一个怪影在中国大地徘徊……
“你是谁？”
“我是人。”
——摘自王若水《为人道主义辩护》
纪念马克思的报告会引发风波
1983年3月7日，一个万物临春、百花待放的上午。北京西郊中央党校礼堂里，一场气氛热烈的学术报告会正在进行。报告人是前中宣部副部长、此时仍然担任中宣部顾问的周扬。出席这场报告会的有中央党校校长王震、中央书记处书记兼中宣部长邓力群。周扬本来极富演讲才华，但年岁不饶人，他在念了一个开场白之后便由一位女播音员替他继续。专业播音员的长处在于能够将此前从未见过一眼的报告念得抑扬顿挫、铿锵有致，报告结束之后掌声经久不息。王震和邓力群都走上前来与周扬握手。王震还好奇地问：“我还有一个问题想向你请教：你说的‘yihua’，这两个字是怎么写的？”他指的是“异化”二字。
这是纪念马克思逝世100周年的学术报告会，周扬在报告中检讨了1966年之前的“十七年”，自称在“人道主义与人性问题的研究”及对有关文艺作品的评价方面，“曾经走过一段弯路”：
“那个时候，人性、人道主义，往往作为批判的对象，而不能作为科学研究和讨论的对象。在一个很长的时间内，我们一直把人道主义一概当作修正主义批判，认为人道主义与马克思主义绝对不相容。这种批判有很大片面性，有些甚至是错误的。我过去发表的有关这方面的文章和讲话，有些观点是不正确或者不完全正确的。‘文化大革命’中，林彪、‘四人帮’一伙人把对人性论、人道主义的错误批判，发展到了登峰造极的地步，为他们推行灭绝人性、惨无人道的封建法西斯主义制造舆论根据。过去对人性论、、人道主义的错误批判，在理论上和实践上，都带来了严重后果。这个教训必须记取。在粉碎‘四人帮’之后，人们迫切需要恢复人的尊严，提高人的价值，这是对‘四人帮’倒行逆施的否定，是完全应该的。”[1]
这份报告受到热情欢迎是容易理解的。承认过去的重大失误，不仅是周扬本人痛定思痛的表现，而且代表了从战争年代走过来的共产党人有勇气、有决心改正自己的错误，回到人民和社会进步的立场上来。沉浸于报告带来的兴奋之中的在场人们，恐怕没有一个人有这样的预感：因为这场报告，一场始料不及的新的寒流就在近处不远，历史正是从这里又拐了一个弯。
没有参加报告会的中共中央政治局委员胡乔木很快阅读了这份报告。3月9日上午，纪念马克思的学术报告会宣布延期。3月10日，正在住院的胡乔木率一行人来到周扬家中，其中有前文化部副部长、时任中国文联副主席夏衍、中宣部常务副部长郁文、副部长贺敬之和人民日报副总编王若水。据王若水回忆，会面期间胡乔木并没有明确表示周扬报告不能在《人民日报》发表。3月16日，《人民日报》全文发表了周扬的报告，有权威认为受到触犯。中宣部酝酿处理意见中包括对王若水进行组织处理和责令周扬检查，这份处理意见并没有按文件马上发下去，据说是胡耀邦提议处理材料及意见要与本人见面，于是在3月26日由胡乔木出面召集在中宣部开会议，出席者有邓力群、周扬、秦川（《人民日报》总编）和王若水，会上胡乔木与周扬之间爆发了激烈的争吵。周扬将中宣部邓力群准备的材料扔到胡乔木面前，连声谴责：“这样做法不正派！”胡乔木反问“你说什么？说中央不正派？” 周扬回道：“你们这样不正派！胡乔木反击：“你这是反中央！”最终处分意见还是没有发下去。周扬报告起草成员之一、中宣部文艺处官员顾骧先生指出其原因是“是胡耀邦的袒护”，他并分析真正的矛盾其实是在“胡乔木与胡耀邦”之间[2]。
这场仿佛是突然间爆发的争论，在经过了一系列演化之后，成为另外一个性质不同的主题。这年秋天10月份，中共十二届二中全会召开。一年前这次会议确定的中心议题是“整党”，但是在邓小平10月12日的全会报告中，除了原定计划之外，另外一个重要的主题是“思想战线不能搞精神污染”。既然不能搞“精神污染”这种东西，于是就需要“清除”它。事情很快演变为全国范围之内的一场“清污运动”。顾骧在书中写道：“1983年10月下旬，‘清污’呼地一下子在全国铺开，浪潮滚滚。一时间各种报道、表态性文章、批判文章充斥报纸版面。新闻、出版、广播、电视要对发表出版、播映过的文章、言论、图书节目进行清理，大学文科教材、学术研究机构的著作也要检查清理。《人民日报》头版头条，发表了号召‘清污’积极地开展对人道主义、异化论等批评、斗争的消息。”[3]一时间风雨欲来、人心惶惶。王若水在回忆录中提供了一个细节：“精神污染”这个词用得如此之多，乃至于《人民日报》排字房的这四个字的铅字都不够用了。10月28日中央书记处召集人民日报社的领导人员开会，宣布“同意胡绩伟的辞职要求，免去王若水的副总编辑职务。”[4]直至年底12月14日，胡耀邦召集人民日报社、新华社、广播电视部领导人谈话，提出可能存在“清除精神污染扩大化”的问题，并具体提出八条注意事项，这场“不叫运动的运动”（顾骧语），才得以平息，总共持续了“二十八天”[5]。
胡乔木本人在1984年1月3日在中央党校周扬报告的同一地点发表演说《关于人道主义和异化问题》，与周扬一样，报告也是由电台的专职广播员来播报的（周扬报告是一人代念，他则是两位播音员轮流代念）。这份讲稿后来发表在《红旗》杂志上面，很快又以单行本的形式由人民出版社出版，不似文件如同文件，产生很大影响。其中完全否定了将马克思主义与人道主义融合起来的任何努力，从根本上推翻了“马克思主义人道主义”的提法，并将有关讨论说成是“根本性质的错误观点，不仅会引起思想混乱，而且会产生消极的政治后果”，“诱发对于社会主义的不信任情绪”[6]，于是这场始于1979年的大讨论基本结束。后来只有在一些比较“边缘”的杂志上，才能够发表与胡乔木观点商榷的个别文章。
来自马克思主义内部的一个矫正视点
因为距离文革结束时间比较接近，人们便很容易产生这样的印象，认为这场以“人道主义”为旗帜的讨论主要是总结文革教训，是面向过去的，并由于文革已经成为过去，这场讨论的意义便已经结束。这种观点实际上与胡乔木当年批评王若水们的立场如出一辙。在胡乔木看来，文革中出现的那些不正常现象，已经由“党中央集中全党智慧”、“进行了科学总结，并从中引出必要的教训和避免重犯类似错误的办法”[7]，因而继续进行深入的理论讨论已属多余。在官方权力的干预之下，进入八十年代中期之后对于文革的反思渐趋式微。对于胡乔木们来说，只要将文革这一页翻过去，就可以按着既定路线顺利走向未来的康庄大道。但是对于王若水们来说，事情远非如此。
由文革结束凸现出来的另外一个语境是：原有价值观念的衰落。这突出体现在1980年中期开始的“潘晓讨论”中。该年5月《中国青年》杂志发表了署名“潘晓”的读者来信，标题是《人生的路啊，怎么会越走越窄？》，其间表达了对从小被灌输的意识形态的强烈怀疑，从而得出结论是“任何人都是主观为自己，客观为别人”，这从根本上区别于此前“为共产主义献身”、“大公无私”的一整套表述。公开发表的这封信很快引发了全国范围内的关于“人生观”的大讨论，各地读者的来信雪花似地飞进该报社编辑部，信中反映的空虚迷惘的情绪是普遍存在的，它也不能放在文革结束的框架之内，而意味着这个社会在面对“新时期”时，需要不同的价值表述。
作为有责任心的理论家，王若水对这一点意识得非常清楚：“当前正在进行的这场改革，必定而且正在引起价值观念的变化；而适合社会主义现代化需要的新的价值观念，又必定而且正在促进改革的发展。在这种情况下，提出人的价值和社会主义人道主义的问题，是有现实意义的，是和改革的步伐合拍的。”[8]到底王若水们在这场讨论中提出了哪些符合新条件下的价值表述，它们事实上与国家现代化的道路是“适应”还是产生某种裂隙，这是另外一些问题，但无疑这场讨论远非仅仅停留在对于文革的反思当中，而是从这个反思的维度出发，进一步面对时代所提出的新问题，接受新的现实挑战。如果说在国家现代化的过程中需要另外一些视野——用马克思的语言来说，在物质生产力高度发展的同时，需要建立一整套与之相适应新型社会关系和“整个上层建筑”，尤其是一整套有关自由、平等、人的权利等现代社会的价值表述，那么，这场讨论实际上提供了一些非常重要的起点和维度。
在1979年到1983年这段时间之内，不仅是《人民日报》，当时发挥巨大影响的《文汇报》、《中国青年报》、《文艺研究》、《哲学研究》、《学习与探索》、《学习与研究》等全国和各省的社会科学杂志及文学刊物，都广泛参与了这场讨论。王若水这样的看法也是十分中肯的：比较起1949年之后历次意识形态的思潮运动，包括此前不久的“实践是检验真理唯一标准”的讨论，都是官方发动的，在有指示、有组织的情况下进行，而唯独这场讨论是“自发产生”的，用今天的话来说是“民间”的。虽然参加讨论的人们都是在体制之内，其中有一些还是较高级别的意识形态官员，但是当他们发表文章时，都是以个人的名义。讨论中涉及了马克思主义与人道主义是否兼容、什么是马克思主义的人道主义、西方近现代关于人道主义的遗产，包括围绕着马克思早期著作《1844年经济学－哲学手稿》中的异化问题，以及相关的文艺学、美学问题。不难想象，处在当时仍然比较禁锢的情况下，不管什么讨论，都只能打着马克思主义的旗号，运用马克思主义的语言，借着马克思主义这个渠道发出声音来。如果它不叫马克思主义，也会以别的什么形式体现出来。但是事实上它就是马克思主义的，而不是别的。
“反思”的一方主要由三种力量组成。第一拨可以称之为“有备而来者”，他们此前在相关问题上被批判过，主要是在美学和文艺学领域中。比如北京大学哲学系美学教授朱光潜先生，1956年他因为“唯心主义美学”遭到批判，1979年他率先发表文章《关于人性论、人道主义、人情味和共同美的问题》。华东师范大学文艺学教授钱谷融先生，1957年因发表《论“文学是人学”》一文，遭到全国范围内有组织的批判，1980年他发表了自己写在1957年的文章《论<文学是人学>一文的自我批判》，名为“自我批判”，实质是为自己辩护的。还有一位当年被批判时十分年轻、此番经过重新理论装备之后再度出场的学者是高尔泰，在被打成“右派”下放劳动历经九死一生之后，78年获平反改正之后任教兰州大学哲学系。曾经身处“强化的国家机器”之中，他所认识和捕捉到的问题更加尖锐，表达也更加彻底。
“反思”年代的不同寻常在于：远远不仅是当年的被批判者重新站出来说话，而且是同时期的一些批判者即否定人道主义的人们，在经历了惨痛的现实教训之后，重新改变自己的立场，站到了人道主义一边。这第二拨的力量中动作最大的要数前面提到的周扬。处于他那个身份位置，1983年春天做那个“惹是生非”的报告，他是下了决心，做了充分准备的。六十年代曾经被纳入周扬“批判人道主义”写作计划的中国社会科学研究院哲学所研究员汝信，于1980年8月在《人民日报》发表文章，《人道主义就是修正主义吗？——对人道主义的再认识》，表达了“人道主义就是主张要把人当作人来看待，人本身就是人的最高目的，人的价值也就在于他自身”[9]。还有一位小说作者、当时华师大的文艺理论教员戴厚英，这位文革中的造反派当年的“小钢炮”，写下了《人啊，人》这部小说，给这场讨论添加了浓浓的感情色彩。
真正发挥“引擎”作用的是一批可以称之为“少年布尔什维克”的人们。1949年新中国建立时他们才二十出头，但已经是“老革命”了。他们早年因为信仰而投身革命，后来目睹了自己队伍的“残酷斗争、无情打击”及其在党内外所造成的破坏和影响，从而下决心从源头上来梳理一些问题。他们其时尚年轻、富有锐气和勇于探索真理。纵观他们的立场，可以说是自觉地立足于马克思主义的框架之内，力图在马克思主义内部寻找新的起点和资源，尝试从“人性面孔”这个维度上，赋予马克思主义新的活力和魅力，以此来回应现实中提出的问题。这同时也可以看做试图挽救马克思主义在中国的命运的努力，希望这个民族在历经磨难之后，仍然能够沿着马克思主义的道路而前行。他们当中最突出的是《人民日报》副总编辑王若水，1926年生，1946年进北大念哲学系后投奔解放区参加革命，1964年发表《桌子的哲学》一文受到毛泽东的赞赏，60年代与周扬因为批判人道主义有过工作接触。还有比如任人民出版社总编辑的薛德震，1932年生，15岁参加共产党，虽然他的著述没有王若水突出，但是1981年初由该社组稿、编辑的《人是马克思主义的出发点》一书，在这场讨论中起到了“制高点”的作用，其中收入的文章都是第一次发表，该书标题是王若水的同名文章，薛德震本人的研究心得也在其内。一年半之后在压力之下，该出版社又出版了另一本书《关于人的学说的哲学探讨》，虽然锋芒远不如前一本，但是将一个富有意义的话题加以延续。周扬报告中“人道主义”这部分起草人顾骧，1930年生，抗日战争期间加入共产党的部队新四军。对于这些党内成员来说，马克思主义的信仰是与革命队伍联系在一起的，因而即便是在讨论理论问题时，他们也不会忘记作为一个革命者在组织纪律性方面的约束。这就体现为在王若水或薛德震的文章中，他们引经据典的都是马克思恩格斯经典作家本身，引文90%都是来自中文版《马克思恩格斯全集》，偶尔也会用到《列宁全集》，王若水在个别地方还引用过《毛泽东选集》和《邓小平文选》。
另外一些更加年轻的人们没有这些历史与现实的负担。虽然有着在文革中失学的经验，但是靠着追求真理的热情、问题意识和勤奋，他们无师自通地掌握了当时最重要的知识——马克思主义。对于高级意识形态官员们来说，他们不是主要担忧的对象，于是可以沿着“学术独立”的方向进行。丁学良便是其中最为突出的一位，五十年代生人，在短短两三年之内他写下数十万字文章。对丁学良来说，马克思主义既是中心，也是枢纽，趁着言及马克思主义，同时展示了西方思想史上其他宏伟有力的东西，在这个意义上马克思主义变成了展示西方哲学社会思想的一个窗口，当然也代表者它的最高成就。这种做法，也是当时包括笔者在内的许多年轻人的思路。在当时情况下，我们都是只有通过马克思主义而接触西方自由和批判的思想。比较起共产党内知识分子，丁学良文章的一个最大不同之处在于，他所引用的，除了他极熟悉的马恩原著之外，还大量使用了在某些人眼中看来是“资产阶级”或者“修正主义的言论，他参考了社科院储藏的大量外文资料。在他的文章中，有一个注释来源引起笔者的高度兴趣，那是一本叫做《修正主义》的灰皮书，编者为英国人利·拉贝兹，1962年由美国纽约弗雷德里克·阿·普莱格出版社出版，1963年由商务印书馆组织若干专家翻译内部出版。
言及思想资源及理论面向，需要指出的是，这场由共产党内知识分子为主导的人道主义和异化问题的讨论，实际上与东欧五十年代中期开始的“人性面孔的”马克思主义的努力非常一致，同样是企图在马克思主义内部寻找新的可能性，是来自马克思主义内部的一个矫正的视野。作为理论背景而发挥作用的中文内部出版书还有南斯拉夫学者德热拉斯的《新阶级·对共产主义制度的分析》，其中系统地讨论了出现在苏联的官僚异化问题；波兰哲学家沙夫《人的哲学——马克思主义与存在主义》，主要是回应国际共产主义运动“前一时期的错误和过失”而带来的“道德危机”。比修正主义晚一代的波兰人米奇尼克，曾经运用“圣经” 与“教会”这个比喻，来称呼五十年代东欧的这场人道主义马克思主义的努力：对于沙夫等人来说，他们仍然信奉“圣经”（马克思主义本身）而反对“教会”（掌管意识形态的机构及其高级官员）。这个比喻完全可以用在王若水和他的同道们身上。在这个意义上，我们可以将发生在中国二十世纪八十年代初的这场讨论，看作类似“宗教改革”的一次尝试。很可能，包括笔者在内的年轻人们都忽视了“宗教改革”的意义。它是从旧时代到新时代的过渡，是在保留旧时代的权威和形式之下，悄然为新时代的诞生准备思想理论上的产床。只有有了这样的准备，在新一轮的社会变革真正来临之际，才不至于因为缺乏精神铺垫而过度颠簸和震荡。
指出来自东欧“人性面孔的马克思主义”的思想资源，也是为了澄清这样的说法——有人用统称“西方马克思主义”称呼出现在这场讨论中理论背景。实际上王若水们与胡乔木及其专家们所运用的外来资源完全不一样，后者才是所谓“西方马克思主义”，即更多地来自法国结构主义思想家阿尔都塞的著述，下面我们将会谈到。
1987年1月胡耀邦下台。接着很快，方励之、刘宾雁、王若望被开除出党。同年8月，王若水被告劝其退党，他最终被从党内除名。
争论的焦点或变动的视野
84年初胡乔木在中央党校礼堂所做的那份报告，是一个意识形态的专家班底所为，其成员包括社会科学院、北京大学、人民大学、中央党校、《红旗》杂志、《光明日报》、中央编译局、中央文献办公室等。在今天看来，胡的这份报告不仅是一份结束讨论的“总结性”意见，而且对于其后共产党的意识形态实际上起着一个主导的、纲领性的作用，可以说迄今为止主导意识形态仍然在这个框架之内进行操作，因此这份文本是一份重要的“历史性文献”，它提供了上个世纪八十年代之后这个国家意识形态的基本视野和框架。王若水、高尔泰及其他人分别写文章对其进行了反驳，王若水的反驳文章《我对人道主义的看法》未及在国内发表流传到了香港杂志，这成了王若水最主要的“罪状”，该文章后来收在了他1986年出版的《为人道主义辩护》一书当中。高尔泰的反驳文章《人道主义争论备忘录》经过辗转发表在1986年第四期的《四川师大学报》上。与别人不一样的是，王若水与高尔泰始终出现在意识形态主管部门的视野之内，被视作十分危险因而需要加以严加防范，包括胡的报告中有许多内容是直接针对他们的，因而他们的论述以及后来反驳也集中代表了人道主义马克思主义一方的主要观点、成就及理论上的突破[10]。
一、从“社会关系”出发还是从“现实的人”出发
针对王若水“人是马克思主义的出发点”的提法，胡乔木文提出批评，指出“这是一个典型的混淆马克思主义同资产阶级人道主义、历史唯物主义同历史唯心主义界限的命题”。该文重申了1845年“费尔巴哈提纲”中马克思的表述之后，指出“人类社会，人们的社会关系（首先是生产关系），这就是马克思主义的新出发点。”而“马克思自从找到他的历史观的新出发点，在研究人类历史的时候从来不从抽象的、笼统的意义上来谈人，他所说的人都是作为社会关系的不同承担者的人，也就是不同的社会关系的人格化”[11]。
突出强调马克思1845年之后的“新出发点”，实际上暗含了前后“两个马克思”之分，这是采取了法国结构主义理论家阿尔都塞写于六十年代那本《保卫马克思》一书中的基本划分，其时该书中的某些部分刚刚翻译为中文，1983年2月由复旦大学出版社出版的《西方学者论<1844年经济学－哲学手稿>》，其中收录了阿尔都塞这本书一半以上的章节，包括那篇为英文版作序的《我为什么反对重新解释马克思主义》、以及《论青年马克思》、《马克思主义与人道主义》等。阿尔都塞以“认识论上的断裂”来表明马克思主义如何与此前的意识形态“决裂”从而成为“科学”[12]。这位来自“西方马克思主义者”的表述，显然给那些意识形态专家们注射了强心剂。
涉及到是否属于马克思主义，这是一个不小的原则问题。王若水当然需要证明自己的观点同样来自马克思主义，他先是采取了一个缓和的提法：“不能把从现实的人出发同从社会关系出发对立起来”。针对胡乔木文中引用大量马克思原话的做法，熟读马克思著作的王若水手中也有另外一批足以证明自己观点的马克思原话。而某些本来很有意义的引文却体现不出它应有的力量，因为它们来自1844年的那份早期“手稿”，比如“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会的存在物”。[13]从引文来看，好像马克思在不同场合、不同时期的确有过两种不同的表述。到底哪个是马克思主义真正的出发点，是“社会关系”还是“现实的人”，有关争论表面上看去很像一个内部的神学问题。
其实不然。等王若水有了进一步的时间，他便将这个分歧及实质表述得更加清楚。1988年他专门为此写下《论人的本质和社会关系》一文，于其中他大胆提出——几十年来，人们对于对“人的本质是社会关系的总和”的理解是“错误”的。因为尽管人处于一定的社会关系之中，也并不能得出结论，“社会关系”与“人”之间正好划上等号，他（它）们之间天衣无缝没有任何裂隙。他以易卜生的《娜拉》这个为中国人熟知多年的形象为例，指出“对娜拉来说，家庭关系恰恰否定了她的人的本质，使她觉得自己不是真正的人。”因此，“并非任何社会关系都是人的本质的实现”，相反，“异化了的社会关系不但不是人的本质的实现，反而使人的本质失去现实性，使人不成其为人”。马克思所批判的资本主义正是如此，他所批判的正是资本主义现存“社会关系”：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[14]。需要注意的是，虽然王若水以“自由”为人的“本质”，由此而形成“人的本质”与现有“社会关系”的冲突，但是取得自由解放并不是局限在主体之内的事情，而是要在社会关系中求得解决，认为只有在社会关系中求得自由的实现，这是一个地道马克思主义的思路。
至此，王若水与胡乔木的区别才可以看得清楚：后者一切“从社会关系出发”，意味着一切从“现有”社会关系出发；胡乔木的不能离开“社会关系”是不能离开“现有”社会关系，是想方设法维护现有社会关系，更不能向它提出质疑和挑战，因此，“社会关系”恰好成了一个压制“人”的理由，成了对于既定现状的强有力辩护。这已经远远超出了理论问题的争论，而是一个如何对待现实的态度之别。王若水的表述当然可以进一步完善，有关“人”的界定可以进一步讨论（是否是“自由”或是其他），但是如果没有这个“现实的人”的起点，则不可能建立起基本的批判视野。只有在起点上出现的，在终点上才可能出现，这也正是历史的教训所在。1987年胡耀邦下台的事实更是清楚地表明，在这场争论的背后，是共产党内改革与保守两股势力的斗争，也是中国社会民主与专制两条道路的斗争。
二、解释历史与评价历史
然而形势毕竟不同了。处于“拨乱反正”的背景之下，胡乔木和他的专家班底不可能完全退回到“十七年”否定人道主义的立场上去，他们愿意做出某种程度的让步，即将“人道主义”一分为二——有作为“世界观和历史观的人道主义”，它“是唯心主义的”，“不能对人类社会做出科学的解释”，因而“马克思主义和人道主义，历史唯物主义和历史唯心主义，根本不能互相混合、互相纳入、互相包括或互相归结。完全归结不能，部分归结也不能。” [15]但是另一方面，也有“作为伦理原则和道德规范的人道主义”；后者有一些合理因素可以继承，于是就产生了“社会主义的人道主义”，它“是作为伦理原则和道德规范的人道主义，它立足在社会主义的经济基础之上，同社会主义的政治制度相适应”。如果不是足够细心，会忽视在如此调和的处理中，真正想抹杀的是“马克思主义人道主义”的提法。这之后有人将胡文中的两种人道主义之分吹捧为“重大突破”、“重要贡献”。
王若水对此提出了强有力质疑。他认为“人道主义本质上是一种价值观念” [16]。所谓世界观不能将价值观念排除出去，而是“应当包括价值观的”，“价值观是世界观的一个方面”。这是因为人“并不仅仅纯客观地解释世界本身是怎样的，他还要站在人的立场（包括阶级的立场）问这个世界好不好，对这个世界作出价值判断”。既然马克思说过“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，那么改变世界便不能停留在对于世界的“解释”上面，而且要对世界作出“评价”：“这个世界是好的吗？它使人满意吗？它应该是怎样的？人希望它是怎样的？……没有这种评价，就根本不会产生改变世界的愿望。”在回应胡乔木文中所说的人道主义“不能对人类社会历史作出科学的解释”时，王若水阐述道“人道主义确实不能解释，因为这不是它的任务；它的任务是作出评价。当文章的作者（指胡乔木——引者）说人道主义含义的一个方面是世界观和历史观时，他把价值观念排除掉了；而当作者说人道主义的另一个方面是伦理道德时，价值观念又缩小了。难怪作者认为历史上的人道主义没有多少可继承的，因为人道主义最核心最宝贵的东西是落在他的视野之外的。”
这是一个十分值得珍视的宝贵立场。因为在许多年内施行的，正是一种缺乏人的价值观的做法：在所谓“科学真理”的名义之下，有人声称自己正好掌握了历史发展的规律并从中得出前进的方向，因而便可以摆脱一切限制以实现这个目标，结果却表明真正实现的仅仅是少数人的权力欲望，是少数人爬上了权力的顶峰而大多数人仍然匍匐在地。在不顾一切攫取权力的过程中，这些人不惜将一切踩在脚底，没有什么可以构成他们转动“历史车轮”时的制约，就像那位俄国人车尔尼雪夫斯基在一百多年之前所表达的“创造历史的人是不怕弄脏自己手的”。正是这种历史观中的“唯科学主义”，在某种程度上导致了行为上的残忍、残暴，至少给它们提供了借口。尽管后来的马克思其工作重心有所转移，但是没有证据表明，晚年的马克思已经放弃了早先对于资本主义来自价值立场上的批判，否则马克思就是一个实证主义者而不是反思的批判者了。在论战中王若水得出结论说：“我们需要对世界作出科学的解释，也需要对世界作出适当的价值评价，因此我们既需要唯物主义，也需要人道主义，两者都是世界观。”
此前1981年丁学良的文章《马克思的人道主义：截然不同的解释》中，在反对西方“马克思学”在“制造科学与价值观的对立”时，他也强调坚持二者的一致性：“马克思根本不以科学的名义取消价值的判断，就像他不以价值观取代科学的研究一样。”[17]他同时坚决反对前后两个马克思的划分。高尔泰在争辩中同样指出：人道主义问题是一个哲学问题，而哲学“主要是一个价值体系（这是它不同于科学的地方，科学主要是认识体系）。它的任务在于启发和推动人们更自觉地改造世界——创造价值。”[18]
三、物的价值与人的价值
在排除了人的视野和价值的视野之后，胡乔木文中的“历史”变成一个“不以人的意志为转移”的客观过程，变成一个在生产力牵引下的神秘演进，因而从总体上看它是“向前，是进步”，虽然有“历史的曲折和歧途”。但是该文并没有进一步指出那些属于“曲折”，凭什么尺度断定某些是“歧途”？在离开了“人的”羁绊之后，这样的历史便一路高歌了：“从原始社会到奴隶制社会”，被看做“人类社会的一个巨大的进步，是生产力有一个很大的发展的结果，它标志着人类摆脱了蒙昧和野蛮的阶段，而步入了文明的大门，从此才开始了人类的文明史”；而“马克思和恩格斯是资本主义制度罪恶的最彻底的批判者，但是他们在《共产党宣言》中仍然明确指出：‘资本主义在历史上起过非常革命的作用。’至于共产主义之代替资本主义，更是意味着人类生产力和社会关系的伟大进步”[19]。
胡文中的这段话可以看做实证主义的“历史唯物主义”的一个典范，其中的关键词一是“生产力”、二是“发展”、三是“进步”，标榜的都是物质力量的胜利，并将这种胜利看做是“历史的凯旋”。强调“衡量历史进步的尺度只能是生产和生产方式的发展”，如此彻底排除了任何其他的衡量历史进步的尺度，比如社会的公平与正义，实际上完全丧失了马克思主义的批判精神。文革期间批判刘少奇的一条主要罪状是所谓“唯生产力论”，现在这个说法原原本本地回来了，仿佛它从来没有付过任何代价。
这听上去颇有些讽刺意味——一个物质条件尤其不发达的地区，如此强调“物”的角色，是一种奋起直追的要求吗？有这个因素，但不尽然。实际上，所谓“物”还担负着一个完全是它之外的重负，那就是作为权力“控制”的手段，作为维护现有权力的一种途径。就像福科所说的“权力”与“性”是一枚钱币的两面一样，在这里是“物”与“权力”是一枚钱币的正反两面。强调物质水平不高，于是就有理由单搞一套，有理由拒绝与世界同步，拒绝文化现代性的种种要求，尤其是在政治制度上实现宪政民主，个中逻辑是这样建立的：生产关系依附于生产力——社会关系依附于生产关系——国家权力依附于社会关系——人人依附于国家权力。
在整个讨论的不同阶段，王若水等人表述了不同的“人的价值”内涵。它最初的提出具有类似西方文艺复兴那样的冲动，是在经历了文革对于毛的“无限崇拜”、“无限忠于”的时期之后，人的意识的重新苏醒：“宗教星图中‘一切围绕着红太阳转’的亿万颗小星星一下子都恢复了它们本来的样子……人，原来是有自我创造性、自我目的、自我意识和自我尊严的活生生的宇宙主体。人又复活了。”[20]2006年年底刘军宁先生倡导文艺复兴，所呼唤释放的其实是从这时候开始寻找出口的能量。而另外有人比如刘宾雁，则不同意用“神性”来解释文革期间的一些做法，认为称呼其为“兽行泛滥”才更确切。1984年王若水挨批之后，在他反驳胡乔木文的文章中，进一步用接近“人权”的字眼来表述，尽管它这个词当时不可能出现：“特别是十年动乱，那更是蔑视人的价值，侵犯和践踏公民的人身自由和任何尊严。”
肯定人的生命安全、人身的独立与自由，此为“人的价值”的第一层含义。
“人的价值”的第二层含义与“劳动者”的基本权利有关。王若水在他1981年收进人民出版社那篇文章《人是马克思主义的出发点》中，有一个小标题鲜明提出：“要把劳动者当作人”，这显然是受了《手稿》中“劳动异化”说的影响，但是王若水将这个问题与社会主义中国现实联系了起来，这在当时是一个大胆的努力。他指出：“在我们社会主义国家，如果有人把工人看作是不足道的，生产指标才是一切，忘掉了人不是手段而是目的，忘掉了人不仅有劳动的需要还有提高物质生活和文化水平的需要，这不是违反了社会主义的人道主义原则吗？”[21]高尔泰也在文章中尖锐指出：“物的世界越是增值，人的世界就越是贬值。人民曾经一天艰苦劳动十七、八个小时而不能得到应有的报酬”。[22]其中涉及到劳动者应得的经济收入、文化及教育条件、自由支配的时间等，具体地呈现了人的价值的内涵，根本不像有些批评者所说的那样“抽象”、“空洞”，而恰恰是这些，胡乔木文并没有给予正面回应。
“人的价值”的第三层含义指的是人在物质需要之上或者之外的那部分含义，包括人的“创造性活动”，“个性的全面发展”，它们是在马克思所运用的德国古典哲学及美学的范畴之内。高尔泰、丁学良都表述了类似的看法。王若水则尖锐指出，将人降到仅仅“物”的水平之上，正是马克思所批评的资本主义眼光：如果理解“共产主义社会就是‘要什么有什么’的社会，就是每个人都过百万富翁的物质生活，这是普遍存在的误解。它的错误不是把共产主义看得太高了；恰恰相反，是看得太低了，因为在这里使用的价值尺度，仍然是资本主义的尺度。” [23]
对于那些利用特权另搞一套“价值标准”的人，王若水更是予以痛斥:“有少数人倚仗特权，攫取不义之财，尽情地享受玩乐。这种人并不提什么‘人的价值’，但也很需要对他们进行‘人的价值’的教育。因为他们恰恰不知‘人的价值’为何物，而只知道物的价值、商品的价值、金钱的价值。”[24]说这样无遮无拦的话，王若水出局的命运是注定了的，他真正触痛了那些既得利益者。
对于“唯物主义”的耳朵来说，恐怕真的听不懂有关“人的价值”的表述，抑或他们已经有了一套有关价值的现成框架，既有理解使得他们根本无法进入王若水们所讨论的问题领域。胡乔木文中关于“人的价值”这部分讨论了什么呢？它看起来完全文不对题——“在社会主义社会中，在个人和社会的关系上，人的价值包括两个方面，即，社会对个人的尊重和满足；个人对社会的责任和贡献。”[25]其中将有关“价值”的问题真真切切地看作了“个人”的问题，将所谓“价值实现”仅仅看作了个人的得失，个人的位置，个人的进帐，如何实现个人的野心和满足，它所提供的不同答案是应该在“社会”当中，即在集体和“革命队伍”中来实现。无疑，那是他们这些意识形态官员们本身的个人晋级道路。他们先是控制、垄断了这个国家的权力资源及其他一切资源，然后说除此而外没有别的出路。这份体现了意识形态专家们“集体的智慧”的文本同时也表明——当理论家们作为“个人”对于“社会”作出贡献时，对于社会和个人双方来说，很难说是在做着一件有“价值”的事情。谁来替这份文本中逻辑混乱负责？
严格来说，这并不是一场真正意义上的争论，因为双方所处的位置和发言权不是平等的。这不仅表现在权力更大的一方可以随时将你的声音取消，而且还在于——有些话只有对方能够说，他能这样说而你不能接他的茬，即使他说的是实情，你也不能说自己就是那样。比如邓力群可以说王若水不是“作为一个学术问题、理论问题”，而是一个“政治问题”，这句话其实是对的，但是王若水本人不能接着他的话来说，说自己的出发点确实是“政治的”，因为“政治问题”是不容讨论的。运用“政治”这个词的权利，掌握在拥有更大权力的人们手中。同样比如胡乔木与邓力群称“人道主义”的提法为“抽象”，称目前的讨论“对当前的现象完全不提，或提得片面，只讲一点点”，对此，王若水是这样表达他的困惑的：“我弄不清楚胡乔木的思维逻辑。他说“抽象地‘谈论人道主义会引导人们反对社会主义，那么具体地谈论社会主义社会中的违反人道主义现象不是更会如此吗？”[26]今后的人们在阅读王若水的那些文字时，一定要记住这一点，他处于一个“马憋腿”的位置上，他有许多话含在嘴里不能够说出来。不认清压迫性的权力关系在背后所起的作用，仅仅从字面上来了解，是无法了解这些先驱者的艰难处境、理论上的洞见以及非凡勇气的。
“异化”凸显政治维度
所有这些讨论，都与马克思那本薄薄的早期著作有关，“异化”问题更是如此。如此“怪”的名词能够进入当时人们视野，甚至上了报纸，只有在那个反思的年代才有可能。在这个外表晦涩的表达之中，实际上凝聚和释放了最大的政治能量。
对王若水来说，这是来自六十年代的一个小小“遗产”。早在六十年代初期批判“苏修”人道主义时，由周扬牵头包括王若水等人奉命写一份小册子，题目叫《批判人道主义》。王若水被分派写作“异化”及“人性”这两章。结果小册子没有完成，1963年10月26日周扬在中国科学院哲学社会科学部（即后来的“社科院”前身）部委员会扩大会议上的报告中，用到了“异化”这个词，周扬的这个讲话是经过毛泽东审阅的[27]，王若水后来说毛本人曾经对这个词表示赞赏，应该指的这一次。
待“思想解放的春风”乍起，王若水便于1979年第一期《外国哲学史研究集刊》发表了他六十年代对于异化问题的“旧稿”《关于“异化”的概念》，引起很大反响。1980年他应邀到社科院研究生院新闻系演讲，有人递来条子问“异化”是什么意思，王若水所做的解释，引起人们很大兴味，这就形成了那篇的文章《谈谈异化问题》，其中为怪名词“异化”所下的定义：“本来是自己创造的东西，或者自己做的事情，但是它发展的后果，成为一种异己的力量，超出了人们的控制，结果反过来支配自己，压制了自己”[28]，基本上成了关于“异化”一词的经典定义。人自身的创造物反过来反对人自己，其中揭示了一个角度——“人自身”，它此前为人们如此不熟悉。这不仅是一个哲学上的“返身”和“反省”的表达；当承认每个人都有他的“人自身”，同时意味着在这个意义上每个人都是对等的，即包含了一种平等诉求在内。它显然不同于突出家庭背景差异和隔阂的阶级斗争学说，更不同于少数特权阶层凌驾于别人的“人自身”之上，这个讯息被人们准确地捕捉到了。
当高尔泰构思写作那篇十分有影响的《异化现象近观》时，他仍然作为“带罪之身”在甘肃酒泉。这文章最初是以断断续续的笔记形式形成于1977年，1979年发表在中国社会科学院内部刊物《未定稿》，该刊主编林韦因发表此文被撤职。十几年非人生活的历练，使得他一上来便采取了现实政治的立场，而不是停留在学术讨论之中：“异化概念复杂的和能动的涵义，以及它在马克思思想发展过程中处于什么环节，是国际学术界意见分歧、聚讼纷纭的问题。我们在这里不是要探讨那一类问题，也不是要研究马克思思想的历史发展，而是要用马克思曾经使用过的那个异化概念，来分析我们自己的问题。”“一种实践的人道主义不会满足于对人的权利的思辨的承认，而是要致力于变革那些使人异化的现实的历史条件。” [29]王若水评价高尔泰的文章是“第一次指出中国社会主义社会有异化现象”。同样直接从政治上来探讨异化问题的还有阮铭的《从人的异化到人的解放》。直到今天看来，高尔泰《异化问题近观》一文仍然没有失去其批判效应。文中指出“异化”现象种种，大多数后来越演越烈。那是因为他所揭示的社会基本结构并没有发生根本改变，构成社会整合力量的基本内核依旧如此。
其中最为刺痛意识形态官员的是“权力异化”、“政治异化”以及“权力拜物教”、“政治拜物教”的表述。文中直陈：“人民作为主人委托给自己的代表的权力，反过来变成了压迫和奴役自己的异己的力量。‘主人’变成了‘公仆’，‘公仆’变成了‘主人’。消除异化的原因，变成了异化现象的直接原因。这种颠倒是权力异化的典型形态，是对于马克思主义和社会主义的明显反动。”在只允许打“死老虎”的情况下，高尔泰将矛头指向了“林彪”等人：“林彪、江青一伙利用他们所窃取的权力，在社会主义国家中形成了一个无形的国中之国。林彪、江青一伙通过层层控制，在他们力所能及的范围之内，建立了一个执行他们的‘镇压之权’的官僚机构。这个官僚机构在国家中形成了一个特殊的、闭关自守的集团，形成了一个和是在的社会主义国家并立的虚假的国家。它认为自己是国家存在的理由和目的。……在他们那里，国家本身的职能消失了，变成了林彪、江青一伙个人的目的，变成了他们称王称霸的资本和权势基础，或者变成了他们一伙升官发财的手段和上升的阶梯。”运用马克思批判中“商品拜物教”的提法，高尔泰将资本主义社会中的“资本”与“林彪、江青一伙”的“权力”相提并论，指出了“权力拜物教”的存在：“商品拜物教和货币拜物教在这里变成了权力拜物教。权力的世界越是增加价值，人的世界也就越是失掉价值。无数人死于非命，只当做‘交学费’，就是这种情况的最一般的表现。”（重号为原文中有，下同） 针对滥用国家的名义掀起宗教的狂热“三忠于”、“四无限”，高尔泰同样运用马克思的思路：“政治制度到现在为止一直是宗教的领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天”。他进而指出对于国家的这种崇拜，是“政治拜物教”的体现。几乎不能想象，在当时如果不用“异化”这样曲折复杂的语言，便不能够将相关意思表达出来，至少不能够表达得这样彻底。
在（社会主义社会）“权力异化”的条件下，人民的地位因此一落千丈：“抽象的人民成了神。而具体的人民，则被物化，成了供神的牺牲品。”不仅是劳动者的经济地位，劳动者的实际的政治身份、政治地位，都是高尔泰深切关注的对象。“政治参与”当然谈不上，人民实际上被当作“虚无”，沦为实现他们个人野心的工具：“直接以国家和阶级的名义，要求和迫使人民不断为他们作出牺牲。从而把每一个人变成了他们手中可以任意剥削、操纵的工具”。高尔泰称之为重新实行对于人民的私人“占有”：“以反对私有观念的名义进行的大规模的私有制占有运动”，具体做法则是通过“阶级斗争”：“把阶级斗争绝对化，不但扩大到每一个家庭，而且扩大到每一个人的内心，迫使每一个人都成为自己的敌人，反对自己，侮辱自己，密探似的跟踪自己的每一缕思想和每一个动作，不断地自我揭发，自我批判，连‘一闪一现’也不放过。他们的目的，就是要解除一切人的任何自卫的本能，迫使一切人为他们充当工具而牺牲”。换句话来说，即通过各式斗争，割断人民互相之间的联系，将每一个人变成垂直于和听命于“最高权力”的存在，作为“工具”，他们并无任何“当家作主”可言。
而对劳动者的贬抑是与抬高少数人的特权有关——前者越是低廉，后者越是穷奢极欲：“要求你吃大苦、耐大劳、要求你拼命的干，但是不给你足够的吃、足够的穿、足够的休息，还要你每天开会批判、斗争，深夜里不得睡眠。至于住宅拥挤、学校荒废、环境污染、家庭不得团聚之类，更是习以为常的现象。国家资金的节约，表现为劳动者人身材料的浪费，表现为一个和劳动者相异化、和劳动者绝对不相干的条件。而这同一个条件，也就是他们得以维持自己的统治，得以无限制的挥霍享受，得以不劳而获地过着穷奢极欲、荒淫无耻地生活的那个条件。”身处逆境中的高尔泰，显然模仿起了《手稿》中晦涩的文风和句式。
在此基础之上，高尔泰进一步提出“民主”问题。与“唯生产力论”将“民主”仅仅看作发展生产力的手段不同，高尔泰进一步提出：“民主问题不仅仅是一个发展生产力的方法问题，民主也是发展生产力的目标。对于社会主义社会来说，这一点具有更加根本的意义。因为社会主义事业本身就是无产阶级和全体劳动人民共同的事业，在其中人的个性发展表现为社会运动的基础和目的，在其中‘每个人自由发展为一切人自由发展的条件’。”他强调了马克思所说的——“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”
胡乔木文中对于高尔泰的“政治异化”、“权力异化”倒是作出了回应，认为“将社会的公仆变为社会老爷”的说法，与“文化大革命的理论根据”——“无产阶级专政下继续革命”、“党内走资本主义道路的当权派”的提法“过于近似”。而胡的这种理解，是否意味着由四人帮篡夺来的“特权”，将回到原先的主人那里？答案是显然的。胡文中关于“民主”的反驳，则太可以立此存照了：“片面地崇拜民主、自治而否认集中、权威，认为民主本身就是集中，因而从根本上反对民主集中制，这大概是假定任何大小问题都可以通过群众投票，以便根据表决多数人的意见来解决吧。那么，群众将每日每时都生活在投票之中，并且群众必须人人是百科全书，对需要表决的任何问题都具有正确的理解和判断的能力，这种荒唐的‘民主’不但在今天不可能想象，就在遥远的将来也是难以想象的。”[30]只是因为群众不可能是“百科全书”，事情又过于麻烦，那么就可以从他们手中拿掉那份选票至今了。
比起高尔泰杂糅感性与激情的文字，王若水的表达则更加清晰，在根据演讲整理而成的那篇《谈谈异化问题》一文中，王若水提出社会主义社会存在着三种异化：思想上的异化、政治上的异化和经济上的异化[31]。“思想上的异化”意味着“个人迷信，现代迷信”，当然指的是在文革中发展到极点的对待毛泽东的迷信。他指出：“本来领袖是人民当中产生的，是人民抚育的。……宣传个人迷信的结果，领袖脱离了人民，这不是跟上帝一样了吗？” “政治上的异化”同样意味着“权力异化”：“是人民给了领导以权力，给这个权力干什么？是要为人民服务。但这个权力一旦给出去之以后，就有这种危险；可能有一部分人把这种权力不为人民服务，而为自己服务，结果由人民的公仆变成了人民的老爷。”身为党内知识分子，王若水还在考虑“党的异化”：“本来是受压迫的党，变成了执政的党，党的地位起了变化，就可能有脱离群众、脱离人民的危险，可能异化。” “经济上的异化”其一是指不懂经济规律结果的“唯意志论”，花了很多钱不仅没有收益而且“还背了一个大包袱”，在这种情况下，人的干劲越大，就越是大吃苦头；其二指今天所说的环境问题，他提到在云南毁林开荒的做法，将森林烧掉要它的荒地，这样做“破坏了生态的平衡”；建立一个化工厂没有想到它“产生了污染，倒过来危害了人。”
“异化”无疑是一个诡异的表达，是以其自身逻辑还治其人之身的思路，它真正触痛了当权者和意识形态高官们的敏感神经。胡乔木文对“政治异化”、“权力异化”的反驳是：“完全违背了马克思主义的政治学说，歪曲了客观事实，同党、政府和人民的共同努力背道而驰” [32]。一大堆吓人的“帽子”扣过来，已经不存在摆事实、讲道理的任何空间。
结语
1980年王若水将环境问题作为异化问题而提出，具体有力地提示了在中国较早便存在着对于由国家主导的社会现代化的反思。在80年代后期的文章中，随着市场经济步伐的来临，王若水继续表达了这样的意思：“随着商品经济的发展，在人民的生活水平提高和人的独立性得到发展的同时，商品和金钱对人的奴役这种现象也发展了。”[33]没有任何证据表明，王若水重提人道主义，仅仅是对于资本主义的“继承”，是对待资本主义乐观精神的体现，他肯定首先继承了马克思对于资本主义的批判，从而进一步提出对于自己所处“社会主义社会”及其意识形态的批判：对于官僚特权集团的尖锐谴责，对于“无人身”的“历史进步”的深刻反思，对于“金钱拜物教”的警惕拒绝，尤其是对于劳动者悲惨无力的政治、经济处境的强烈抗议。他称马克思主义的人道主义思想为“实践的唯人主义”，它为“我们提供了一种价值标准和方法论，既可以用来批判资本主义，也可用来批判现实的社会主义。这种思想也使我们在一个充满权力异化和金钱异化的社会中，保持独立的人格，不致失去自我，不致看不到人的价值”[34]。
当前，这个由国家主持的“现代化”的面貌现在已经越来越清楚，它无法克服的痼疾在于缺乏一套有关现代社会的价值配置，拒绝有关现代社会必须具备价值理念的任何表述，因而被王若水、高尔泰们指出批评过的问题后来以恶性繁殖的速度扩大与加深。可是，二十年来，人们对于当年的“异化”讨论的深意，不仅没有记取和延续，反而轻视和遗忘。汪晖在他的大作《当代中国的思想状况与现代性问题》中对于这场讨论的看法，是一个清楚的例子。他简单地认为讨论的分歧在于“空想社会主义与实用主义的社会主义的冲突”，称王若水一方之为“空想社会主义”，这是没有根据的，并只是胡乔木的语言。汪晖并且认为 它“几乎不可能对现代化和资本主义市场本身所产生的社会危机作出相应的分析和批判。在市场社会及其规则日益成为主导形态的中国语境中，以批判传统社会主义历史实践为主要目标的批判的社会主义已经衰亡。”[35]笔者的看法正好相反，王若水们的思想能量迄今还没有得到正当释放，他们所表达的价值维度在今天既是市场化的也是权贵资本化的中国，仍然是迫切需要的。在这些维度的方向上可以进一步努力，使之更加完善和完备，但是远远不能说已经丧失意义。所谓“现代性反思”，并不是等到这个词出现才开始的，如果是那样，那么马克思主义也就谈不上对于资本主义的批判了。如果我们不把自己的传统也看作是一种传统，就要走更多的弯路。
2007年6月5日
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1、2、3、5顾骧《晚年周扬》，文汇出版社2003，第200页；第62－67页；第97页；第100页；
4、9、26、27王若水《人道主义在中国的命运》，该书在香港以《胡耀邦下台的背景》的书名出版，明镜出版社1997，第170页；第19页；第51页；第13页。
6、7、11、15、19、25、30、32《胡乔木文集》第二卷，人民出版社1993，第643、646页；第628页；第589－591页；第596、611页；第595页；第602页、603页；第630页；第629页。
8、13王若水《为人道主义辩护》，三联书店1986，第272－273页；第260页；第260页。
10、同一场讨论中大多数文章出自文学界学者，主要有关文艺作品中的“人性”问题，是涉及文艺创作中的关注对象、人的性格多面性等，如后来刘再复先生写过《性格组合论》一书。有关文艺问题不是笔者的讨论对象，特此说明。王若水在辩护中也写过一个小节“人性论不等于人道主义”。包括美学界有关美与自由、美的主体性等论述，本文亦付之阙如。
12、《西方学者论，<1844年经济学－哲学手稿>》复旦大学出版社1983，第212页。
14、33王若水《论人的本质和社会关系》，《新启蒙》第2辑，湖南教育出版社1988。
16、此条及以下未表明出处引文均见王若水《我对人道主义问题的看法》，见《为人道主义辩护》，三联出版社1996，第242－245页。
17、见《关于人的学说的哲学探讨》一书，人民出版社1982。
18、高尔泰《人道主义争论备忘录》，《四川师大学报》1986年第四期。
20、李鹏程《四个现代化与人》，见《人是马克思主义的出发点》人民出版社1981，第17页。
21、王若水《人是马克思主义的出发点》，人民出版社1981，第10－11页。
22、高尔泰《异化现象近观》，见《人是马克思主义的出发点》，第76页。
23、王若水《关于马克思主义的人的哲学》，《新华文摘》１９８６年第９期。
24、王若水《我对人道主义问题的看法》，见《为人道主义辩护》，第269页。
28、王若水《谈谈异化问题》，见《为人道主义辩护》一书，第191页。
29、此条及以下未特别表明的引文均来自高尔泰《异化现象近观》，见《人是马克思主义出发点》一书。
31此条及以下未特别表明出处的引文均来自《为人道主义辩护一书》中王若水《谈谈异化问题》。
34王若水《我的马克思主义观》，见《北京之春》，纽约，１９９６年第１期（总第３２期）。
35、《天涯》杂志1997年第5期。
全文版载台湾《思想》杂志第六期，2007年8月，联经出版社
部分版载《炎黄春秋》2008年第二期，作者授权天益发布。
