改变的宿命。制度的问题变成人种的问题，帝国主义的世界秩序不仅是在历史中合理了，而且在人性基础上是永远合理的。社会进化论是帝国主义时代最完善的意识形态。这不仅在观念上确立了帝国主义世界秩序的正义性，而且确立了其永恒性。东就是东、西就是西，二者永远不可重合，二者的位置也就永远不可变异。东方是文化中的他者，是历史中的过去，是种族中的劣等，是注定要被否定的东西。中国的停滞的形象在西方已经延续了一个多世纪，但在不同的观念背景下，停滞的意义也不一样。进化论者讨论的停滞，是帝国主义扩张的前提与合理化依据，既然停滞是由人种造成的，那也就是不可逆转的。此时在历史中渐渐远去的中国形象，令人想起恐龙，巨大的躯体，小得不成比例的头脑，曾经统治世界，如今已经灭绝了。

启蒙主义的进步神话为资本主义的世界性扩张提供了思想武器，但并没有完成其必然的意识形态。种族主义用进化取代进步，帝国主义扩张的一切劣迹才被合理化。19世纪后期西方在进化论背景下讨论中国的停滞时，不自觉地总是喜欢用一些生物学的意象或术语。译过八大卷中国法典的英国第一位汉学教授理雅各从儒家思想的崇古主义分析中国停滞的原因，他的生命比喻比起黑格尔，分明有更多的生物学色彩：“历史上中国的版图不断扩大，但思想却没有相应的发展。其政治躯体笨重庞大得像一个巨人，但大脑却依然是婴孩式的。它已步入白发苍苍的暮年，只剩下老迈糊涂”。[85]

对于这样一个停滞衰败的帝国，西方扩张，既是上帝的鞭子，又是文明的启蒙。随八国联军到北京的法国海军官员彼埃尔·洛蒂，在中国发现了一个“死亡无处不在”的破败死寂的帝国。“城市在黑暗中延伸着，狼籍遍地，到处闻得到瘟疫和死亡的气息……原野上布满了无数的坟冢……在我们眼前绵延不绝的完全是一个死人的国度”[86]。八国联军攻陷北京之后，丁韪良开始写《中国之觉醒》，该书将八国联军入侵当作文明的胜利，在丁韪良充分戏剧化的叙事中，进步的传奇取代了残酷的历史。[87]帝国主义文化构筑的文本，不仅在虚构“知识”，也在创造现实。只有所谓“对位性阅读”，比较不同的文本，尤其是比较阅读殖民者与被殖民者的原始文本，才能让我们发现西方话语之外的另一种真实。

3. 古老中国的末日与亚洲新纪元的曙光

激进的、绝对的历史主义框架，表现的是西方现代性意识中燃烧的帝国主义激情，而不是关于这个世界的真理。“我们表达历史意义的每一个表述，都不过是我们自我内在生命的一种反映。即便进步这一概念的力量，也较少存在于一种目的的观念中，而多存在于我们自己的一种奋斗的意志、一种生命的计划及这种生命计划所产生的能量的喜悦意识的经验之中。”[88]在西方现代性世界规划中，从进步到进化，启蒙理性的观念已成为一种帝国主义意识形态，它将不会为停滞的中华帝国留下任何“意义余地”。在进化历史的狂热想象中，历史既没有起点，也没有终点，现时就是彼岸。而激进的、绝对的历史主义框架，一旦发展成一种具有广泛包容性的意识形态，宿命论与虚无主义将取代进步与理想主义。是否还有必要在历史框架中保留乌托邦理想主义的余地，在世界历史进程中为中华帝国的形象保留再生的希望？

马克思在激进的历史主义中恢复了道德理想，为中华帝国在西方现代性历史叙事中，准备了复活的希望。黑格尔站在普鲁士王国的大学讲台上，自信自己已经站到了历史的尽头，甚至宣称1806年耶拿战役（拿破仑与普鲁士之战）之后，历史已经结束了。马克思的眼量比黑格尔远大，他认为他和黑格尔所处的那个时代尽管是历史发展的一个关键性阶段，但绝不是终结，历史将继续进步，终结在共产主义时代，那才是人类进步的时间旅程中的幸福终点。马克思继承黑格尔的辩证法，却批判黑格尔的哲学。他说黑格尔“不仅把整个物质世界变成了思想世界，而且把整个历史也变成了思想的历史”[89]，其荒唐犹如“儿子生出了母亲”。[90]历史唯物主义要废除一切先验的结构，让历史回到经验的、个人的、现实的和物质的世界。历史同样表现为人类进步的辩证历程，但决定性因素不是自由精神的发展，而是生产力的发展。生产力的发展织成生产关系的变革，历史的进步实际上就是生产方式的进步：从奴隶制到封建制到资本主义，人类历史已经到了最关键的时刻，因为资本主义生产方式导致了无产阶级与资产阶级矛盾的激化，由此造成的社会革命将成为历史辩证法的爆发力。人类将在最后一次彻底的阶级斗争的阵痛中进入无阶级的时代——社会主义。

黑格尔假定自己站在历史的终结点上思考历史的进程，于是整部人类历史就成为自由精神实现自身的长征。马克思定自己站在历史的关键性的转折点上——即“社会生产过程最后的对抗性形式”资本主义社会[91]，历史以不同的生产方式，从过去流经这里指向未来。黑格尔的哲学描述的历史是前进的，但描述历史的哲学方式却是回溯的，历史从中国与印度开始，经过古希腊、罗马时代，到普鲁士王国结束，因为自由意识的实现已达到其逻辑的终点。马克思主义描述的历史同样是前进的。但描述历史的哲学方式却既有回溯，又有展望。人类社会已经经过“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式……”[92]正在朝向社会主义与共产主义的生产方式迈进。历史的终结是未来的无阶级的共产主义社会。黑格尔的哲学只想解释历史，他认为超越时代的思想很容易成为充满私见的妄想。[93]马克思的哲学却既想解释历史，又想改造历史。而改造历史的方式则在于理解过去、批判现实、预见未来。共产主义是马克思的历史唯物主义为人类许诺的幸福未来。

基督教神学将人类历史当作人去向千年王国的被救赎的历史，上帝是照耀前程的明灯。启蒙哲学将历史当作知识、自由与财富逐渐积累的进步的历史，理性是照耀前程的明灯。黑格尔继承了启蒙主义时代的进步信念，却用自由意识的辩证发展界定进步的历程。马克思继承了黑格尔辩证发展的思路，却将矛盾的基本因素换成了生产力与生产关系，历史进步成为社会生产力与生产关系的辩证发展的历程。所有这些历史观都有一个共同的思维模式，那就是人类历史是在线性时间中发展的，有起点，有终结，并遵循着某种可以适用于所有民族所有时代的普遍规律。进步是西方现代文明最有代表性的普遍史(universal history)观念，它与科学、民主、自由等构成西方现代文明最基本的概念。现代普遍史的观念假设科学可以揭示历史规律，这个历史规律在理论上可以解释过去；在实践上可以预示未来。预示未来有双重含义，一是像天气预报那样预测到某种不可避免的必然发生的事件，二是像防汛部署那样对即将发生的事做好能动的准备。如果只停留在第一层含义上，就是历史宿命论；加上第二层含义，才有可能变为革命哲学。马克思说“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[94]黑格尔让历史终结在自己的脚下，不愿意预示未来，既狂放又谨慎；马克思让自己站在历史承前启后最关键的转折点，不仅科学地分析了过往人类向资本主义发展的历程，还预见未来，将知识转化为实践力量，创造历史在未来的终结——共产主义社会。

马克思将人类的历史划分为五种生产方式，原始的、奴隶制的、封建的、资本主义的与共产主义的，进步就体现在这五种生产方式从低级向高级的运动上。马克思也具有普世进步信念，将历史理解作人类从必然王国向自由王国发展的感性时间过程，所不同的是，启蒙主义者强调进步中的科学与教育、自由与民主，黑格尔强调自由精神，马克思则强调物质生产力以及物质生产力与生产的社会关系即生产关系之间的关系。启蒙主义者与黑格尔都将民族当作历史的主体或辩证运动的媒介，在马克思的历史唯物主义理论中，这个主体却换成了阶级，阶级斗争是历史发展的辩证环节。

马克思虽然充满激情地预言了共产主义，但他对共产主义的哲学分析却并不多。共产主义只是一种预言，支配他哲学探索的信念。马克思通常比他的继承人马克思主义者们更谨慎地论述共产主义，因为以科学的方式讨论预言是危险的。马克思的理论重点在资本主义，奴隶制、封建主义，甚至东方的或亚细亚生产方式，都是历史向资本主义发展所经历的不同阶段。在《德意志意识形态》中，马克思根据所有制形式区分出四种生产方式：原始部落所有制的、古代公社所有制和国家所有制、封建的或等级所有制以及资本主义的。10年以后，在《政治经济学批判·序言》中，马克思又将“亚细亚生产方式”列为人类历史进步的第一个社会经济形态。于是，历史发展不同阶段的社会形态又成为亚细亚或东方生产方式、古希腊罗马的古代生产方式、日耳曼封建主义生产方式与现代资本主义生产方式。亚细亚生产方式是历史上原始公社的第一个变体。在原始公社中，公社是土地的持有者，而在亚细亚生产方式中，公社人格化为专制君主，他占有所有的剩余产品并将其作为专制政治的基础。在马克思理解的历史发展模式中，亚细亚生产方式是一个原始的起点，“亚细亚的或印度的财产形式，构成欧洲到处存在的最原始的发端的形式”。[95]“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代。……”[96]共产主义是历史的终点，亚细亚生产方式是历史的起点。共产主义社会是人类发展的乐园，而亚细亚社会则是人类文明停滞封闭的地狱，野蛮、残暴、愚昧、腐败，犹如千百年封存在棺木中的木乃伊。

黑格尔的唯心主义历史哲学将中国与印度放到历史的起点上，马克思的唯物主义历史哲学同样把“亚细亚生产方式”放到历史的起点上。黑格尔从自由精神角度解释中国与印度社会的单一僵化的停滞，马克思则从生产方式解释亚细亚社会静止不变的原始形态。1855年6月14日，在致恩格斯的信中，马克思说：“亚细亚这部分停滞的性质，不管政治的表面上一切无目的运动怎样——可由两种互相依赖的状况完全说明：（1）公共设施为中央政府的事业；（2）共同设施之外，除少数较大的城市外，全国分解为村落，这种村落具有一种完全分离的组织，而且自成一个小世界。”[97]作为原始公社的变体，亚细亚生产方式仍处于一种自然经济状态，专制君主占有社会剩余财富，在进行对内对外的掠夺的同时，组织大规模的公共工程，如修渠灌溉、抗洪排涝。专制国家这三项职能，消耗掉简单低劣的生产所带来的所有剩余，留给农民的生产资料根本无法改进生产，城市是专制君主与他的官僚阶层生活的享乐之地，大量消费掉由剩余产品转化的奢侈性的商品。财富垄断窒息了生产竞争的冲动。城市是统治阶级，农村是无数零散的自然村落。这种表面上看来具有田园风味的农村公社，禁锢驯服人的精神，使人成为专制的奴隶，没有“任何伟大和任何历史首创精神”。[98]原始村落是东方专制的基础。印度没有土地私有制妨碍了生产的进步，中国皇帝尽管允许农民“以充分的所有权拥有他们的一小块土地”，但并没有使中国社会摆脱“亚细亚生产的经济基础”。东方是“野蛮的”、“愚昧的”、“失掉尊严的”、“封闭的”、“苟安的”、“停滞的”……不管它的政治变化多么剧烈、多么频繁，“它的社会状况却始终没有改变”。亚细亚生产方式取消了任何进步的可能。其根本原因倒不是生产关系的保守与反动阻碍了生产力的发展，而是因为处于麻痹状态的生产力与生产关系之间不构成冲突。

亚细亚生产方式是停滞的，亚细亚社会永远冻结在历史的起点上。由于自身缺乏矛盾冲突，缺乏发展的原动因素，所以亚细亚社会如果封闭在自身，就永远不会有任何进步。印度在历史上不断被征服，但只有被英国征服才是具有革命意义的：“英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏性的使命，即消灭旧的亚洲为西方式的社会奠定基础。”[99]马克思一生的很大部分时间是在英国度过的，生活环境使他更多地思考印度问题（印度是英国在东方的最大最主要的殖民地）。但两次鸦片战争也使马克思注意到中国的问题。中国与印度尽管有所区别，但同属于停滞的亚细亚社会。中国是个野蛮的、停滞的东方专制帝国，封闭是“保存旧中国的首要条件”。英国的大炮在中国完成了与在印度同样的历史使命：“天朝帝国万世长存的迷信受到了致命的打击，野蛮的、闭关自守的、与文明世界隔绝的状态被打破了”，旧社会解体，“正如小心保存在密闭棺木里的木乃伊一样接触新鲜空气便必然要解体一样”[100]，新社会也将在强大的革命浪潮中诞生。恩格斯预言“古老中国的末日正在迅速到来”，“过不了多少年，我们就会看到世界上最古老的帝国作垂死的挣扎，同时我们也会看到整个亚洲新纪元的曙光”[101]。

解体与新生，都是个残酷的过程。“印度失掉了他的旧世界而没有获得一个新世界，这就使它的居民现在所遭受的灾难具有了一种特殊的悲惨的色彩，并且使不列颠统治下的印度斯坦同自己全部古代传统，同自己的全部历史，断绝了联系。”马克思与黑格尔一样相信历史中恶的力量。印度是痛苦的，英国也象所有的征服者那样残酷，马克思说“资产阶级文明的极伪善和它的野蛮本性”在殖民地赤裸裸地表现出来。然而，每一个垂死都流着血的资本主义怪物，却是先进文明的代表，“问题在于，如果亚洲的社会状况没有一个根本的革命，人类能不能完成自己的使命。如果不能，那末，英国不管是干出了多大的罪行，它在造成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具”。早期的马克思坚信人类普遍史，认为世界文明必然循着同一模式在历史中进步，民族不过是历史的工具。马克思引用歌德的诗《给祖莱卡》中的句子“既然痛苦是快乐的源泉，那又何必因痛苦而伤心”。“历史中的资产阶级时期负有为新世界创造物质基础的使命：一方面要造成以全人类互相依赖为基础的世界交往，以及进行这种交往的工具，另一方面要发展人的生产力，把物质生产变成在科学的帮助下对自然力的统治。资产阶级的工业和商业正为新世界创造这些物质条件，正象地质变革为地理创造了表层一样。只有在伟大的社会革命支配了资产阶级时代的成果，支配了世界市场和现代生产力，并且使这一切都服从于最先进的民族的共同监督的时候，人类的进步才会不再象可怕的异教神像那样，只有用人头做酒杯才能喝下甜美的酒浆。”[102]

马克思在人类历史中同时看到目标的美好与过程的残酷。作为先进文明的代表，欧洲资本主义的野蛮扩张势必要造成东方专制帝国及其“亚细亚生产方式”的彻底瓦解。但是，“封闭、停滞、野蛮的”的东方帝国被西方力量打乱，陷入动荡，那么它的影响很可能触发一场世界革命，甚至最终埋葬资本主义。马克思早在一个多世纪以前就开始在世界经济一体化体系中思考问题。英国的大炮引起了中国革命，而中国革命（指太平天国）反过来又触发了西方的经济危机，最终导致欧洲大陆的政治革命。“……所以可以大胆预言：中国革命将把火星抛到现代工业体系的即将爆炸的地雷上，使酝酿已久的普遍危机爆发，这个普遍危机一旦扩展到国外，直接随之而来的将是欧洲大陆的政治革命”。在马克思看来，这是证明历史的“对立统一”规律的绝妙例证：中国是“欧洲的直接的对立面”，“欧洲各国人民下一次的起义，他们下一阶段争取共和自由和争取比较廉洁的政体的斗争，在更大的程度上恐怕要取决于天朝帝国（欧洲的直接的对立面）目前所发生的事件，而不是取决于现时的其他任何政治原因，甚至不是取决于我国的威胁及其后果——可能发生的全欧洲的战争。这种说法看起来非常奇怪和荒诞，然而，这绝不是怪论，凡是仔细考察了当前情况的人，都会相信这一点”。[103]

马克思的历史预言至今还没有应验。但他的道德同情却感动了另一个世界的很多人。马克思的中国形象是复杂的，一方面，他站在西方中心主义与历史主义立场坚信欧洲将为停滞封闭的东方天朝帝国带去进步与革命，否定反动的“亚细亚生产方式”，另一方面，他又超越这一立场，从人道主义角度，看到资本主义全球化历程对东方古老文明破坏的残酷性，并越来越多地同情东方人民的苦难与反抗。英国统治下达卡的人口从15万减少到2万，整个印度的农业和手工业都被摧毁了，印度人民的灾难是悲剧性的。“装出一副基督教的伪善面孔，利用文明来投机的英国政府”暗中支持向中国贩运毒品，并两度挑起鸦片战争，中国人民的仇英火焰已经化成扑不灭的“愤怒的烈火”。马克思在理论体系上仍是欧洲中心主义的。他的历史唯物主义先根据欧洲的历史确定四种生产方式，并将这四种方式推广为人类社会普遍的发展模式，东方作为西方文明的“他者”，其特有的“亚细亚生产方式”，只是一种“变体”，永远滞留在历史的起点上。但是在马克思那里，理论体系上的欧洲中心主义并没有转化为价值体系上的欧洲中心主义，他同情东方的苦难、信任东方将是历史终结的契机。资本主义消灭了人类以前所有的社会形态，为共产主义做好了准备。在中国革命将触发的那场世界革命中，人类幸福的乐园——共产主义社会，将如期降临。在19世纪西方思想家中，马克思最少西方中心主义与种族主义偏见，最多人道主义同情与对东方的历史主义信心。只是这种同情的现实性与信心的合理性，还要等几代人才能被“发现”，还需要几代人用几千万人的生命去检验。

五 停滞或进步：中国现代性的他者困境

1. 停滞的帝国：中国现代性的自我东方化认同

萨义德说，他对东方主义进行的文化批判，“主要目的是描述一种特殊的观念体系，而决不是试图用新的体系代替旧的体系”。同时，他还希望借此提出并探讨一系列有关人类文化的重要问题，诸如：“人们是如何表述其他文化的？什么是另一种文化？文化（或种族、宗教、文明）差异这一概念是否行之有效，或者，它是否总是与沾沾自喜（当谈到自己的文化时）或敌视和侵犯（当谈到‘其他’文化时）难解难分？文化、宗教和种族差异是否比社会经济差异和政治历史差异更重要？观念是如何获得权威、‘规范’甚至‘自然’真理的地位的……？”[104]

德里克认为，萨义德的《东方学》“提出了一系列的问题，但未能深究下去”。其中之一，就是萨义德只注意到东方主义是西方人的创造，没有研究东方主义作为东西方文化交流互动关系中的产物。他想提出的进一步问题是：“东方主义究竟是欧美发展中自发性的产物并且被加诸于‘东方’的呢，还是欧美人与亚洲人之间逐渐展开的关系的结果，且需要亚洲人的合作才有实行的可能？……东方主义究竟只是欧洲人的一个自发的创造，还是在最初就溶进了一些‘东方人’的贡献？是否真如萨义德所示的那样，‘东方人’是沉默的或无力阐述他们自己？若我们把‘东方人’介绍到这个问题中来，不是作为一个欧洲话语的沉默不语的对象，而是作为相当活跃的参与者，那么‘东方主义’以及整个近代意识又将是怎样一个面貌呢？这幅重新描绘过的东方主义的画像又将对东方主义与权利之间的关系问题产生怎样的影响？虽然萨义德在论述东方主义得益于一种内部/外部（或西方/东方）间的区分时不无道理，然而从长远观点看来，东方主义的后果是否会置这一区分于一个可疑的境地？”[105]

德里克提出东方也在西方的东方主义中“自我东方化”的问题，称“东方人的自我东方化”为“东方人的东方主义”。 “……这一概念的用法应被推及亚洲人对亚洲社会的看法，用以解释自我东方化这个可望成为东方学史一个固有内容的倾向。我们常将欧美对亚洲社会的影响看作是‘西方’观点及制度对亚洲的影响。就东方主义在十九世纪早期就已是‘西方’观点的一部分这一点来说，‘西方’的影响亦包括了欧洲对东方的态度对亚洲社会的影响。欧美眼中的亚洲形象是如何逐渐成为亚洲人自己眼中的亚洲形象的一部分的，这个问题与‘西方’观点的影响是不可分而论之的。认识到这一可能性之后的一个重要结果便是对所谓亚洲‘传统’提出质疑，因为如果我们细察之，这些亚洲‘传统’也许不过是些‘臆造的传统’，是欧亚人接触时的产物而非前提，并且它们也许更多是生自东方学学者对亚洲的看法而非亚洲人自己对自己的审视。”[106]在这个前提下，我们也势必要提出这个问题：西方现代性构筑的中国历史形象，如何宰制中国的现代性叙事，中国现代文化又是如何参与西方现代的历史主义叙事并构成多元现代性话语的，它对中国现代性问题意味着什么？[107]

进步的历史信念，不仅是西方现代性的自我确证基础，也是中国现代性的合法性依据。中国文化必须首先认同进步/进化的历史观念，才能认同现代性自我。这样，认同进步/进化的历史观念，也就同时开始了中国文化在现代性观念体系中自我东方化的过程。在现代化历程中，中国不仅进入了一个西方中心的政治经济的世界秩序，也进入了一个西方中心主义的文化观念的世界秩序。在后者所谓的话语霸权中，进步与停滞是一对核心概念。接受这一对核心概念，是中国的现代化运动的精神起点。正如高瑞泉先生指出：“对现代化史的研究发现，进步的信仰，无论在西方还是中国，都是现代化运动的观念前提。没有作为价值的‘进步’观念，就无法理解所谓现代性。因此，进步的信仰理所当然地主导了20世纪的中国精神。或者说，‘进步’的观念，是20世纪中国精神传统不可分割的一部分。”[108]

中国的现代性首先认同了一般意义上的进步观念，然后才在现代性世界观念秩序中认同西方进步与中国停滞的观念。第一步中国只接受了一种世界观念，第二步中国则接受了观念中特定的世界秩序与该世界秩序中西方与中国的关系。从传统的华夏礼治世界秩序到现代西方的进步/进化世界秩序，中国文化观念的转型具有相当的戏剧性。如果沉浸在天不变、道亦不变的传统文化的道德圆满中，中国根本不会理会中西冲突的现实与现实背后的理念：西方/进步与中国/停滞。甚至可能将西方关于中国停滞的否定性的批判当作肯定性的恭维，因为千年不变的停滞恰好说明中国文明的永恒性。只有认同西方的进步观念，才会将文明的停滞当作一种缺陷，并开始革新的现代化历程。我们是在这个意义上理解进步与停滞是一对核心概念作为中国现代化文化的精神起点的。

“同治中兴”外改革、内复古，器物上的一些局部变革是为了保持制度与文化上的不变。停滞尚不为耻。但那个时代最敏锐的思想已经意识到，进步是合理的、历史的必然，停滞是文明的污点。这是接受现代西方进步-进化观念的开始。王韬一面主张孔道不易，一面又主张“穷则变，变则通”，而且认为中国历史是不断变通的，“泰西之士尝阅中国史籍，以为五千年来未之或变也。夫中国亦何尝不变哉！”[109]王韬认同了西方的进步/进化的观念，但不接受中国停滞，王韬的“中国之变”辩解是不能奏效的。因为变化不等于进步，也可能是像黑格尔所说的，在激烈的动荡中重复庄严的毁灭，或者马克思所说的，不管其政治变化多么剧烈多么频繁，其“社会状况却始终没有改变”。实际上证明中国历史不断变通，既不能反驳停滞论，又不能确立进步观，因为仅仅变化可能只是没有终极目标的历史循环或有终极目标的复古主义。鸦片战争以来半个世纪内忧外患，失败与耻辱感终于动摇到中国人的世界与历史观念。以天朝帝国为核心的永恒不变的华夏天下秩序，被世界各民族激烈的生存竞争的进化秩序所取代。观念对社会变革的冲击力往往并不亚于一场战争。承认中国文明的停滞以及中国文明由于停滞在世界文明的进程中已从文明堕入野蛮，是一件非常令人沉痛的事。康有为在《上清帝第五书》中说：“夫自东师辱后，泰西蔑视，以野蛮待我，以愚顽鄙我。昔视我为半教之国者，今等我于非洲黑奴矣。昔憎我为倨傲自尊者，今则侮我为聋瞽蠢冥矣。按其公法均势保护诸例，只为文明之国，不为野蛮，且谓剪灭无政教之野蛮，为救民水火……”[110]

从“同治中兴”到“戊戌变法”，中国思想界不仅接受了进步观念，也接受了西方进步、中国停滞的观念。进步与停滞是同一概念的正反两面，既意味着一种世界知识秩序，又意味着一种世界权力秩序。进步使西方从野蛮迅速发展到文明，停滞使中国从文明不知不觉地落后到野蛮。承认中国停滞与落后，认同西方的进步与进化，这是中国现代化历程的精神起点。现代化概念中就包含着进步的意义，现代化既表现一种特定目标下历史的进程，又表现出历史进程中不同阶段，古代到现代的价值取向。天朝帝国已不可能固步自封，必须在人类进步的普遍历程中与其他民族一道竞逐富强。1895甲午海战爆发的时候，严复开始翻译《天演论》，1898年戊戌变法开始，《天演论》出版，中国找到了表达他们思想的理论体系——社会进化论。

西方现代化的进程首先是思想革命，然后是制度，最后是器物革命（工业革命）；中国接受西方影响开始的现代化，历程与西方正好相反，这三次革命的顺序颠倒过来，首先是器物革命，然后是制度从改革到革命，最后才是从戊戌变法开始到五四运动达到高峰的思想文化革命。在思想文化的革命中，西方的历史发展观念从启蒙运动的进步到19世纪社会达尔文主义的进化，中国接受西方现代文明的历史观念，顺序也颠倒过来，从进化到进步。中国在民族危难之机，接受了西方朝着未来特定目标在线性时间中发展的进步史观中最激进、也是最保守的形式——进化论。严复认识到，中西文明的根本区别即在进化观。“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。中之人以一治一乱，一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”[111]严复将一部批判斯宾塞的著作“译成”一部宣扬斯宾塞进化论的著作，发现进化论不仅是一种认识世界的知识还是一种可以指导中国自强保种的价值观和行动纲领。其中既有严酷得让中国人惊醒的宿命论，又有高昂的让中国人奋斗的激进主义。物竞天择，适者生存，一方面是弱为强肉、愚为智役，劣种灭而优种存、爪牙用而杀伐行的残酷，另一方面则是沉毅用壮、自由竞逐、天道运会，自强不息的乐观。进化论不仅可以说明现实、唤起奋争，而且还可以在西方最现代的理论与中国古老的道家哲学之间，找到可理解的共通点：天地不仁，以万物为刍狗。[112]

改造世界必须先改造关于世界的观念。而改造中国传统的世界观念的，是西方现代的以进步为核心、以西方与东方、文明与野蛮划分各民族国家等级秩序的世界观念。在空间中，中国必须重新认识世界秩序，承认民族国家组成的世界以及在这个世界中西方列强的优势；在时间中，中国必须重新认识历史，接受进步的观念与中国落后的事实，相信未来总优于过去，人类通过财富与知识的积累、民主与自由的实现，逐步走向幸福。任何一种历史观念都意味着一种相应的价值观念。西方现代文明的优越不是因为它是西方的，而是因为它是现代的。如果我们依旧相信古代优于现代，现代化就没有意义了。思想文化的革命最后开始。康有为的“三世说”已超越了治乱变通的历史循环论，明显具有普遍历史的进步/进化观念。康有为是否读过《天演论》，仍是一个学术公案[113]，但“三世说”显然受到进化论的影响。保皇者康有为在进化论基础上提出三世说，革命者孙中山在进步/进化论基础上将人类历史分为四个时期：洪荒、神道、君权、民权。[114]孙中山的四个历史时期的发展观中启蒙主义的进步思想已经压倒了社会达尔文主义的进化论，为从改良到革命提供了历史观念上的过渡的可能。在进步/进化论上，改良派与革命派的观点都是相同的，所不同的是中国社会的进化方式在此危难之机，应该选择渐进还是激进。

中国在现代化运动的起点上不仅认同了进步观念，而且认同了西方的进步与中国的停滞。西方用中国文明作为“他者形象”完成自身的文化认同，中国也将西方文明作为“他者形象”认同自身。所不同的是，西方文化在认同自身时，没有一种体现话语霸权的“异域形象”塑造他们的视野，而中国在传统的“天下”秩序崩溃之后，已失去自身理解世界的观念模式，它所进入的有关世界秩序的话语系统完全是西方的，不仅包括西方文明自身的知识与价值，还包括西方的“中国形象”。这样，中国在西方话语系统中完成的文化认同，很可能认同的不是中国文明自身，而是西方的中国形象，世界历史的原则是进步/进化，西方文明正在进步/进化，代表着人类发展未来的肯定性方向，中国文明久已陷入停滞，代表着被否定的过去。这是一个知识与价值系统，意味着文化霸权，因为它为世界提供了一种西方中心主义秩序；同时它也是一种神话或意识形态，意味着政治霸权，因为它将野蛮征服等同于文明启蒙，为民族国家成为帝国提供了“正义”的根据。中国开始面对西方冲击变法维新时，它面对的不仅是西方的政治霸权，还有西方的文化霸权。

中国文明陷入停滞，在中国已达成无人争议的共识。改良派与革命派的冲突在于如何摆脱停滞，保守派与革新派的冲突在于要停滞还是要进步，他们观点分立，但前提同一，都假定中国文明的停滞。西方的中国形象开始塑造中国的中国形象。面对西方这种强势的世界化扩张，东方不同文明类型的反应是不同的。西亚、中亚的伊斯兰文明与南亚的印度文明，在经济体系上被轻易并入西方文明的世界秩序，但在观念上却拒不承认这一秩序。东亚华夏文明始终拒绝这一西方中心主义世界经济-殖民体系，但在观念上却彻底接受了西方文化的世界秩序与价值，其核心思想即认同西方的进步/进化观念并承认东方的停滞。1896年梁启超论“不变法之害”时，已将中国与印度的守旧相提并论，1912年的“中国立国大方针”在“物竞公例，惟适乃存”的社会进化论普遍原则下分析西方“三百年来一日千里，我则二千年间凝滞不前，遂乃主客殊形，强弱易位”。[115]变法失败，进步/进化的环节从变法到革命，在革命将进步进化极端化的同时，中国认同中国文明停滞的西方的中国形象，也极端化了。《新青年》第6卷第1号发表鲁迅的《随感录四十二》，鲁迅说起初听英国医生将中国人称为“土人”还有些“不舒服”，因为“土人”就是野蛮人，“不免有侮辱的意思”，但仔细想想，也有道理，毕竟都是事实，毕竟“所谓国粹，没一件不与蛮人的文化恰合”，也就只好承受了，“实是别无办法”。

2. 超越中国现代性的他者困境：只有马克思主义才能救中国

从进步/进化这个现代性精神起点上，中国的现代性视野可以看到通过进步/进化的道路走向富强的前景，却看不到西方的中国形象话语在这个起点上为中国的现代性设置的陷阱。关键的问题是，当论证中国不具备历史性的时候，就已经剥夺了中国的现时性；论证了中国不具备进步性时，就论证了中国不具备现代性。中国的现代性自我东方化，不仅接受了西方现代文明进步核心的世界观念，也接受了西方中心的世界秩序，这是话语在知识中行使权力的方式。承认中国停滞，是变法与革命的前提，也是中国现代化运动的前提。然而，承认停滞，接受进步，以此为前提的中国现代化的文化建设，在观念上从一开始就陷入某种困境。表面上看，停滞/进步话语为中国的现代化提供了可发展的前景，但实际上，由于某种起点上的陷阱，可能的前景也会变成幻景。停滞/进步话语为中国的现代化观念设置的本质性困境，表现在三个方面：

一，中国接受了西方进步/进化的观念与西方的“停滞的文明”的中国形象，并将其作为整个现代化运动的精神起点。它所发动的新文化运动的文化自省与批判，从一开始就具有某种虚幻性。其观念基础不是建立在中国现实上，而是建立在西方的中国形象上。西方的中国形象是西方文化构筑的，其中包含着关于中国的某种程度上的真实再现，也包含着相当程度上带有虚构色彩的西方文化的自我表现内容。西方的中国形象是“西方之中国”，其隐喻性原则与其说明中国的真实，不如说明西方文化的真实。中国现代化运动中批判现实的文化革命，很可能批判的不是中国的现实，而是西方的中国形象为中国假定的现实。这样，文化批判的真实性基础被暗中置换了，其指导下的社会革命也有可能失去其现实基础。中国的精英总与中国的社会隔着一层，是因为他们的西方话语与中国真实隔着一层。这一陷阱除了使中国的思想游移于中国的真实之外，还使中国文化在重建主体性时失去主体性。中国建立在西方的中国形象上的文化批判，表面上在批判中国的现实，实际上却在批判西方文化的世界话语一秩序为中国在西方中心的世界文明秩序中规定的某种角色。表面上看中国在进行文化自我批判，实质上却是西方文化继续在批判中国文明。中国的文化批判者自以为自己是本土文化批判的主体，实际上由于整个话语是西方的，他们的主体性实际上是虚拟的，除非他放弃文化批判，否则只能用西方文化批判自身。中国文化自省中最强烈的言说掩盖着一种集体失语的过程。

二，接受了西方的“停滞的中国”的中国形象，也就接受了产生该形象的整个话语系统及其规定的世界秩序，中国停滞、西方进步；中国代表过去，西方代表现在；西方是西方，中国是中国。话语秩序分配着世界秩序。一旦接受了进步/进化的话语秩序，也就接受了西方资本主义扩张与帝国主义秩序。而在这个秩序中，中国是被动的，劣势的，被否定的。接受进步/停滞话语，中国的现代化理念在起点上轻松，终点上并不轻松。因为这种话语规定了世界秩序的现实性，却没有明确超越这种秩序的可能性。对于西方文明冲击、征服东方文明，这种秩序是激进的，对于被冲击与征服的东方，则是宿命的。在启蒙主义中包含着这样的命题：东方的停滞是由于东方的专制，而东方的专制制度则是由东方的气候与地理环境决定的。自然环境不变，历史命运也不可逆转。当时流行的文化地理学假设，如果每个民族的地理条件不变让世界历史重演一变，肯定还跟过去一样。从进步到进化，不过是将自然环境的宿命因素变成人种或种族特征。人种不改造，民族历史的命运也不可改变，而改造人种的方式实质上就是消灭这一人种，进化出一种新的人种。进步/进化话语带有残酷的宿命论色彩。中国接受了停滞的中国形象与进步/进化的文明秩序，可在这种文明秩序中，既包括超越停滞的激进因素，也包含着超越即消灭的宿命因素。中国的现代化在文化观念上不是在选择发展或灭亡，而是选择在停滞中灭亡或在发展中灭亡。中国可以进步或进化，但已经不是中国了，它将变成另一种文明甚至另一个人种。

三，停滞／进步话语及其规定的世界秩序是二元对立的，停滞与进步，过去与现在，中国与西方。中国必然在对立的二者之间进行选择，或停滞或进步，或过去或现在，或中国或西方。而选择中隐含的二难境界，不在于选择停滞与进步，而在于一旦选择了停滞或进步，也就必须选择其他两种对立中的一项，或过去或现在，或中国或西方，因为这三组对立实际上是相关联而结为一体的。选择进步就等于选择现在，而现在与过去是对立的，所以就必然否定过去，于是传统与现代化在中国就成为一对难以调和的矛盾，相应的两种极端化态度——保守主义与虚无主义，分解了中国整个现代化运动。更危险的还在于下一个层次，选择了进步与现在，就选择了西方，如果进步的现代化运动最终是将中国变成西方，那么，针对西方文明提出的中国自强运动，结果岂不背离了初衷？中国是在西方的一系列打击与侮辱下开始自强奋进，先器物后制度后思想，从物质到精神，如果都将中国西方化了，那么中国自强的起点是中国的生存竞争与进化，终点则是中国的消亡。中国的现代化与西化包含着本质的同一性与本质的矛盾性。中国希望要现代化不要西化，可现代化本身就是西化，这是同一种文明类型在时间与空间上的界定。如果中国在实现现代化的同时彻底西化，自强的主体（中国）已经不存在了，自强作为手段，还有什么意义？中国作为一个文明主体，其认同方式首先是文化的，其次才是民族的，而且民族的认同是在文化中实现的，所谓中华民族在种族意义上是合混的，清晰的识别性在于共有的华夏文化。因此，“保种”与“保教”实际上是一回事。严复、康有为那一代人已意识到这种困境，只是激流之下，难以自持。

中国接受了西方进步/进化的观念与西方的“停滞的文明”的中国形象，并将其作为整个现代化运动的精神起点。它既为中国的现代化展示了某种光辉灿烂的前景，又为中国的现代化运动埋伏下致命的文化陷阱。历史主义可能为中国的现代化提供一种美好的幻景，但历史主义表述中国的文化本质主义，却注定了中国现代性无法摆脱的一个陷阱。启蒙进步史观将中国固定在空间中，进步是西方的历史，停滞是东方宿命。社会进化论是西方帝国主义时代的意识形态，它设定的世界秩序是由种族的等级性秩序构成的，进化是其形式，竞争是其动力，优胜劣汰是其结局。社会进化论为革新者所用，对中国传统文化极具破坏力与革命性，然而，它也是一柄双刃剑，作为西方帝国主义时代的意识形态，社会进化论既给中国一种激进的社会革命力量，又从根本上否定了这种力量的历史作用。进化的主体是种族。作为种族，中国如果不自觉自强，就会被作为劣等民族淘汰，有“灭种”之灾，可是，在西方社会进化论的世界秩序中华族又被视为劣等民族，无法与西方优等民族并立竞争，注定要被淘汰。所以，社会达尔文主义对中国既是激进的，又是宿命的，它在现代化进程的起点上，为中国提供了自觉自强的力量与可能性；但在终点上；又设置了灾难性的结局。以西方的中国形象作为中国文化批判与重建的起点，让人在希望中感到绝望。20世纪初，改良激化为革命，暴力打破了政治上的停滞，帝制结束，共和开始，可鲁迅却发现，似乎最顽固的停滞寓于最剧烈的变革中，应验了黑格尔与马克思的预言，东方社会不管政治变动多么巨大，历史却没有进步。文化革命的困境几乎与政治革命的困境同时出现。

中国的现代化运动在文化启蒙的起点上接受了停滞/进步话语，其中的背景、前景，问题与困境，也都在这个起点上设定了。中国变法自强、启蒙革命，在政治经济军事上，它要求独立而且与西方对立，但在文化观念上，却与西方同一。而且，二者之间，一方面分立一方面趋同的矛盾，不仅没有缓和，反而逐渐激化。现实是，现代的就是西方的；而中国追求的是，现代的但不是西方的。中国的现代化运动在文化观念上陷入了两个相互关联的二难境界中，中国与西方、传统与现代，或此或彼，而且中国的就是传统的，西方的就是现代的。接受了西方进步／进化的历史哲学／意识形态，也就接受了停滞与进步、传统与现代、中国与西方的二元对立，而且或此或彼的选择不可回避又无法承受。在否定停滞肯定变革的同时，也否定了传统肯定了现代，否定了中国肯定了西方。如果以中国文化主体自觉发动的文化批判，在过程中却遗失了中国文化的主体性；如果出于现实关怀的文化批判一旦进入西方话语秩序就失去了真实性；如果以西方文化及其中国形象为准则批判中国文化，最终导致的不是文化重建而是文化覆灭；如果进步进化精神下的文化批判保不住文明的延续性也就保不住文明安身立命的根基，那么，近半个世纪越来越激进的思想革命，在起点上值得怀疑，在终点上令人担忧。

西方有关世界秩序与中国形象的话语系统，为中国的现代化进程设置了致命的文化陷阱。自强文化的动机将导致自灭文化的结局。超越这一陷阱就成为中国现代化的文化情结。文化保守主义复活的同时，新兴的马克思主义也出现了。实际上大家都想超越同一种困境，超越停滞与进步、传统与现代、中国与西方的二元对立的二难境界，建立一种既非现代的又非传统的，既非中国（传统）的又非西方（现代）的中国现代文化。启蒙主义将中国冻结在历史的起点上，进步也无法超越地理环境的宿命，进化论为中国昭示了在种族竞争中优胜的可能，同时又将中国人当作卑劣的黄种人锁定在世界的种族等级秩序中。如果我们没有忘记中国的现代化运动的动机是西方的冲击，中国的停滞、专制、腐败、贫困，都是比较西方而言，从这个角度社会进化论作为中国现代化运动的观念基础，就有致命的缺陷，它既是革命的，又是宿命的，中华民族可以参与世界竞争，但注定无法优胜。

必须选择另一种意识形态，超越停滞/进步的话语系统为中国现代化进程设置的陷阱。

中国从死寂的僵化到剧烈的动荡，共和取代了帝制，军阀混乱又撕裂了共和，由社会进化论武装起来的中产阶级民族革命，导致社会普遍的激愤与幻灭感开始漫衍。在普遍认同的观念中，中国曾经停滞是确定的，必须进步也是确定的，不确定的只是选择哪一条道路。五四前后西方各种思潮涌入中国，激进有多种激进，保守有多种保守，但社会进步总是大多数人的共识，分歧只在渐进与急进。当年的变法领袖变成保守派，新兴的革命者扮演激进派，陈独秀与康有为争论开始的时候，李大钊说“南海圣人”属于100年前，而独秀先生当在100年后。[116]此时的中国精英文化，已经变成坚定的进步/进化主义者，向100年前等于停滞，向100年后等于进步。选择进步是理所当然的。陈独秀为《新青年》写的“宣言”是中国的进步宣言。革命是进步的先锋，选择革命已经是不可避免的了。尤其是在巴黎和会之后，中国人普遍醒悟到，我们诚心师从的西方，原来不是圣人是恶魔，夷狄不改其性。毛泽东对这种历史选择的分析非常透彻：“很奇怪，为什么先生老是侵略学生呢？中国人向西方学得很不少，但是行不通，理想总是不能实现。多次奋斗，包括辛亥革命那样全国规模的运动，都失败了。国家的情况一天一天坏，环境迫使人们活不下去。怀疑产生了，增长了，发展了。第一次世界大战震动了全世界。俄国人举行了十月革命，创立了世界上第一个社会主义国家。过去蕴藏在地下为外国人所看不见的伟大的俄国无产阶级和劳动人民的革命精力，在列宁、斯大林领导之下，像火山一样突然爆发出来了，中国人和全人类对俄国人都另眼相看了。这时，也只是在这时，中国人从思想到生活，才出现了一个崭新的时期。中国人找到了马克思列宁主义这个放之四海而皆准的普遍真理，中国的面目就起了变化了。……走俄国人的路——这就是结论。1919年，中国发生了五四运动。1921年，中国共产党成立。……就是这样，西方资产阶级的文明，资产阶级的民主主义，资产阶级共和国的方案，在中国人民的心目中，一齐破产了。资产阶级的民主主义让位给工人阶级领导的人民民主主义，资产阶级共和国让位给人民共和国。这样就造成了一种可能性：经过人民共和国达到社会主义和共产主义，达到阶级的消灭和世界的大同”。 [117]

中国为了进步，为了百年之后，选择了革命的马克思主义。起初，李大钊那一代人，用进化论解释马克思主义，后来，中国的马克思主义者又用马克思主义解释进化论。辛亥革命只是一场高层小圈子内的政治革命，而共产党领导的革命将是一场社会革命。革命或许是残酷的，但为了未来的光明，历史必须忍受牺牲。传统文化指向过去，变法文化指向现时，而“五四”新文化则指向未来。马克思主义是冷酷客观的进化论增添了理想主义色彩，让中国人在残酷绝望的现实中，看到燃烧般的绚烂的红色。《共产党宣言》是一个预言，俄国十月革命证实了这一预言，中国从中看到了最后的生机，傅斯年说俄国革命“是现代应当有的事件，将来无穷的希望都靠着他做引子”。[118]

马克思主义在中国的最后胜利，让西方人吃惊，传教士哀叹他们在中国400年的努力，40年间就让马克思主义扫荡得了无痕迹；政治家困惑不解，如果基督教天国的许诺太空泛，难道资产阶级的进步与富强、自由与民主、科学与教育，这些具体的现实也没有吸引力吗？其实不尽然。中国不是放弃了这一切，而是在马克思主义中魔术般地获得了这一切：历史的起点、现实的进程与未来的目的。马克思主义是更加完美的进步哲学，也更符合中国国情。亚细亚生产方式是那个停滞的东方起点，生产力和生产关系的矛盾斗争可以说明并指导中国的社会及其革命。共产主义，既是一种预言又是一种美好的许诺。尤其是俄国革命一夜之间竟将预言变成现实，其中那个戏剧般的转机暴力革命，令人惊喜狂奋。西方文明的世界化时常令人感到无可奈何，连东方的复兴也是西方形式的。

没有任何一种西方学说可以像马克思主义那样，解决中国现代化中的文化问题，我们是在超越中国现代化的文化陷阱意义上理解“只有马克思主义才能救中国”。启蒙主义与社会达尔文主义的进步／进化的基本态度没有变，但进步／进化的方式却更明确也让人感到更有希望。既往历史与既定地理环境的重负突然之间被超越了。革命成为历史发展的契机，它可以通过暴力在最短的时间内通过改变生产关系而促进生产力。启蒙主义的科学技术、财富制度的漫长积累中的进步让人感到遥遥无期，社会进化论在物竞天择的自由背后设置的种族等级的世界秩序更让人绝望。马克思分析东方的停滞的原因是由亚细亚社会形态原始的单一结构的非对抗性造成的，马克思主义者领悟到，阶级斗争不仅可以以社会对抗的形式超越停滞，而且可以导致突变式的进步。马克思说社会发展必然经历几种既定的生产方式，它不可以跨越，但可以缩短历史在某一个生产方式阶段上停留的时间。

历史的跃进是最吸引人的浪漫。只有马克思主义才能救中国。它使我们超越历史文化在中国现代化运动中设置的所有陷阱，达成中国现代文化的圆满。马克思主义不仅证明中国可以摆脱停滞，而且还证明中国可以通过一系列的革命，在人类历史的征程中赶上并超过西方，重温天朝文明之梦。西方仍在资本主义生产方式中挣扎，而中国，通过一场暴风骤雨式的翻天覆地的革命，则凯旋般地进入了社会主义，当中国站在共产主义乐园的门口时，西方又重新沦为野蛮人，魔鬼的身影将消失在中华民族历史大跃进荡起的尘埃中。社会达尔文主义的种族等级秩序被超越了，历史的主体从民族换成“人民”，人民是一个阶级概念，既不是西方现代世界秩序中低劣的、黄种的华族，又不是中国传统的愚昧驯服的百姓，“人民”是创造历史的主人。启蒙主义者设置的东方与西方的地理／文化界限也被打破了，划分世界的尺度不是民族或东方与西方，而是无产阶级与资产阶级。无产阶级与资产阶级的二元对立的世界秩序，超越了东方与西方的界限，东方也有资产阶级，西方也有无产阶级。[119]这样，中国现代化运动中非中国即西方的二难困境也摆脱了。

中国新文化一直在苦苦追寻一条既非西方的，又非中国的；既非西方现代的，又非中国传统的第三种选择。马克思主义恰恰在历史的困境中昭示了第三条道路。马克思主义是非西方现代的或反西方现代的，同时也是非中国传统的、反中国传统的，马克思主义为迷惘的中国指出它期待已久的文化与政治的超越之路。信仰马克思主义的时候，中国的现代化文化的原始断裂就被幻觉地弥和了，而马克思主义的信仰一旦被动摇，所有的问题又会重新出现。 一个世纪间，我们从社会达尔文主义到启蒙主义到马克思主义，又从马克思主义到启蒙主义到社会达尔文主义，进步/进化始终是我们现代化的观念核心。我们为了进步而不断进行改革，但改革可能成为重复的动荡，使停滞隐藏在变化中。我们坚信进步的前景，像以往一样；我们处于现实的困境，也像以往一样：我们要现代化不要现代化中的西化，我们不要停滞中的传统却要传统的延续性。可是，没有现代化我们无从认同世界文明的进步；没有传统的延续性，我们又无从认同文明的本土主体。我们还在探索超越传统与现代、东方与西方对立的第三条道路，思考中国进步的自身的传统，思考中国的另类现代化身份。

六 从停滞到进步：中国历史形象的断裂与转型

1、停滞的中华帝国形象断裂

在中国的现代化观念认同“停滞的帝国”形象的同时，西方的“停滞的帝国”的话语传统却出现了断裂与转型，西方现代性视野中的中国形象的突出问题，已经不是中华帝国的停滞与衰退，而是现代中国的进步与发展。中国现代化观念接受了西方的中国形象，奋发图强，却陷入现代性自我缺失的文化困境中；西方面对剧烈变革的现代中国与西方自身的现代性危机，不仅需要重构中国形象，而且需要通过重新设置他者，重构西方现代性主体。中国形象是在中西文化间性空间中生产与交换的，是中国与西方两种文化参与表征、争夺意义的话语“协商”的产物。

20世纪初西方“停滞的帝国”的中国形象出现断裂与转型，至少有三个层面上的原因：一是中西关系的深化、二是中国自身的变革、三是西方现代性观念与历史主义的危机。

首先是中西关系的深化。鸦片战争之后，大批西方人进入中国，传教、贸易、殖民管理，中国成为他们的“东方事业”的一部分。在中国住久了，深入中国社会，不仅有关中国的知识有所变化，与西方社会流行的套话式的粗略想象不一样。而且，在感情上也有所变化，多少有了一些中国立场，就像英国人嘲讽赫德爵士原来是个“中国佬”。这种特殊的殖民者心态很值得品味，其中确有对中国的同情了解，但在这种同情了解背后，又有殖民者的优越感与对殖民事业的投入。似乎西方的中国形象一片漆黑，也是对他们的中国事业的污辱。他们有必要为中国辩护，就像要为自己辩护一样。他们的亲身经历提供的“中国证辞”，往往与西方帝国主义意识形态理论家们勾画出的中国形象不符。

曾经在鸦片战争前后做过英国驻华公使与第二任香港总督的德庇时爵士，做过宁波领事、写过世界上第一本“中国文学史”的著名汉学家瞿理思,都对西方流行的中国文明的停滞与衰败之说不以为然。既然中国有持续不断的两千多年的文明，就不可能完全停滞不前，更不可能就此灭亡。[120]美国社会学者罗斯批判中国停滞说与相应的种族主义偏见，在《变化中的中国人》一书中分析：中国人的保守不同于那些落后种族，它不是因为对未知事物的害怕与对新鲜事物的恐惧，而是因为他们的祖先优秀而具有创造力。他们在历史中一直都是成功的，不管是相对于自己的过去还是相对于四邻国家。“因此，把与西方交往期间我们看到的这个天朝王国的思维停滞看成是其民族缺陷的证据是鲁莽的。中国的文化正在经历一个解体的过程，这一过程将使强有力的个人从过去的历史和众多人中脱颖而出，并激发他们实现更高的个人目标。在马来国，中国人从他们自己土地上死气沉沉的空气和受束缚的社会组织中逃了出来，他们是那么机智聪明，以至于没有偏见的白人开始把他们看成是我们智慧的同侪。国内工程师会告诉你，二十到四十年内，当这些聪明的中国青年完成与西方人同等水平的技术培训后，在远东工程和技术领域就不会再有高薪的白人专家的位子。聪明的中国人已开始在上海学习玩这项游戏。据称，银行、航海、棉花贸易以及其他外国人赚钱的行业很快将落入中国人手中，实际上，有人认为，白人将无法在中国沿岸谋生，他们会像在日本那样被挤出，这只是时间长短的问题。”他说他曾就“中国人的智力”问题对43名西方教师、传教士和外交使节进行调查：“‘你发现黄种人的智力与白种人一样吗？’除了五个人外，所有人的回答都是‘是’。一个曾从事过传教士、大学校长以及使馆咨询者等不同经历的汉学研究家的说法令我吃惊不已：‘我们中大多数在这儿呆过二十五年以上的人开始感到，黄种人是正常的人类类型，而白种人只不过是上帝开的一个‘玩笑’’。他们普遍认为，要是中国人的头脑用西方的艺术和科学武装起来，他们的智力与我们并没有差别，尽管有人认为中国老百姓和知识阶层在能力上的差别比西方的要大得多。”[121]

19世纪西方帝国主义意识形态理论家们勾画出不同种族优胜劣汰的世界进步/进化图景，却发现能够支撑他们世界图景的“中国资料”如此稀少。我们随处可以看到西方有关中华帝国的停滞与衰退的一般化、感情化的论断，却难以找出一本系统的著作论证这个问题。恰恰相反，倒是一些反驳中国文明停滞的著作，显得资料更确凿理论更雄辩。法国遣使会士、著名的《鞑靼西藏旅行记》的作者古伯察、汉学家、《中国通史》的作者考狄埃，明确否定有关中华帝国历史停滞的说法。考狄埃在《中国通史》指出，直到法国汉学家沙畹使用中国史料之前，欧洲汉学的中国史研究，都在异想天开。每一个民族叙述世界史，都把自己民族的历史当作世界史的中心，欧洲尤其如此，像勒南，认为研究世界文化史只需要研究古希腊、希伯莱与古罗马文化就可以了。世界历史是一个整体，一个人性发展的整体历史，每一个民族的历史都是其中的一部分，有机的部分，绝不可以不连续地、随意地堆积在一起。再也没有比认定中国历史停滞更荒唐的理论了，“实际上，仅就政治而言，就没有哪个国家在历史上像中国那样不断变革不断提高，他们尝试了所有可能的制度，从社会主义到专制主义，中国有各种各样的哲学学说，其道德与风俗在过往的时间里也发生过深刻的变化。”中国既不停滞，也不封闭，如果说它不开放，是因为它没有必要开放，四周是高山、荒漠、草原、瀚海和一些原始的游牧部落，中国的经济也自给自足。西方文明冲击，清朝崩溃，中国又开始历史上的一次新的变革。但是，中国将有自己独特的进步之路，“没有必要遵循孟德斯鸠、卢梭或俄国社会主义的模式，每一个国家都有自己的独特的需要，对法国或对美国有益的，不一定就对一个古老的亚洲帝国有利。”[122]

西方有关停滞与衰退的中华帝国形象，早在20世纪初就动摇了。不仅那些“中国通”发现中国传统社会并不如西方人想象的那样停滞、衰败，中国社会本身开始的迅猛现代化变革，也在否定西方进步神话中的停滞的中华帝国形象。20世纪初以来，西方的中国想象中的突出问题，已经不是中华帝国的停滞与衰退问题，而是现代中国的进步与发展问题。

消解西方的停滞的中华帝国形象的因素，除了中西关系的深化外，更重要的还有中国自身的变革。从洋务运动到满清灭亡，中国社会剧烈变动。西方的冲击改变了中国历史的孤立状况，中国加入了世界历史进步的进程，正如莫里斯·科林斯所说：“明朝的灭亡是中国历史的一幕，而清朝的灭亡则是世界历史上的大事。”[123]中国进步的前景将是不可估量的，尽管也可能困难重重。在中国担任海关总税务司达45年之久（1863-1908）的赫德爵士，看到中国让人悲观的变革现实，也看到令人乐观的进步前景，他在逝世前曾经表示，中国有10倍于日本的人口，中国人也更节俭、更勤劳、更诚实，如今新知识已经开始普及全国，新的政治秩序与新的经济结构已经出现，尽管可能还有许多波折，收获将来之不易，但中国的进步已经开始，而且前途远大。不管怎样，中国总是在变化，在剧烈地变化；不管这些变化的结果是什么，总是突破了西方想象的可怕的停滞景象。

当然，变革可以打破停滞，也可能由此陷入混乱，导致更进一步的退化。在西方也不乏悲观者，认为这种变化或者是进一步的衰败，或者不过如黑格尔所说，在“重复庄严的毁灭”。因为20世纪初的中国现实实在令人悲观。美国记者阿本德在他1930年出版的《苦难中的中国》中，回顾辛亥革命以来的中国历史，“19年前，革命开始，中国人走上奋发图强的道路，19年后，这个国家的状况，比19年前更悲惨。”政府“对社会没有任何切实的建设，对人民没有任何可靠的福利，而人民遭受的不断的压迫与灾荒，勒索与屠杀，屈辱与虐待，已经到了无以复加的地步，苦难涉及这么多人，持续这么长时间，在人类历史上，还是罕见的”。失望紧随着希望，不断希望又不断失望以至于最终的绝望。中国是一个濒临毁灭的国家，甚至已经不再是一个国家。那里的人民生活在当今世界最深重的苦难中，而欧洲自中世纪以后，就再也没有经历过这样的苦难。“……中国革命尚未到传统悲剧的第三幕，在第五幕落幕之前，这场漫长的悲剧还将持续多久，目前谁也无法预言”。[124]

20世纪初西方的中国形象至少有三种相关的歧义：一是中国历史从未停滞、现代进步已经开始而且前景无限；二是中国历史曾经停滞与衰退，目前变革已经开始，但进步的前景吉凶莫测；三是中国在历史中停滞与衰退，未来的改革与进步也不可能实现，这是注定的种族文化命运,19世纪种族主义社会进化论的观点仍在延续。

中国有一个沉重的内核，在地域上是内陆，在社会中是农民，在文化上是一种麻木的精神状态，中国难有任何现代文明的进步：“远东和欧洲的媒体报道了大量令人置信的关于中国觉醒的文章，这些文章让人深信整个中国现在正处于改革的巨变中。但是这很可能是由于把外壳误认为是内核了。外壳包括了条约上的沿海城市和一些省的省会；内核指的是大片沉睡着的中国内陆地区。……从上海到武汉再到宜昌，溯江而上，很可能是一条对中国革命持怀疑态度者的批判道路。越往内地走，就越不相信中国的改革……昨天、今天和明天变化不会太大。明天只是对昨天的重复，美梦已经破灭。中国没有苏醒，她仍然处于麻木状态。”[125]“中国人两千年以来没有任何创造活动，而且中国人没有能力把任何工业带入完美境界。最近几年他们雇佣了洋人来操作机械设备，事实证明中国人很快就能学会如何操纵机器，如何使得这些机器为他们带来利润，但是他们却从来也没有对机械设备的革新提出过任何有建设性的建议；相反，如果他们没有连续的激励或者洋人的监督，他们的工作不久就会因为疏忽而效率大减。……中国人的感官不像欧洲人那样敏锐……我们可以毫无顾虑地确认，黄种人各种器官的功能都要逊于白种人。这已经被生理和病理学的发现所确认。”[126]

西方现代有关停滞的中华帝国形象，在前后200年的时间里，一点一点地构筑起来，从启蒙思想的进步神话到社会达尔文主义的进化意识形态，逐渐达到一种一致圆满的话语状态，然后又被一点一点地拆解。第一次世界大战后，停滞的中华帝国形象基本上退隐了，西方视野内的中国想象中，出现了一个激进甚至狂乱变革、前途光明或前途莫测的现代中国形象。

停滞的中华帝国形象终结与中国形象话语的转型，有三方面的原因，除了中西关系的深化、中国现实的变化外，另外一个重要原因，恐怕还是西方现代性观念自身的变化。现代性指现代社会的基本属性，它包含了一套相互关联的基本观念和原则，最核心的便是一种线性发展、不可重复的时间意识，一种信仰进步的历史观念。这种历史观念的发展，按照自由主义政治哲学家的盖尔斯顿的分析，在西方现代经历了三个阶段：1、进步观念的提出；2、历史观念的提出、3、走向历史主义。第三阶段的激进的历史主义，否定了最初的线性发展的总体历史的进步观念，为文化相对主义与多元现代性提供了理论的可能性。

甘阳在《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》中详细介绍过盖尔斯顿的《康德与历史的问题》中的分析：“第一阶段即所谓‘进步观念’的兴起是在马基亚维里开端的反叛古代以后，培根等早期启蒙哲学家的乐观主义的‘历史’观念，他们坚信一旦现代人彻底地挣脱‘古人’的思想枷锁以后就能走上人类无限‘进步’的大道，尤其相信‘科学技术的进步’必然会给人类带来福祉和光明。但卢梭第一个打破了启蒙运动的这种迷梦，指出‘科学技术的进步’并不等于人类的进步，因为科学技术同样可以造成人类的败坏甚至毁灭人类。康德接过了卢梭的这个问题而将‘进步观念’改造成他自己的‘历史观念’。所谓‘历史观念’就是承认卢梭所言科技进步和现代的进展将伴随着人类的灾难，但康德认为‘历史’作为一个总体过程必然地甚至不以人的意志为转移地走向自己的终点，这个终点就是人类的“目的王国”即自由王国。这是因为康德哲学将‘自然’（必然）与‘道德’（自由）分离，因此康德的‘道德’即自由的实现就必须在‘历史’中来完成，但这“历史”的进展并不是由人的道德行为来实现，而是由‘天意’借用邪恶和暴力来促成，但最后的结果则是根除邪恶和暴力。盖尔斯顿强调正是康德首先提出的这个‘历史观念’导向黑格尔和马克思的‘历史的狡计’概念，即所谓历史是由看不见的无形之手所推动或即由‘恶’推动，但即使尸横遍野、血流成河，人类最后必定将从‘必然王国’走向‘自由王国’，从而达成‘历史的终结’。而从这种终点的立场看，人类在这一过程中的一切苦难、灾难似乎都是必要的甚至值得的。第三阶段则是上述‘历史观念’的破产，特别是第一次世界大战以后，欧洲没有人再相信康德黑格尔马克思的这种‘总体历史’，随之出现的是存在主义的“历史主义”观念，即认为历史根本就没有方向，更没有目标，甚至根本不存在所谓的‘历史’。因为所谓‘历史’至多是某个‘特别时刻’（aprivilegedmoment）的突然来临或‘绽出’，这种‘绽出’既无法预料，更没有任何因果必然性，一切都是任意的，一切都只能归结为某个体或某群体的‘命运’。”[127]

中国形象以他者的形式参与构建西方现代性，不仅与西方现代性主潮有关，同样也与西方现代性的危机有关。出现在第一次世界大战之后的历史主义或“彻底的历史主义”，实际上已经否定了最初的线性的、总体的、进步的历史观念，几乎颠覆了西方现代性的根基。斯宾格勒认为，人类历史是各不相同又各自独立的文化形态循环交替的过程，像生物机体一样，每一种文化形态，都要经历青年期、壮年期，然后渐渐进入衰老、死亡的机械文明状态，不同民族有不同的政治、经济、文化结构，决定自身兴衰的历史，无法统一到一种总体的进步模式中去。汤恩比发展了斯宾格勒的文化形态学，试图从文化功能来解释人类历史上不同文明形态及其起源、生长、衰弱、解体的规律。其《历史研究》在“绪论”中就批判了西方流行的“历史统一论”。西方现代扩张的成就使西方人产生这样的幻觉，似乎“文明的河流只有我们西方的这一条，其余所有的文明不是它的支流，便是消失在沙漠中的死河”。这种“历史统一论”源于三种错觉：西方中心的错觉、东方停滞的错觉、线性进步的错觉。东方停滞观是历史无知的表现，而线性进步则把“人类的复杂的精神活动处理得太简单化了”。[128]

《西方的没落》是部“不祥的书”，利奥·施特劳斯说它“是对现代性危机有力的文字指证”[129]。20世纪初西方的历史观念发生了重要的变化，进步-进化史观动摇了，人类历史并没有一个总体的、单一的线性发展的过程，成为各种不同文明类型兴衰的循环，时代与人不过是一些“突然发生”或“绽出”（ekstasis）的破碎的断片。海德格尔的存在历史观认为时间不是线性的，而是一种统一的三维结构。否定了启蒙现代性的线性的、总体的、进步的历史观念，同时也否定了进步与停滞之间抽象的二元对立关系。20世纪西方出现的新的、充满分歧的历史观念，否定了进步与停滞之间抽象的二元对立关系，在动摇了西方自我认同的进步观念的同时，也拆解了“停滞的帝国”的中国形象。20世纪初西方知识与想象中的中国，历史未必停滞、现实正在发展、未来难以预测。西方的中国形象传统，出现了一次话语的断裂。这次断裂的影响是深远的，不仅涉及到中国形象话语本身，也关涉到西方现代性主体在新的历史环境下的自我构建。

2 进步的中国：中国历史形象转型

从停滞的帝国到剧烈变革的现代中国，20世纪初，西方的中国形象传统，出现了话语的断裂与转型，一种新的认识与想象中国历史的方式——犹如福柯所说的“认识型”——即将出现。西方的中国想象中的突出问题，不再是中华帝国的停滞与衰退问题，而是现代中国的进步与发展问题。关键是西方现代性如何表述“进步的中国”，又如何通过表述中国的进步重构西方的现代性自我？在传统的进步与停滞、西方与东方的二元对立模式上建构现代性自我，是否还可以应对现代性危局？

从停滞到变革，现代革命的中国形象，话语方式变了，呈现的问题也变了。在传统与现代二元对立的框架内，传统中国向现代中国转化，是否摆脱了历史的停滞状态开始变革与发展？现代化过程中物质生产、社会制度、精神价值之间的关系是什么？经济的发展是否必须伴随着政治的民主化？中国的革命性的现代化道路，是否提供了现代化的另类模式？出现在现代化语境中的中国形象，具有一种新的“认识型”的意义。“认识型”是一种“事物的秩序”，它“把所有事物组织在一起，使一些事物可能出现，而另一些不可能；使我们能说出一些事物，而另一些则不可想象……简言之，认识性是某种组织原则的产物。这种组织原则通过把事物分类并赋予它们意义和价值将事物相互联系起来，从而决定我们应该怎样理解事物，我们可以知道什么，以及我们要说些什么。与此同时，这些原则在某种程度上是不被察觉的。我们不会想到它们，也不会提到它们。它们是我们确立一切的基础，所以我们或多或少把它们视作理所当然的。”[130]

从停滞到变革，现代中国的形象呈现出多取向、多层面的问题，但形象生成的语境却是同一的现代性语境。停滞的中华帝国曾经作为进步大叙事的他者出现在西方现代性语境中，如今，变革的现代中国，不管是在西方冲击下开始进步，还是在传统的宿命道路上“重复庄严的毁灭”，依旧不出西方现代性视野，西方现代性始终是中国形象的主体。1955年，西蒙·波伏娃来到中国，发现革命打破了停滞的历史，开启了六亿人口中有五亿多农民的庞大国家的工业化进程，这是启蒙理想的实现，“中国今天活生生的现实就是它的未来”。[131]波伏娃意识到新中国的文化既不能延续传统又不能摹仿西方：“……中国人感受到了中国传统文化的局限性，他们也知道必须超越这些局限；中国人拒绝像一些对中国文化时而轻蔑时而羡慕而又一无所知的西方人所希望的那样，长期滞留在那种自以为是、不切实际的优越感中。终有一天，中国会成为世界上最发达的国家之一，在中西之间将不再有截然不同之处，大家都将是世界文化的一份子。这意味着每一个国家都有自己独特的地位，中国也将屹立于未来，中国将在创造生机勃勃的未来的过程中自新……”[132]

波伏娃关心的问题是革命是否能够促成历史的进步、经济的繁荣与人的幸福，而红色中国似乎证明了从法国革命到俄国革命一直有待证明的这个问题。尼尔伦夫妇在中国发现的“美好的新世界”，同样肯定了中国革命的进步意义：“1949年的解放，结束了一个世纪的分裂、战争和无谓的内讧，结束了始于1840年第一次鸦片战争的屈辱历史。……解放不仅标志中国国内生活的巨大变化，而且意味着中国国际地位的彻底改变。……中国人民开始了一个新的纪元。从此他们可以独立自主，有计划、有秩序地分配资源，进行社会建设。……解放使中国人民赢得了独立、统一与自治，能够得以规划和探索一条自己的社会主义道路。在安定团结、勤俭节约、文明幸福、合作互助的社会氛围下，实现共同富裕、公正和平、团结友爱的社会理想。在经历一个世纪的经济、政治、社会的动荡混乱之后，中国人民终于享有了第一个稳定与安宁的五年，并将通过有计划、有秩序地持续发展，继续走向国富民强的未来。”[133]

进步的中国形象似乎重现了西方现代性危机中失落的理想。西方现代性是一个不断变异的过程，它在历史中不断确证自己、不断受到冲击、又不断修复与加强。20世纪初出现的现代性危机，在两次世界大战的浩劫之后逐步缓解。红色中国的进步令人印象深刻。巴黎大学的查尔斯·贝特海姆博士与法国经济学家代表团一道来到中国，他说：“最重要的是，其他经济学家和我一致认为我们所到的国家正在以一种难以置信的速度前进。在此方面，它胜过其他任何国家取得的成就。”1958年9月，英国经济学专家就在一系列统计数字基础上提出预言：“以这样的增长速度，用不了十年，中国将成为世界第三位工业强国，仅次于美国和苏联。”同年10月，加拿大皇家银行总裁詹姆斯·摩尔(J. Moore)访问中国归来后激动地描绘：中国“工业增长了，生活水平提高了，全面实现了现代化，人类劳动所创造的伟大功绩及其巨大的影响力实在难以形容，那是一幅珍贵壮丽的景象。我所能说的就是：眼见为实，这的的确确是一个伟大的奇迹。……我们认为，绝大多数中国人已经拥有了一个他们想要的政府，一个可以改善他们生活的政府，一个他们信赖的政府，一个永远无法替代的政府。” [134]

停滞的帝国曾经作为西方现代性想象的他者出现，具有意识形态意义，确认西方进步的正统秩序与价值；如今，变革的现代中国再次成为西方现代性想象的他者，但文化功能变了，成为西方现代性自我批判与自我超越的乌托邦，似乎红色中国的进步代表人类未来的方向，为西方的衰落与偏差提供了超越的可能性启示，也确证了西方现代性的合理性。中国开辟了一条现代化道路，解决了人类通向自由与幸福的大问题。所谓的“中国道路”，其实也就是西方启蒙主义设计的现代化道路。首先是彻底的社会革命，它改变了整个文明结构，以现代理想重新规划现实，使一个贫困、堕落的传统国家变成一个充满热情活力的飞速发展的现代工业强国。中国的进步不仅令西方发达世界惊慕，也值得所有不发达的第三世界学习：“真理就是，在过去的20年里，中国取得了惊人的经济进步……表现在各个领域。其中最基本、最重大的经济成就是，中国在短短的20年内，使每一个人丰衣足食、安居乐业、身体健康，绝大多数人有了受教育的机会。成千上万面黄肌瘦、体弱多病的饥民不见了，露宿街头、挨户乞讨、食不果腹、目不识丁的流民也不见了，到处是一片繁荣幸福的景象。这种巨大的变化的意义，不能只看今日中国，只有在对比印度、巴基斯坦等不发达世界国家，人们才知道中国发展的意义重大……”[135]

西方左翼知识分子在进步的现代中国形象中，重新确证启蒙理想、确证历史进步的意义。两次世界大战之间西方现代性观念自身出现的危机,[136]并没有彻底摧毁现代性传统，第二次世界大战以后，这种传统开始自我修复与重建，不管是保守主义还是自由主义，在进步信念这个基点上，是没有分歧也毫不动摇的。进步观念是西方现代性的自我奠基所在。在西方现代文化中，进步信仰始终是主潮。人们或许意识到进步的幻象性或神话性，但是，没有这种幻象或神话，现代生活将彻底失去根基。弗兰克·曼努艾尔曾对20世纪前半叶西方各派学说进行过全面分析，区分出四种进步学说，启蒙传统的、至善论的进步主义者、宇宙进化论者、马克思主义历史唯物主义者与基督教神学的神旨历史论者，发现在他们的历史观念中，都还隐含着对进步的信仰。[137] 启蒙传统的、至善论的进步观念，是西方现代性的自我奠基所在，贯穿现代性历史，即使在20世纪的现代主义思潮的冲击下，它也没有动摇。它与其说是一种理论，不如说是信仰与常识。人们多注意到西方20世纪的现代主义与后现代主义的批判性，却忽略了西方现代性的深厚的基础，前者不过是些精彩的浪花，而后者是潜流、深厚的主流。

西方现代性自我奠基的进步观念没有变，它可能曾经动摇，但从未彻底消失。20世纪西方依旧相信线性历史的进步、相信走向至善的未来、相信当下时间发展的可能性；依旧以这种正统的、原教旨主义的进步观念认同自身、看待世界。社会进化论在帝国主义意识形态中变得臭名昭著，但德日进神父(Teilhard de Chardin)代表的宇宙进化论，却继承了19世纪社会进化论的博大胸怀，试图在达尔文的生物进化论与基督教之间寻求某种妥协或合作，规划所谓人类“行星的历史”。德日进称自己的宇宙进化论为“进化论的新人道主义”。宇宙大化、生生不息，表现一个持续不断的进化过程，从无生命物到生物出现、从人类生命到心灵与精神的创生，宇宙进化主要分为四个阶段：宇宙生成、生物生成、人类生成、心智生成。“人类的进化”是宇宙进化的高级阶段，人类不仅进化，而且能够以精神的方式把握自身的进化，人类成为宇宙的中心，进化朝着“智慧域”的阶段发展。宇宙进化论者有着启蒙时代的乐观主义精神与基督教信仰的真诚与热情。德日进神父反对文明的衰落与退化说，在宇宙的进化洪流中，人类还远没有达到青年时代。而20世纪，尽管充满苦难与残暴，却是一个充满希望的、崭新的世纪，人类的精神正在神圣的爱中觉醒。

进步/进化是一种信仰与思潮，是西方现代性的自我奠基所在。西方马克思主义者相信人类历史的进步模式，在历史的未来许诺正义与幸福的乌托邦，在进步观念上与启蒙观念、进化论思想有着密切的联系。基督教神学的神旨历史论，更明确地坚持一种线性的、目的论的历史观。即使是后现代主义理论家，在解构传统的进步观念、批判狭隘的进化论的同时，依旧在线性历史发展的框架内思考社会历史问题。吉登斯曾经警告“研究者应该特别警惕进化论，因为这种思想及其各种翻版在社会科学各个不同领域里有非常深远的影响”，历史唯物主义、基督教神旨历史观，都具有进化论历史的特征。它们将复杂的历史压缩成单线进化的单一过程、将社会进化与个体人格的进化简单地对应起来、以道德主义掩盖种族主义，强权即公理、将历史时间歪曲为社会变迁。[138]但是，在批判进化主义的同时，吉登斯将现代性历史分为“前现代性”、“现代性”、“晚期或高级现代性”，其中却明显带有单线发展、阶段递进、不可逆转的进化论痕迹。

从“停滞的帝国”到“变革的中国”，中国在西方的形象变了，但西方想象与表述中国的文化语境没有变。似乎中国曾经停滞，在西方的冲击下进步，于是，今天的进步与昨天的停滞同样证明西方现代性进步大叙事的合法性，马基雅基说：“……这是一个踏着轻快的步伐、带着高度的热情向未来的民族，这个民族昭示了世界上一种全新的文明。中国已经完成了一次前所未有的跃进，突入历史。”[139]现代中国“突入历史”，表面上看，这是对“停滞的帝国”形象的否定，实际上却恰好证明了“停滞的帝国”形象的合理性，曾经停滞的中华帝国，由于西方现代文明的冲击，开始现代化历程，“突入历史”。我们从法国左翼知识分子的话语中，发现老黑格尔的历史哲学的回声。就像佩雷菲特引为题记的巴拉兹的话：“要批驳黑格尔关于中国处于停滞不变状态的观点很容易……然而，黑格尔是对的。”

西方现代性的进步理想曾将中华帝国当作“人类进步的耻辱”抛弃在历史的起点上，如今又将红色中国奇迹般地塑造成人类进步的榜样，不管是停滞还是进步，中国形象始终是作为“西方现代性的文化他者”出现的。美国金融大亨大卫·洛克菲勒说：“……毛泽东领导下的中国社会革新，是类历史上最重要也最成功的壮举之一。”[140]著名政治学家米歇尔·奥克森堡编辑出版了《中国的发展经验》，书中收录了不同领域的专家讨论如何借鉴中国的发展经验的文章。在该书前言《向中国学习》中，奥克森堡说：“我们向世界上其他国家学习，但情况最复杂也最值得学习的，是中国。仅仅23年前，这个国家还面临着堆积如山的难以解决的问题：诸如内战、通货膨胀、外国势力、阶段性的灾荒、无知、迷信。不出一代人的努力，这些发展的障碍问题，就大多解决了。国家获得了新生，取得了巨大的经济与社会进步。而且，更重要的是，中国人民在许多领域进行了大胆的革新试验，诸如行政管理、教育、城市化模式、罪犯改造、公共卫生、企业管理，军民关系……中国人努力建设一个更完美、更正义的社会的事业，激励着所有的人。”[141]

中国形象从停滞退化的东方帝国变成革命进步的“美好新世界”，在西方现代性视野内并非没有歧义。辛亥革命后中国现代化历程的艰难，曾经使西方人怀疑中国进步的可能性。新中国成立，与西方相对隔绝将近30年，在中国之内发生着翻天覆地的变化，在中国之外，西方有人想象毛泽东的中国正在创造一个“美好新世界”，有人想象毛泽东的中国又回到了乾隆时代，傲慢、封闭。佩雷菲特回忆他的历次中国之行的见闻感想：

“1960年8、9月间，我从香港出发，对中国进行了第一次探索。我马上就吃惊地看到这个社会同马戛尔尼的伙伴们描写的社会十分相似。简直可以说每个中国人的基因里都带有乾隆帝国时的全部遗传信息。该国以十足的中国方式在造自己的反。要同过去决裂，它却从中寻找可以依靠的因素来证明自己的不变性。……1971年7、8月，我率领文化革命5年来获准前往的第一个西方官方代表团前去人民共和国，当时的国家政权与马戛尔尼打交道的政权离奇地相似，这使我惊讶不已。对皇帝同样的崇拜：只是毛代替了乾隆。一切都取决于他的意愿。同样将日常的管理工作委托给一位总理，他领会这位活神仙的思想，并周旋于阴谋诡计和派系斗争之间，除了来自上面的赞同之外，他得不到任何支持。对恪守传统和等级制度的礼仪表现出同样的关注。同样接受一个共同的、可以解释一切的衡量是非的标准：只是“毛的思想”代替了“孔子思想”，康熙诏书之后是小红书而已[142]。……对外国人同样的不信任。他们只能扰乱中国的秩序；他们的好奇心十分危险；应当对他们严密监视……同样的集体反应：在闷热的夏夜，中国人继续夜宿在大街上……同样的俭朴；同样一碗米饭和烧白菜；同样的筷子……穿着同样的蓝灰色棉布衣服……同样好抽烟……中国就这样翻来覆去地从过去的杀戮又恢复到过去的状态。一些金色和红色的标语牌重复着这个口号：“古为今用！”毛的壮举就是赋予中国人这样的感受：他们在废除其遗产的同时仍然忠于它。”[143]

20世纪西方的中国形象话语出现断裂与转型，一方面从“停滞的帝国”到“变革的中国”，另一方面，“停滞的帝国”的中国形象，并没有彻底消失，西方人仍不断在现代中国的变革中发现历史重复与循环的影子，印证黑格尔的论断，中国历史上任何剧烈的变革都是在“重复庄严的毁灭”。费正清曾引一位汉学家的话说，现代中国是其自身历史的奴隶，“毛主席的革命一直存在着一种奇异的矛盾：他越是寻求使中国新生的东西，中国似乎就越往旧中国的老路上倒退。”[144]中国形象的断裂与转型，并不简单地意味着一种类型取代另一种类型，而是表现出某种多义性。有人强调现代中国的进步，有人却担忧这种进步的价值空洞，20世纪西方文化普遍关注历史中人类进步的精神价值，伴随着极权暴政与精神奴役的物质进步是危险与邪恶的；有人在现代中国仅看到物质进步，有人则从中发现人类道德状况的改善或者改善的可能性，在社会主义“新人新风尚”中，有高贵的纯朴，无私的热情，团结与友爱等等人类最可贵的品性。

从停滞衰退的中华帝国到剧烈变革的现代中国，西方现代性语境中中国的形象，在话语生成的历史过程中呈现出多义性。19世纪西方现代性想象中中国形象的核心问题是停滞，20世纪的核心问题则是进步；20世纪初西方人想象中国的问题是，一种辉煌的文明为什么停滞与衰退，21世纪初，中国经济持续30年高速增长，新的问题是一种曾经衰落的文明，为什么迅速复兴？如今，不管是19世纪的历史哲学，还是20世纪历史循环论，都无法解释一种“死去”的文明究竟为何并如何复兴。西方现代性极具包容性的他者想象，面对变革的中国，不断陷入困境。如何在西方现代性观念系统内回应所谓中国进步的挑战呢？有人提出“另类现代性”，有人提出“北京共识”。而最深刻的问题是，建立在单一线性历史进步观念上的独特的西方现代性，是否依旧成立？

中国形象是西方现代性的他者镜像，西方现代性的自我观念与身份认同，是在跨文化交流的动力结构中通过确立他者完成的。不管中国形象如何变化，构筑中国形象的、存在于西方现代性内在逻辑中的、具有历史连续性活力的话语构成原则没有变。20世纪西方现代性不断出现危机，又不断进行自我建构与强化，在旧的进步进化模式上建构西方现代性主体，已经无法应对新局面。西方现代性想象需要一个新的真理基点、一种新的他者形象。中国形象的多义性表现出西方现代性自我本身的困惑。解构西方的中国形象，必须在批判现代性的语境或后现代主义语境中进行，在西方现代性自我确证与自我怀疑、自我合法化与自我批判的动态结构中进行。中国形象的断裂与转型，停滞或进步，都是西方现代性建构与重建主体性的方式。西方现代性，无往而不复，始终是构筑中国形象的主体，包容对立面与同一性的主体。

--------------------------------------------------------------------------------

[1] （法）佩雷菲特著《停滞的帝国——两个世界的撞击》出版于1989年5月，热销一时；由王国卿等人翻译的中文版由三联书店1993年出版，同样轰动，有“落架”事件，险些被禁。

[2] 宏大叙事（Grand narrative）又称元叙事（Meta-narrative），指统摄具体叙事并赋予知识合法性的某种超级叙事，如启蒙运动构筑的有关现代性的一整套关于理性、自由、进步、人民等主题的宏大叙事，不仅确立了知识的规范，也确立了权力的体制。因此，宏大叙事在一定意义上又是“主宰叙事”(Master narrative)。参见《后现代状况》（法） 让-弗朗索瓦·利奥塔 著，岛子译，湖南美术出版社，1996年版。

[3]文化研究中的“他者”概念主要来自于福柯与萨义德(E. Said)的理论，指一种文化为确立以自身为中心的价值与权力秩序并认同自身，而塑造的一个与自身对立并低于自身的文化影像。“他者”作为与“自我”或“主体”相对的概念，可以追溯到黑格尔的欲望主体理论，他者是主体认识、扩张自身的外化疆界。萨特的二元本体论假设他者为分裂的主体追求与其世界统一的欲望对象。在拉康的精神分析理论中，他者又成为无意识领域与自我相对立并确认自我的一种象征秩序或象征性的地点，它以话语的形式表现出来，确定主体所缺失的与主体所必须追求的东西，从而引导着主体的欲望与命运。德里达（Derrida）假设他者向无限“延异”，是永远无法认同的异己性，到列维纳斯（Levinas）那里，同一与他者构成一对最基本的概念，同一指世界的整体性，他者则是不可能被包容到同一中的、高于主体自我的东西。参见Key Concepts in Cultural Theory. By Andrew Edgar & Peter Sedgwick Routledge 1999与 A Concise Glossary of Cultural Theory, By Peter Brooke, Oxford University Press, 1999 中“Other”辞条的解释，以及Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, by Judith P. Butler, Colombia University Press, New York,1987; 又Emmanuel Levinas: the Problem of Ethical Metaphysics, by Edith Wyschogrod, Martinus Nijhoff, Hague, Netherlands,2000。

[4] 《进步的幻象》（法）乔治·索雷尔著，吕文江译，上海人民出版社，2003年版，第11页。

[5] 《后革命氛围》（美）阿里夫·德里克著，王宁等译，中国社会科学出版社，1999年，第281-282页。

[6] 《哲学辞典》（法）伏尔泰著，王燕生译，商务印书馆，1991年版，上，第329页。

[7] 《大中华帝国志》，（西）门多萨著，梅子满、林箐译，见《大中华帝国》，周宁著/编注，学苑出版社，2004年版，第193-194页。

[8] 见《大中华帝国志》，（西）门多萨著，梅子满、林箐译，第一部，第21节；《大中华帝国》，周宁著/编注，学苑出版社，2004年版，第233-240页。

[9] 参见《大中华帝国志》，（西）门多萨著，梅子满、林箐译，第三卷，第15、16章，见《大中华帝国》，周宁著/编注，学苑出版社，2004年版，第277-284页。

[10] 《利玛窦中国札记》（意）利玛窦、金尼阁著，何高济等译，中华书局，1983年版，第4页。

[11] 《大中国志》（葡）曾德昭著，何高济译，第6章，上海古籍出版社，1998年版，第39-43页。

[12] 《中西文化交流先驱》许明龙主编，东方出版社，1993年版，第143页。

[13] 有关中国历史纪年对基督教史观的冲击和世俗历史观念的建设问题，可参见（法）维吉尔·毕诺著，耿升译《中国对法国哲学思想形成的影响》商务印书馆，2000年版，第212-321页，“第二编：法国发现中国及其哲学思想的形成，第一章：中国历史的古老性及历史纪年”。

[14] Europe’s “Discovery” of China and the Writing of World History, by Edwin Van Kley, American Historical Review 76, 1976, pp362.

[15] China and Western Social Thought in the Modern Period, by Gregory Blue, China and Historical Capitalism, edited by Timothy Brook and Gregory Blue, Cambridge University Press,1999, p63.

[16] 见《历史的真相》（美）乔伊斯·阿普尔比等著，刘北成、薛绚译，中央编译出版社，1998年版，第44页。

[17] 见《中国之欧洲》（法）艾田蒲著，许钧、钱林森译，河南人民出版社。商务印书馆，1994年版，下册，第216-218页。

[18] 《风俗论》（法）伏尔泰著，商务印书馆，1995年版，上册，第191、74、207-215页。

[19] 《基督教理论与现代》（德）特洛尔奇著，朱雁冰等译，华夏出版社，2004年版，“选编者导言”。

[20] 《基督教理论与现代》（德）特洛尔奇著，朱雁冰等译，华夏出版社，2004年版，第236页。

[21] 瑞士学者汉斯·昆认为，现代这个术语“最初用于17世纪法国启蒙主义，它用以表明西方由怀旧的文艺复兴阶段进展到一个充满乐观向上精神的历史时期”。见汉斯·昆：《神学：走向后现代之路》，《后现代主义文化与美学》，王岳川主编.，北京大学出版社，1992年版，第159页。

[22] 《风俗论》，（法）伏尔泰著，商务印书馆，1995年版，上册，第207页。

[23] The General History of China, By J.B. Du Halde, Trans, by John. Watts, London, 1738, VoI 1. P237, Antiquity and Extent of the Chinese Monarchy.

[24]见《现代性的五副面孔》（美）马泰·卡林内斯库著，顾爱彬、李瑞华译，商务印书馆，2002年版，第27-29页。

[25] The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, by Jurgen Habermas, Trans. by Frederick Lawrence. Cambridge: Polity Press, 1987.

[26] 《历史的真相》（美）乔伊斯·阿普尔比等著，刘北成、薛绚译，中央编译出版社，1998年版，第49页。

[27] The Myth of Asia, by John Steadman, New York: Simon & Schuster, 1969, p54.

[28] 参见佩雷菲特的论文《中国的保护主义对应英国的自由贸易》，《中英通使二百周年学术讨论会论文集》张芝联主编，中国社会科学出版社，1996年版，第36页。

[29] 《新工具》（英）培根著，许宝骙译，商务印书馆，1986年版，第103页，引用时根据原文略有改动。

[30] 有关西方现代文化中进步概念的演变，可参见（德）P·欧皮茨文《“进步”：一个概念的兴衰》，《中国社会科学辑刊》（香港），1994年，夏季号；又（美）理查德·布隆克著“Progress and Invisible Hand”（“进步与看不见的手”），中译本将书名改译为《质疑自由市场经济》，林季红译，江苏人民出版社，2000年版。

[31] 参见《风俗论》“导论”十八：中国与第一章，第二章，第73－78、207－224页。

[32] 参见《世界的中国观》忻剑飞著，学林出版社，1991年版，212-213页。

[33] 《休谟政治论文选》（英）休谟著，张若衡译，商务印书馆，1993年版，第90页。

[34] 《休谟政治论文选》，（英）休谟著，张若衡译，商务印书馆，1993年版，第67、71页。

[35] 《洋教士看中国朝廷》朱静编译，上海人民出版社，1995年版，第25—26页。

[36] 《国民财富的性质和原因的研究》（英）亚当·斯密著，郭大力、王亚南译，商务印书馆，1972年版，（上），第65、87－88页。

[37] 孔多塞 (Condorcet, Marie Jean Antoine Nicolas Caritat, Marquis de, 1743-1794)是法国启蒙时代的最后一位哲学家，唯一活着经历法国大革命并死于革命的启蒙哲学家。1793年7月被罗伯斯庇尔政府以反叛罪判死刑，逃到巴黎掘墓人街21号韦尔内夫人家中藏匿起来，写作《人类精神进步史表纲要》，直到1794年3月底再次出逃后被捕并死于狱中。有关孔多塞逃亡与写作《人类精神进步史表纲要》的经历，可参见《孔多塞传》（法）伊利莎白·巴丹特尔与罗贝尔·巴丹特尔著，马为民等译，北京：商务印书馆，1995年版。马戛尔尼勋爵（Macartney ，George，1737-1806），英国政治家、外交家，曾任驻俄英国贸易特使、加勒比地区总督、印度马德拉斯总督，1792年9月率400人的庞大使团访华，1793年7月到北京，10月离去。访华经历与意义，可参见《英使謁见乾隆纪实》，（英） 斯当东著，叶笃义译，上海：上海书店出版社，1997年版；又《停滞的帝国——两个世界的撞击》（法）佩雷菲特著，王国卿等译，三联书店，1993年版。

[38] “An Embassy to China: Lord Macartney’s Journal 1793-1794”, by J.L.Cranmer-Byne, Longmans, 1962,P212.

[39] 见《人类精神进步史表纲要》，（法）孔多塞著，何兆武、何冰译，三联书店，1998年版。

[40] 《人类精神进步史表纲要》，（法）孔多塞著，何兆武、何冰译，三联书店，1998年版，第178页。

[41] 《国民财富的性质和原因的研究》下，（英）亚当·斯密著，郭大力，王亚南译，商务印书馆，1974年版，第194页。

[42] 《自然权利与历史》（美）列奥·施特劳斯著，彭刚译，三联书店，2003年版，“第一章 自然权利论与历史方法”。

[43] 《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店1996年版，第897页。

[44] See The Age of the World Picture, The Question Concerning Technology and Other Essays, by Martin Heidegger, Harper & Row Publishers,1997, p129-131.

[45]《科学与中国对世界的影响》（英） 李约瑟著，《李约瑟文集》，潘吉星编，西方科学技术出版社，1986年版，第266页。

[46] 参见《白银资本——重视经济全球化中的东方》，安德烈·贡德·弗兰克著，刘北成译，中央编译出版社，2000年版，第2章。

[47] An Essay on History of Civil Society, by Adam Ferguson, Edinburgh: Edinburgh University Press,1966,p.111.

[48]《德国思想家论中国》，（德）夏瑞春编，陈爱政等译，江苏人民出版社，1995年版，第84-85页。

[49]《德国思想家论中国》，（德）夏瑞春编，陈爱政等译，江苏人民出版社，1995年版，第89页。

[50] 康德后来写出《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗》一文。

[51] 法国著名学者佩雷菲特研究马戛尔尼使团访华的专著《停滞的帝国》认为，是英国代表的开放先进的资本主义现代文明与封闭停滞的帝国中国的“两个世界的撞击”。马戛尔尼使团访华后发表的各种“纪实”著作，最后扭转了西方盲目仰慕中国的思潮，证实了西方正在形成的停滞的文明的中国形象。见《停滞的帝国——两个世界的撞击》（法）佩雷菲特著，王国卿等译，三联书店，1993年版。

[52] 黑格尔有关中国历史的论述，见《历史哲学》中讨论中国的部分，《历史哲学》，（德）黑格尔著，王造时译，上海：上海书店出版社，1999年版。

[53]《历史的终结》，（美）弗兰西斯·福山著，远方出版社，1998年版，第78页。

[54] （德）黑格尔著，《历史哲学纲要》，王灵皋译，神州国光社民国三十五年版，第53页。引用时核对英译本对译文有所改动。

[55] 《哲学史讲演录》（德）黑格尔著，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1982年版，第1卷，第132页。

[56] 《逻辑学》（德）黑格尔著，商务印书馆，1982年版，上卷，第59页。

[57] 《德国思想家论中国》，（德）夏瑞春编，陈爱政等译，江苏人民出版社，1995年版，第164-165页。

[58] 《历史哲学》（德）黑格尔著，王造时译，上海书店出版社，1999年版，第143页。

[59] 《历史哲学》，（德）黑格尔著，王造时译，上海书店出版社，1999年版，第110页。

[60] 《历史哲学》，（德）黑格尔著，王造时译，上海书店出版社，1999年版，第115页。

[61] 《停滞的帝国》（法）佩雷菲特著，王国卿等译，三联书店，1993年版，参见“前言：一次探索的冒险”。

[62] 《后革命氛围》（美）阿里夫·德里克著，王宁等译，中国社会科学出版社，1999年，275页。

[63] 《停滞的帝国》（法）佩雷菲特著，王国卿等译，三联书店，1993年版，“题记”。

[64] 《历史哲学》（德）黑格尔著，王造时译，上海：上海书店出版社，1999年版，第147－148页。

[65] Selected Writings on Democracy, Revolution and Society. J.Stone and S. Mennell (eds.), Chicago: University of Chicago Press, 1980, p.144.

[66] The Lords of Human Kind: European Attitudes Towards the Outside World in the Imperial Age, by V.G.Kiernan, Ebenezer Baylis and Son, Ltd. The Trinity Press, 1969, P131.

[67] The Chinese Classics, by Legge, London，1894，Vol:I. P108.

[68] China: Its State and Prospects, by Medhurst, London，1838, P167-168.

[69] 《中国农业》，Chinese Peposiory, 3.1834。转引《十九世纪西方人眼中的中国》（英）约·罗伯茨编著，时事出版社，1999年版，第119－120页。

[70] W.Gillespie, The Land of Sinim, 1854。转引《十九世纪西方人眼中的中国》（英）约·罗伯茨编著，时事出版社，1999年版，第97页。

[71] Confessions of An English Opium-Eater. By Thomas De Quincey, With Introductory Note by William Sharp, London, Walter Scott, 24 Warwick Lane, 1888, pp.95-96.

[72] Theory of the State, by J.K.Bluntschli, Oxford University Press,1901, p.81-85.

[73] Foundations of the Nineteenth Century , by Houston Stewart Chamberlain, Bodley Head, London, 1913, Vol.2 p.249.

[74] 《物种起源》（英）达尔文著，周建人等译，商务印书馆，1997年版，第556页。

[75] 相关论述参见《社会达尔文主义——将进化思想和社会理论联系起来》，（英）彼得·狄肯斯著，涂骏译，吉林人民出版社2005年版，引文见该书第26页。

[76] 《社会达尔文主义——将进化思想和社会理论联系起来》，（英）彼得·狄肯斯著，涂骏译，吉林人民出版社，2005年版，第12页。

[77] The Races of Man: A Philosophical Inquiry into the Influence of Race over the Destinies of Nations, by Robert Knox, London, 1862,p.599.

[78] 《变化中的中国人》，（美）E·A·罗斯著，公茂虹、张皓译，时事出版社，1998年版，第241页。

[79]《东方学》（美），爱德华·W·萨义德，王宇根译，三联书店, 1999年版，第4 -5页。

[80] 参见约翰·斯坦利的“英译者导言”，《进步的幻象》（法）乔治·索雷尔著，吕文江译，上海人民出版社，2003年版，第6-44页。

[81] A Descriptive Catalogue of the Chinese Collection, By W.M.B.Langdon, London,1842, the Introduction.

[82] 参见《爱默生和中国》钱满素著，三联书店1996年版，第4章，引文亦转引自此。

[83] 《中国之欧洲》（法）艾田蒲著，河南人民出版社，1994年版，下，第275页。

[84] Essay: Scientific, Political and Speculation, by Herbert Spencer, Appleton Co. Vol.I. 1892. P19.

[85] The Chinese Classics, by James Legge, Oxford, 1893. Vol. I. P11。

[86] 见彼埃尔·洛蒂《北京的最后日子》（LOTI, Pierre : Les derniers jours de Pékin, Paris : Kailash Edition, 1997），引文出自马利红的译本。

[87] The Awakening of China, by W.A.P. Martin, New York: Doubleday, Page & Company, 1910, P172-178.详见本书第五章。

[88]《人文科学导论》（德）韦尔海姆·狄尔泰著，赵稀方译，华夏出版社，2004年版，第89页。

[89] 《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1995年版，第3卷，第16页。

[90] 《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1995年版，第2卷，第214页。

[91] 《马克思恩格斯全集》人民出版社，1995年版，第13卷，第9页。

[92] 《马克思恩格斯全集》人民出版社，1995年版，第13卷，第9页。

[93] 参见《法哲学原理》“序言”，商务印书馆，1961年版，第12页。

[94] 《关于费尔巴哈的提纲》《马克思恩格斯选集》人民出版社，1972年版，第1卷，第19页。

[95] 见1868年3月14日马克思至恩格斯信：《马克思恩格斯通信集》三联书店，1957年版，第4 卷，第31页。

[96] 《政治经济学》序言《马克思恩格斯选集》人民出版社，1972年版，第2卷，第83页。

[97] 《马克思恩格斯通信集》三联书店，1957年版，第1卷，第553页。

[98] 参见《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯选集》人民出版社，1972年版，第3卷，第62－68页。

[99] 《不列颠在印度统治的未来结果》，《马克思恩格斯选集》人民出版社，1972年版，第2卷，第69－75页。

[100] 《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯选集》人民出版社，1972年版，第2卷，第1－8页。

[101] 《波斯和中国》，《马克思恩格斯选集》人民出版社，1972年版，第2卷，第16－22页。

[102] 参见马克思《不列颠在印度的统治》《不列颠在印度统治的未来结果》，《马克思恩格斯选集》人民出版社，1972年版，第2卷，第62－75页。

[103] 《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯选集》人民出版社，1972年版，第2卷，第1－8页。

[104] 《东方学》，（美）爱德华· W· 萨义德著.，王宇根译，三联书店，1999年版，第418页。

[105] 《后革命氛围》（美）阿里夫·德里克著，王宁等译，中国社会科学出版社，1999年版，第277-279页。

[106] 《后革命氛围》（美）阿里夫·德里克著，王宁等译，中国社会科学出版社，1999年，第281-282页。

[107] 笔者关注这个问题已久，相关思考见拙文《停滞/进步：西方的形象与中国的现实》，《书屋》，2001、10；近读到刘小枫君惠赠的陈赟文《进步观念与现代性的正当性危机》，颇有启发，见《荷尔德林的新神话》，刘小枫、陈少明主编，华夏出版社，2004年版，第336-357页。

[108] 《中国现代精神传统》，高瑞泉著，东方出版中心，1999年版，第32页。

[109] 《变法》，《弢园文录外编》卷一，中华书局，1959年版。

[110] 《上清帝第五书》，《康有为政论集》，中华书局，1981年版，上册。

[111] 《论世变之丞》，《严复集》第一册，第1页。

[112] 严复多次表示老子之说“独与达尔文、孟德斯鸠、斯宾塞相通”。详尽论述见《寻求富强：严复与西方》（美）本杰明·史华兹著，叶凤美译，江苏人民出版社，1995年版，第4、10章。

[113] 汤志钧《戊戍变法史论丛》（第129页）提出康有为“三世说”提出“应该在一八九六年以后，实系深受严复译赫胥黎《天演论》的影响”。康有为《康南海自编年谱》中自述，他1884年已“以三世推将来”。1887、1890、1891年他又多次提到三世说，都在严复翻译《天演论》之前。梁启超说康有为三世说“在达尔文主义未输入中国以前，不可谓非一大发明也”。康有为的自述可能是真的。梁启超的赞誉就未必属实。早在《天演论》翻译出版之前，达尔的学说已传入中国。在华传教士的《格致汇编》1877年《混沌说》一文就开始介绍达尔文的生物进化论。1884年同文馆出的《西学考略》介绍的更详尽。而此时严复已开始宣传斯宾塞的社会进化思想。

[114] 《孙中山选集》，人民出版社，1956年版，第160页。

[115] 《变法通议》，《时务报》1896年8月19日版，《饮冰室合集·文集》之二十八，中华书局1989年影印本。

[116] 《新的！旧的》李大钊《新青年》第4卷第5号。

[117] 《论人民民主专政》，《毛泽东选集》，人民出版社，1960年版，第四卷，第1475-1476页。

[118] 《新潮》第1卷，第一号。

[119] See “Rescuing History From the Nation: Questioning Narratives of Modern China” , by Prasenjit Duara, University of Chicago Press,1995.

[120] The Chinese: A General Description of the Empire of China and its Inhabitants, by John Francis Davis, ESQ., Harper and Brothers, 1836，Vo l.: I ，p.27; The Civilization of China, by Herbert Giles, William and Norgate,1911,p.244.

[121] 参见The Changing Chinese, by Edward Alsworth Ross, Ph.D., LL.D.,New York: The Century Co.1911, pp3-69, 引文译者为汪晓云。

[122] 参见Histore Generale de la Chine, 4Vol., by Henri Cordier, Paris: Paul Guethner, 1920, Vol.:1, pp.35-41,8-9; Vol.4: 282-291. 对该书的评论见The Image of China in Western Social and Political Thought, by David Martin Jones, N.Y.: Palgrave,2001, pp107-110.

[123] 《龙的幻象》，周宁著/编注，学苑出版社，2004年版，上，第395页，“附录”所选（英）莫里斯·科林斯著、李丽译《万岁君主逃离大内》。

[124] 参见Tortured China, Preface & Chapter One: Chaos and Comparison, 引文分别见Pvii, pp4-5。

[125] Across China on Foot, by E.J.Dingle, New York, H. Holt and Company, 1911, pp.187-188. 引文系姚冰所译。

[126] Modern Chinese Civilization, by A.F.Legendre, pp.167-170. 引文系姚冰所译。

[127]甘阳《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》一文见“当代文化研究网” http://www.cul-studies.com/community/ganyang/200505/1622.html。

[128] 《历史研究》（英）汤恩比著，曹未风等译，上海人民出版社，1986年版，上卷，第45-49页。

[129] 《现代性的三次浪潮》，（美）利奥·施特劳斯著，丁耘译，《西方现代性的曲折与展开：学术思想评论 第六辑》贺照田主编，吉林人民出版社，2002年版，第86页。

[130] 《理解福柯》（澳）J·丹纳赫、T·斯奇拉托、J·韦伯著，刘瑾译，百花文艺出版社，2002年版，第20页。

[131] The Long March, By Simone de Beauvoir, Trans. by Austryn Wainhouse, Cleveland and New York: The World Publishing Company, 1958, PP.501.

[132] The Long March, P362-363.

[133] The Brave New World, By Helen & Scott Nearing, Social Science Institute, Harborside, Maine, 1958, P13-16。

[134] 参见“Awakened China: The Country Americans Don’t Know” By Felix Greene, Doubleday & Company, Inc. Garden City, New York, 1961, PP.101-102.

[135] China’s Economy and the Maoist Strategy, By John G. Gurley, New York: Monthly Review Press, 1976, P73.

[136] 参见Decline or Renaissance: The Transformation of European Consciousness after the First World War, by Katiana Orluc; Europe and the Other and Europe as the Other, Bo Strath (ed.) Series Multiple Europes; No.10; P.I.E.-Peter Lang S.A. Brussels,2000, pp123-156.

[137] Shapes of Philosophical History, by Frank E. Manuel, Stanford University Press, 1965,pp.-.

[138] 《社会的构成》（英）安东尼·吉登斯著，李康、李猛译，三联书店，1998年版，第49、351-361页。

[139] Political Pilgrims: Travels of Western Intellectuals to the Soviet Union, China, and Cuba, 1928-1978， By Paul Hollander, New York, Oxford: Oxford University Press, 1981，P278， Marie Antonietta Macciocchi。

[140] China Misperceived: American Illusions and Chinese Reality, By Steven W. Mosher, A New Republic Book, 1990,P154.

[141] 参见Michel Oksenberg: “On Learning from China”, China’s Developmental Experience, Edit by Michel Oksenberg, New York: Praeger Publishers, 1973. pp. 1-16.引文见P12. 16.

[142] 仅有的区别是精英们的儒家思想同佛教与道教混杂而成的一种民间宗教并存，而毛主义则彻底摧毁一切，企图控制群众，并成为所有人的唯一信条——原书注。

[143] 《停滞的帝国——两个世界的撞击》，（法）佩雷菲特著，王国卿等译，三联书店，1993年版，第4－7页。

[144] 《历史的沉船》周宁著/编注，学苑出版社，2004年版，“文选”，第404页。