殷海光晚年的思想转向，近年来已经成为自由主义理论界所关注的一个重要事件 。殷海光由激烈地批评中国传统的观念与制度，转而采取一种亲和的态度，但此一转向并未导致实质性的知识成果，如张灏所言：“殷先生在这方面的想法或感受，多半是朦胧的，而非清晰的，多半是片断的，而非系统的……在他逝世以前，他迄未对中国文化，在价值上作一强烈而明白的肯定的。易言之，他对中国传统文化的重估，认知和情感的意义较强，而价值上的肯定较弱，较模糊” 。

不过，此一转向在某种程度上足以昭示近代以来主流的自由主义理路的某种困境，这一点，晚年的殷海光深切地感受到了，而转向与传统的和解，则是解决此一困境的一种可能出路。不过，尽管他对弟子林毓生所提出的“有生机的创造性改革主义” 也即后来他所倡导的“中国传统的创造性转化” 理论予以高度赞扬，但殷先生、甚至林先生，似乎都并未完全认识到这一出路的全部内涵。

本文拟接着这一转向往下讲，试图探讨创造性转化的实质性内涵，从而探讨一种在性质上不同于殷海光式自由主义——其实也就是胡适为代表的现代自由主义——的自由主义理论的可能性，这种自由主义可以被恰当地称为宪政主义。一种宪政主义的范式，不管是在知识上，还是政治实践上，都有可能为当代自由主义开辟出一片新视野。

现代中国自由主义反传统的传统

现代中国自由主义在知识上和实践上的根本缺陷，可能源于其全盘反传统的心态和思想方法。

中国现代的自由主义从一诞生起就是反传统的。可以说，反传统已经成为现代以来的一种政治正确教条，而现代自由主义、尤其是五四一代自由主义知识分子对于塑造这种教条，发挥了决定性作用。林毓生曾经得出这样的结论：“与日本经验可说是正好相反，二十世纪中国史上最重大与影响最为深远的特色之一，则是全盘性反传统的意识形态（ideology）的出现与持续。这一意识形态的强大支配力（dominance）一直延续到‘文化大革命’时代（一九六六—七六）的末期。在今日的中国大陆，……这个一元论式的意识形态早已渗透到许多人的不自觉的意识层次（unconscious level of their consciousness），其影响力虽无过去庞大，但仍清楚可见……” 。“这种反传统主义是非常激烈的，所以我们完全有理由把它说成是全盘性的反传统主义。就我们所了解的世界史中社会和文化改革运动而言，这种反传统的、要求彻底摧毁过去一切的思想，在很多方面都是一种空前的历史现象。”

近代以来所兴起之所谓中西比较研究最为生动地表现了反传统的意识形态的支配地位，同时也有力地支持了这种意识形态，以政治法律而言：“除了个别时期、个别场合有夜郎意识外，中西比较研究多是在强烈的自我贬抑的心态下进行的，尤其是中西政治法律文化的比较研究，似乎就是为了说明中国怎样地不如西方，以及怎样地把西方制度移植过来。……在许多人那里，中西比较只是一种批判传统政治的办法，是抛弃传统、讥砭现实的方便法门。为此不惜对中国文化乱砍滥伐。在此背景下进行中西政治法律文化的比较，所得出的结论大概也不会出‘西化’与‘革命’二义。” “这类已近成癖的文化辨异名为‘比较’，实为‘较比’，它或为批判中国传统、主张‘西化’服务，或用作追求某种‘特色’或‘本土化’的口实” 。陈独秀、胡适等人的“中西文化比较研究”就属于这种比较研究。甚至连新儒家也不例外，总是从突出中西之异开始，至多不过由此在中国的传统中搜寻西方所有而以前被中国所忽略者。

殷海光也继承了这一全盘批判传统的传统：“除了最后几年，殷先生的思想有很大的变化以外，攻击中国传统，提倡科学与民主，是他一生言行的目标。” 其对传统的批判基于两点：一谓中国传统思想里“规范特征特别臃肿……也就是道德理论价值肥肿”，“缺乏纯粹的逻辑思想，缺乏独立的经验思考”，缺乏“为知识而知识”的传统 ；二谓中国传统代表专制主义。这些批评不出现代自由主义的窠臼。

总之，现代中国那些自称的自由主义者激烈地反传统，这是一个无可否认的事实。

那么，自由主义者为什么要如此反传统？林毓生的解释是，此种全盘反传统的心态源于中国传统的“借思想文作为解决问题的途径”的思想模式：“中国第一代和第二代知识分子的借思想文化作为解决问题的途径，是被根基深厚的中国传统的倾向，即一元论和唯智论的思想模式所塑造的，而且是决定性。” “辛亥革命以后，借思想文化以解决问题的途径的确演变成了一个整体观的思想模式，从而使它变成一个全盘性反传统主义的工具，它将中国传统看作是一个其性质是受中国传统思想痼疾感染的有机式整体而加以抨击。”

这是一个有力的解释。但是，其解释却是不完整的。与其说它所解释的是现代自由主义知识分子为什么热衷于全盘反传统，不如说是解释了为什么这些知识分子全盘反对传统“文化”。在整个讨论，尤其是从其结论中，可以清楚看出，林所理解之传统，大体上属于文化层面、涉及价值、观念、及思想者居多。

然而，显而易见的是，五四一代所反对者并不仅仅是这些，他们全盘地反对一切传统，既包括人的思想、观念、价值、行为模式，更包括中国传统的政治、法律制度安排，人们普遍地用专制主义、甚至“极权主义”，来形容古代中国的制度，从而其反传统才可称之为“全盘性的”。而知识分子之特意地反对传统的政治、法律制度本身，在一定程度上证明了，五四一代也许未必完全相信“借思想文作为解决问题的途径”的思想模式。他们未必相信，制度可以化约为观念。

因此，我们还是需要寻求更为一般性的解释。通过对现代自由主义者所信奉的自由主义谱系进行分析，我们有可能得到一个更合理的解释。这种解释就是：现代中国自由主义者的反传统，乃是来自于其所信奉的那种自由主义意识形态的内在逻辑。

五四所提出的口号是“科学与民主”。这里的所谓科学，已被发展为一种“唯科学主义” ，它认为，“宇宙万物的所有方面都可通过科学方法来认识” ，在现代自由主义知识分子，唯科学主义引发对于传统的质疑和批判，当然，它本身也是批判传统的有力武器。他们不仅以科学的名义攻击宗教，也攻击传统的价值观、学术。事实上，他们要求将“科学方法”普遍应用到人类在各方面的活动，比如，胡适受杜威科学方法的影响，便致力于“使中国文化成为科学主义式的文化，使文化中的一切——包括伦理——均受科学及杜威式的科学方法所支配” 。殷海光也指出，“陈仲甫所说的‘科学’之为‘科学主义’，在他的思想演变过程中，发展成了人生观、乌托邦、历史哲学，甚至于一种社会的动力。陈仲甫是非宗教的。可是，在不自觉之间，他把他所认为的科学当作他的宗教” 。殷海光将此归咎于中国传统的观念形态束缚，然而，他可能不知道，在法国，理性实实在在地曾经被当作偶像崇拜 。

从较早的自由主义者严复之介绍《名学》，胡适强调科学方法，一直到殷海光之倡导逻辑不遗余力，可以说，对于“科学”方法的重视，或者说唯科学知识的信念，乃是近代以来中国自由主义者所一脉相承的。

民主（而非自由、更不要说宪政）也曾被作为自由主义在政治上的一个根本诉求。如胡适在《自由主义》一文中所说：“但是东方自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以始终没有走上建设民主政治的路子。西方的自由主义绝大贡献正在这一点，他们觉悟到只有民主的政治方才能够保障人民的基本自由，所有自由主义的政治意义是强调的拥护民主” 。

同时，当时的自由主义者也非常强调“个性解放”，反权威、反偶像、反秩序 。即如殷海光所说：“五四人的意识深处，并非近代西方意义上‘to be free’[求自由]，而是‘to be liberated’[求解放]。这二者虽有关联，但究竟不是一回事。他们所急的，是从传统解放，从旧制度解放，从旧思想解放，从旧的风俗习惯解放，从旧的文学解放。于是，大家一股子劲反对权威，反传统、反偶像、反旧道德。”

根据上述各点，我们大体可以断言，中国现代知识分子所引进的自由主义主流，是法国式的唯理主义的、个人主义的、强调平等、民主、个性解放的自由主义，而不是英国式的自由主义。刘军宁早就指出了这一点：“以北大为主要代表的近现代中国自由主义传统，在今天看来，还有一些重大的失误和偏差。比如说，中国知识分子对自由主义的学习和引进是从自由主义的半途中开始的。除严复等少数人外，都是自由主义课程的“插班生”，而不是从自由主义的根本处——洛克、孟德斯鸠、休谟、斯密、柏克、洪堡、贡斯当、托克维尔、阿克顿等人为代表的古典自由主义开始的。胡适的自由主义的思想渊源多半是来自杜威。杜威是一个实用自由主义者，而非古典自由主义者。而像张君劢、储安平的自由主义思想渊源多半来自英国的拉斯基，这个人与其说是自由主义者，不如说是民主社会主义者。……早期的自由主义者们无法在英美的自由主义传统与以法国为代表的欧陆的自由主义传统之间作出区分。他们轻视光荣革命，青睐法国革命，先是以卢梭的思想为自由主义的正宗，后又以具有浓厚的社会主义色彩的新自由主义为楷模，因而极易受到各种伪自由主义的诱惑。那些被哈耶克视为通向极权主义的歧路，被中国自由主义者们看作是通向自由社会的坦途。”

中国现代自由主义者所引进和信奉的自由主义，乃是哈耶克全面批评过的“唯理主义”的自由主义，也即哈耶克所说的“伪个人主义”5或者“法国式的自由主义”6。这种自由主义的哲学基础是哈耶克所说的“建构论的唯理主义”7。与之相对的，则是真个人主义，即英国式的自由主义，或者说进化论的（批判性）理性主义（我则宁愿将其称为“基于有限理性的理性主义”，以突出其对于理性之限度的强调）。

而这两种自由主义的最大差异，正在于其对传统的不同态度。根据哈耶克的研究，唯理主义认为，“人生来就具有智识和道德的秉赋，这使人能够根据审慎思考而形构文明”8，比如他们确信，他们能够轻易地发现适合于人性的种种道德规则。而各种制度、习俗、信仰等等一切有效用的制度都产生于人的理性之深思熟虑的设计，只有通过这种的设计，这些制度才能有益于人的发展和历史进步，相反，若非经由如此设计之制度，或者说，不能被人的理性“极清楚、极明白地设想”（笛卡尔语）的制度，则是无益于、或者简直可以说就是有害于人类的幸福，应将其拿到人类理性的审判台前进行审判。因此，唯理主义的口号是“怀疑一切”，然后，理性地设计一切。基于这样的哲学观念，法国式自由主义就是以激烈地摧毁传统的基督教和教会为象征的，将一切理性所不能证明的东西斥之为“迷信”9。

继受了此一自由主义谱系的现代中国自由主义，同样继受了这一反传统的教义内核。以殷海光为例。他以自然科学作为评判标准，提出分辨“有颜色的思想”与“无颜色的思想”，祖宗遗训、传统、宗教、意底牢结就是有颜色的思想，尽管他也承认，并不是所有颜色的思想都是对人有害且必须扫除的，但他仍然说，“有颜色的思想之为害，最严重的部分，在支持它的那些方式”，即诉诸感情、诉诸成见、诉诸权威、及诉诸巨棒，但这些东西却“不能代替知识，不能据以解决世纪的问题。实际问题之解决，须靠知识与技术。科学则是知识与技术的大本营”，甚至只有通过知识，我们才能解决伦理规范问题，因此，“我们要能解决伦范和价值问题，必须本着清明而又无颜色的思想，依据经验事实，建立道德的科学（moral science）”。 试图运用自然科学的方法，以理性对道德、伦理、宗教、传统进行审视，并为其构造新的基础，这是法国式自由主义的精髓。

自由主义的意识形态化与技术化

现代中国自由主义之所以走上全盘反传统，并塑造出一种根深蒂固的反传统的传统，与现代自由主义者所接受之自由主义的谱系有相当大的关系。20世纪初部分知识分子向西方寻求解决中国困境的思想资源时，他们所能找到的自由主义，就是当时盛行于西方、渊源于法国式自由主义的思想体系。这也就成了他们匡时救国的主要武器。此一自由主义具有“唯理主义、科学主义、平均主义的成分和排斥自由市场经济的特征” ，也强调个性解放，以民主为其主要的政治主张。从而使五四一代知识分子非常自然地形成了“科学与民主”的思想纲领。这一自由主义谱系也内在地包含着反传统、反权威、反迷信、反宗教的教义，当然会诱导出他们强烈的反传统意识；而以唯理主义、个性自由的视角来观察中国传统，则立刻就会得出全盘否定传统的结论，因为，在传统中国的思想与制度资源中，确实很难发现合乎这种自由主义的元素。

由此而形成的全盘反传统的思想模式，导致现代中国自由主义在知识和制度两个层面的重大缺陷：自由知识的意识形态化，及自由实践的技术化。

第一，反传统导致自由主义者完全放弃了思考，将西方的关自由知识视为一种纯粹外生但又完美的体系，因而将自己的知识使命仅局限于引进、介绍和宣传，导致自由知识的浅薄和意识形态化。

固然，当现代知识分子寻找匡时救国之道时，他们所发现的西方的自由主义理论，已经高度成熟而系统化了。而以他们所接受的自由主义谱系为视角来观察中国传统的思想资源，则由于这些传统资源采取一套完全不同的话语体系，且其取向与法国式自由主义存在巨大差异，甚至有很多冲突，因而，也就立刻遭到自由主义学者的抛弃和批评。自由主义知识分子根本不可能设想中国思想资源有交融的可能性。

这样一来，自由主义的学术，就基本上沦为一种简单的、被动的介绍和引进。面对来自西方成熟的自由主义理论，不加分析的中国自由主义者肯定会放弃思考的责任，甚至权利。因为，既然人家的思想体系是那些完善，而我们的思想体系是那么糟糕，那么，简单地引进不就可以了？

因此，表面上看，自由主义的学术出版似乎相当热闹，实际上，却始终是平面的扩展，而缺乏深度发掘，缺乏关于自由的深入的探讨。其根本原因在于思想资源的单一。思考始于观念之间、观念与现实之间的冲突，单一而又外生的思想资源，将现代中国自由主义者置于一种被动接受的地位，自由主义者完全可以在思想上偷懒，而依然能够借助于外来资源而说得头头是道。在这样的知识背景下，很难产生自由主义思想家。

现代以来三波自由主义——五四及其后、八十年代、九十年代——均系从头开始，从介绍自由主义的常识开始，且一直停留在常识层面上。这就使自由主义具有一种强烈的意识形态色彩。

按照英国政治思想家迈克尔·奥克肖特的定义，“一种意识形态意味着一个抽象原则，或一套抽象原则，它独立地被人预先策划。它预先给参加一个社会安排的活动提供一个明确表述的、有待追求的目的，在这么做时，它也提供了区分应该鼓励的欲望和应该压抑或改变其方向的欲望的手段” 。在中国现代语境中，西方系统的自由主义理论，已经为中国自由主义事业提供了“一个明确表述的、有待追求的目的”，而且，提供了用于达到这些目的的基本原理，因此，在现代中国自由主义者那里，西方的自由主义理论——就事实而言，即法国式的自由主义及由此衍生出来的第三条道路——被作为一个不容置疑的真理接受下来。唯理主义自由主义者虽然主张怀疑一切，但是，对于西方自由主义理论和制度在中国之正当性却似乎从来没有怀疑过。

晚年殷海光不得不承认说，从知识增长的角度看，自由主义甚至不如新儒家：“在思想方面，无论有何严重毛病，中国的保守主义是一种相当成熟的思想。和保守主义比较起来，自由主义在中国还需多多增进”。自由主义者对来自左右两面的夹攻很少能够屹立如山，其中一个重要原因即是“自由主义者本身的思想脆软稀薄”。 殷海光到了晚年才认识到这一点，而他本人也正是这类自由主义者的典型。可以说，殷本人或许是最后一位现代意义上的自由主义者，他的学术活动大体上仍然是介绍性、宣传性的，而缺乏思考的深度和力度 。

显然，自由主义学术要摆脱这种意识形态化的困境，必须寻求思想资源的多元化。传统中国的思想资源与西方自由主义传统的张力，或许可以成为自由主义思考的动力。

第二，此种意识形态化的自由主义，还导致了自由主义事业的“技术化”。

西方成熟而完备的自由主义理论和制度，在中国被整合为一种自由主义意识形态，有了这个意识形态，则在现代中国自由主义知识分子那里，自由政体的正当性就被假设已经解决了；自由政治的原则原则，也已经被西方的理论和实践完美解决了，因而不需要我们再操心了。剩下来要我们做的是照方抓药：全盘接受这些原则，按照西方的理论，模仿西方的制度，如此按部就班，即可建构出自由民主制度，而这样的制度必然会给中国人带来无限幸福。

确实，关于关政府合法性问题，不是已经有人民主权原则了？政府的结构问题，不是已经有三权分立原则了？关于司法问题，不是已经有司法独立了？关于政府与宗教的关系，不是已经有“政教分离”原则了？关于民族问题，不是已经有了自治原则与全民公决制度了吗？

因此，现代中国的自由主义事业，就成了一个高度技术性的工作。这或许就是“后发优势”。按照这样的逻辑，中国所缺乏的，不是自由的科学家，而是自由的工程师。

这恰恰也是欧洲大陆唯理主义思想政治的方法。英国政治思想家迈克尔·奥克肖特曾经指出，“所有当代政治都深深感染了理性主义。……不仅我们的政治罪恶是理性主义的，而且我们的政治美德也是如此。” 这种理性主义的第一个教条是运用理性对传统进行审查，其第二个教条则是以技术性知识作为知识的全部。奥克肖特是在西方语境下谈论这一点，但在中国，自由主义的政治也被简化为一项纯粹的工程事业，而蓝图，则已经是不言而喻的，西方人已经为我们准备好了。

而中国的现实大大地落后于此一理论上的理想，因而，必须将这一理想不断地向民众普及，使之产生变革现有社会的冲动。于是，自由主义者在中国的主要职责，就是宣传自由主义的意识形态。当然，不破不立，为了让民众接受新的、外来的自由主义理念，就必须首先摧毁妨碍他们进行理性思考的传统、权威、信念，改造民众的头脑，重塑他们的世界观。于是，自由主义的事业，却阴差阳错地被狭隘理解为文化、思想运动，因为，据说，只要解决了人们的思想问题，也就是说，让大家接受了自由主义的蓝图，自由主义制度就可以像工程队建大桥那样自动地在中国建立起来。可以说，这是意识形态化的自由主义的必然逻辑：蓝图如果是预先确定的，那么，就不用讨论如何制定蓝图，而是如何训练施工队的问题了。

自由主义本身在知识上的意识形态化和在实践上的技术化，都可归因于渴望全盘引进西方思想与制度的心态支配下所形成的一种简单化的思想取向。

自由主义的另一个谱系：宪政主义的传统

现代中国的自由主义者，因将自由主义意识形态化，而将理想化的西方现代自由社会与中国传统社会视为两个整体截然对立起来，或者有意识、或者无意识地将中西之争，转换为古今之争，即传统与现代之挣，落后与先进之争。而他们的全部努力，就在于追求自由主义意识形态预先确定的目标：用自由主义取代传统。

晚年殷海光的转向，在一定程度上表明了秉承法国式唯理主义思想传统、以反传统为其职志、使自由主义知识趋向于意识形态化、使自由主义实践趋向于技术化的现代中国自由主义的困境。摆脱这一困境，需要使自由主义变得丰厚，除了普遍性的自由主义意识形态和理想之外，自由主义者也可能需要，在时间维度上，面对中国的传统，在空间维度上，面对中国的现实。

自由主义与传统的关系，是中国自由主义者所无法回避的。现代中国唯理主义的自由主义者根据其意识形态的自由主义理念，断然拒绝中国传统，或者简单地将其看作一个需要从整体上予以消灭的东西，因而，中国传统完全不能进入其关于自由的思考范围。

晚年殷海光则从这个自信的立场向后退。他坦率承认，他“不知道”是“西化好还是中化好，是古代好还是现代好”。“无疑，直到约五年以前，我一直是一个antitraditionalist[反传统主义者]。现在呢？我只能自称为一个non-traditionalist[非传统主义者]。虽然，我现在仍然受着中国文化的许多扼制，但是我已跳出过去的格局，而对他作客观的体察，就认知的智识（cognitive knowledge）而言，包括数学与逻辑在内，西方远较东方发达，由这些学识所产生的技术，成为西方‘power’[力量]之源。至于政教礼俗，人生观，和世界观，使谁的‘好’呢？在世界普同的‘人性’从特殊的文化里发现出来以作必要的建构基据以前，这个问题根本无从解答” 。不管怎样，他已经否定了五四彻底反传统的思想模式 ，他已经愿意在思考自由的时候考察传统。

也因此，他对弟子林毓生提出的“中国传统的创造性转化”概念极为赞赏：“这样，既非泥古，又非脚不落地的趋新；既不会引起社会文化的解体，又不会招致目前的大混乱。这既不是乌托邦式的‘全盘西化’，又不是胡说不通的‘中体西用’。如不无谓的幼稚地破坏原有的制度，符号系统，价值观念，及信仰网络，则identity[认同]保住了。如果identity保住了，则不致引起旧势力的强烈抗拒。这样一来，近代中国可望孕育出一种类似文艺复兴式的‘文化内新运动’。”

但是，殷海光所支持之创造性转化，主要局限于价值、道德部分。这一点，在《中国文化的展望》中体现得极为明显。他被认为与儒家和解的那一章标题即为《道德的重建》。他所提出的纲领是“道德重整”，“从自己的文化和道德出发向世界普遍的文化和道德整合”。西方的因素是民主与科学，及基督博爱，而东方的元素则是孔孟仁义和佛家慈悲 。林毓生本人也具有同样的视野局限。事实上，即便是新儒家，也主要从哲学的层面上论证传统中国之道德与价值对于当代之适切性。

此种言说，依然隐含着中西文明样式对立、且中国传统中最有价值的是其道德论述的假设。这种假设自近代以来根深蒂固。然而，此种假设，在很大程度上源于对于中国传统与西方传统（尤其是自由主义传统）的双重误解，且主要源于对于西方传统的误解。

中国现代自由主义者所接受者主要是法国式自由主义体系。因而，即使是在倡导道德重整时代的殷海光，也仍然将西方传统概括为“民主与科学”。然而，一个明白的事实是：法国式自由主义远非西方传统之全部。现代中国自由主义者普遍无视自由主义的另一个谱系：由罗马到英国再到美国的宪政主义传统。

当中国学者对比中西古代文化的时候，言必称希腊，而往往忽视了罗马。有趣的是，至少从表面上看，罗马与中国古典社会之间的关系，不像古希腊世界与中国那样，几乎没有一点相似之处。比如，罗马以农耕文明为基础；在罗马，家庭在社会生活中居于核心位置，家长在家庭中居于绝对主宰地位，罗马人称之为“家长法权”；罗马人崇拜他们的祖先，罗马人的宗教就是家庭宗教，家庭也承担其教育的责任；罗马人在尊重的品德是严肃、虔敬和质朴 。这些现象，熟悉中国传统的人当不会陌生。中国人却普遍没有注意到，正是在具有这种文化、道德精神的罗马，建立起了西方历史上第一个成型的宪政国家。罗马传统也被英国、尤其被美国所承续，演变成为近代的自由宪政制度。在这一传统中，传统与自由的关系是相辅相成的。不管是罗马人，还是英国人，都格外强调传统的延续性。哈耶克、迈克尔·波拉尼 对于传统与自由的论说，就是以这一传统为典型的。

因此，假如中西比较研究不仅仅是为了证明中国文明之独特性，为了将中西对立起来，而是为了证明中西之同一性，证明中国文明的普遍性，则有可能转换参照系，从以法国式自由主义传统为参照系，转向以罗马-英国-美国的宪政主义传统为参照系。这样，我们将可以在中西之间发现更多类似之处。

当然，之所以在思考自由与传统时有必要转向宪政主义视角，不仅仅是因为，中国古典思想与制度在形式上与罗马-英国-美国的传统可能存在更多相似之处。更关键的理由在于，这一视角，更加合乎政治哲学的思考逻辑。

就事务的性质而言，对于任何一个社会来说，没有哪个实体性目标可以被预先确定为一个必须追求且不容怀疑的目标。我们只能抽象地说，任何一个社会，通常总会倾向于追求一种优良的治理。而经由政治哲学的论证和政治的经验我们或许可以断言，在各种类型的政制中，宪政制度是一种有助于实现优良治理的制度。对权力的制约有助于形成优良的治理，而这对任何文明社会都是可欲的，驯服权力，是任何文明民族的政治哲学思考所一直认同的。

驯服的手段，则是多种多样的。最为今人所熟悉的是，乃是法律的限制，因此，美国宪政史学家麦基文在追溯了从古希腊到现代美国的历史上后总结说，“在所有相互承接的历史阶段，宪政有着亘古不变的核心本质：它是对政府的法律限制；是对专政的反对；它的反面是专断，即恣意而非法律的统治。”

然而，驯服权力的手段，却并不仅仅是法律，还可能有其它手段。比如，神明信仰及职业教士阶层的对统治权力的限制，中国古代的礼、经、道统、学统也发挥者同样的作用。

这样，经由宪政主义的视角，我们将自己的思考在逻辑上向前推进了一步，推进到一个超出于现代自由主义体系的、更为抽象的层面上，而在此，我们可以观察到，中西古典思想和制度或许体现了一种共同的努力方向：在承认权力的必要性之基础上限制权力。只是中国和罗马-英国人用以限制权力的知识和技艺有所不同，从而导致其可持续性和效果大不相同。相对晚出的自由主义，或者说近代意义上的自由宪政制度，就是沿着一个正确的方向所发现的一套有效的限制权力的智慧和技艺。

这其实正是古典的常识。所谓天理、所谓自然法、所谓理性，都是以人存在某些共通的本性为基础的。大体上，人同此心、心同此理。我们需要具备的，可能正是这种观念。即使我们仍然进行中西比较，但已不再是为了证明中西之不可沟通性，而仅仅意味着，中西在寻求宪政秩序之知识与技艺上，有所差别而已，而当我们辨“同”之时，也“不是说中国应向西方‘求同’、‘趋同’，而是指许多原理在人之作为人、社会之作为社会，以及文明之作为文明的意义上‘本同’，所不同的知识各自的认识途径、认识程序、表达形式和具体规则，还有得道的先后，……不然的话，我们怎么能够理解‘权利’（rights）这个出自西方法律传统的词汇能译为中文并如此流行” 。

其实，只要思考一下下面的问题，可能就会放弃那种将中西截然对立的思维模式：“为什么在缺乏法治精神和民主制度的古代中国，人间争残能被扼制在较低的限度，良风美俗能维系数千年？为什么在西式的法律规范很少社会实效的当代中国，社会生产、生活能保持相对的有序、稳定甚至进步？”（第9页）

对此，实证研究已经给出答案。黄宗智根据对县衙门的司法档案进行的研究得出结论，尽管中华刑律传统中的法典缺乏系统的民法、商法规范，似乎也不见权利话语，在司法机构与民间自发的纠纷解决制度之间，在政体本身的原则和法典中的原则，与民间习惯之间，形成了某种互动，从而在实际上保护了当事人的权利：“在法律系统的实践中，法庭一贯保护和坚持和坚持合法的所有权、土地买卖、借贷契约、婚约及继承。法庭的态度虽然不是要维护权利，而是要执行规章，然而从涉入纠纷者的立场来看，两者的实际结果相同：法庭乃是人们要求保护和执行合法要求或‘权利’所凭借的法律手段。清代法典中尽管缺乏现代“权利”的明确概念，仍然有许多诉讼当事人凭借法律系统而得到对违法行为的保护，实际结果就像现代诉讼当事人寻求保护他们的权利一样。”

回到政治哲学的基本出发点和宪政主义的根基：正义，则我们发现，其实，，某些规则是普适的。哈耶克就曾经说过：“一个非常有趣的事实是，在过去两千年各种宗教的创建者中，有很多人都是反对财产权和家庭的：事实上，我相信，每十年就会出现一个建立反对财产权和家庭的人士。然而，长期维持下来的宗教，都是那些支持财产权和家庭的宗教。环顾今日世界，你会发现，除了共产主义之外，所有的世界性宗教（不管是西方的一神教，还是东方各种奇异的宗教）都支持私人财产权和家庭这两大原则。即使有成千上万宗教创始人对这两大原则作出反动，鼓吹反对这两大制度的宗教信仰，但他们的宗教却都不能维持太长时间。”

因此，转向罗马-英国的宪政主义传统之后，中西之间的畛域将更容易被打破。一切思考都是珍贵的，人们为什么要在中西之间划出一条截然的分解线？既然中国贤哲都在致力于探讨获得正义、美德的渠道，寻找优良的治理模式，那么，我们理当对他们的思考一体保持尊敬。而对于以自己熟悉的语言所展开之政治、法律论说抱有一种特殊的好感，似乎也是合乎人之自然禀性的。

宪政主义视角下的“创造性转化”与“创造性吸纳”

作为一个理论范式，宪政主义以下列假设为其基本前提：限制权力以追求优良的治理，是一个文明民族普遍追求的政治性目标。从某种意义上说，宪政主义在逻辑上先于自由主义；恰当地说，在历史上，也同样如此。作为一套意识形态和政制的自由主义一词只是在十九世纪上半叶才出现的。而在此之前，人类就在宪政的理念与制度框架中追求自由。其核心就是驯服人世间最为不可或缺、但又是最具有毁灭力量的政府的权力。这种宪政主义，当然不是现代意义上的自由宪政，而是古典宪政。

中国现代自由主义者一接触西方，就获得了整全的自由主义体系。这是一种幸运，但也可以说是一种不幸。不幸之处在于，西方现成的、完备的自由主义体系使中国自由主义产生了一种过于急迫的心态，走向反中国传统，而忽略了在西方悠久历史上古典宪政观念逐渐发育的历史，假如他们对这样的历史进行一番探讨，那么，可能就不会将中西对立起来，走向全盘反传统。

宪政主义的视角，尤其是古典宪政观念，则使我们更为合乎逻辑地对中国自由主义宪政的理论和制度进行讨论。一旦把自由宪政视为西方历史演进的产物，而非一个完备的理想模型，则我们就可以合乎逻辑地假设，在前自由主义阶段，古典时代的中国人也同样在尝试利用他们所设想到的手段来限制专断的权力。这种努力当然不是自由主义的，但却是古典宪政主义的。通过对这些宪政思想与制度资源的疏理，有可能为自由主义理论提供某种历久弥新的元素。

这样的疏理，综合“大传统”和“小传统”的分类与思想和制度的分类，可以得到大传统中的思想与制度资源和小传统中的思想与制度资源四大类。近些年来，已经有一些学者，以宪政主义的视角，在这些方面分头进行讨论。

比如，在大传统的思想资源方面，夏勇先生近年来借助西方的权利理论，对民本思想进行创造性转化，从而形成新民本主义学说。传统的民本思想强调治者以民为本，他则增加了民之所本的一维，“通过阐发中国思想里的民权因素，借用现代权利理论，把以民为本的民本论改造为民之所本的民本论，把他本的民本论改造为自本的民本论。把以民为手段的民本论改造为一民为目的的民本论。同时，借助权利概念来完成民之本体建构，借助民之本体建构来支撑民权的价值证立和政治实践，并由此而倡导一种同以人为本的观念相呼应的新的民本学说。” 同时，在理论上把民权贯通于天道人性，在实践上把民权落实于制度程序”。这实质上是“借助现代政治话语向先秦儒学的某种复归”（第35页），在这里，无所谓体、用之分，传统中国的思想资源与西方的思想资源被融会贯通，从而形成一种当代的、中国的权利话语体系。

可以说，这种权利话语及民主话语，可以为基于中国的自由宪政制度提供某种相当有力的正当性论证。

同时，在大传统的制度资源方面，基于宪政主义的视野，我们可以无法忽略古代中国人用于限制王权的种种努力，及由此而形成的某些制度，尤其是在较为古典的时代。儒者之所以始终以三代为理想，其中恐怕是因为，在三代政制，曾经存在着某些宪政技术；而后世儒者也曾致力于发展某些宪政技术，比如董仲舒之天人理论对君权的限制、春秋决狱对君主绝对司法权之分散，两汉魏晋以迄北朝之民间律学传统在立法及司法中对君权的约束，等等，其中不乏可予以创造性转化的资源。

宪政主义视角将使中国古典制度的历史呈现出一种新的意义。它可以成为当代自由主义政治哲学、法律哲学思考的素材。比如，武树臣先生致力于发掘中国的判例法传统 。这一传统对于思考当代中国司法制度以至宪政制度之设计方案，具有非常重大的意义。刘海波、范亚峰、王怡与笔者所讨论之基于法律权与治理权两分“普通法宪政主义”理论框架，也从对于思考中国古典宪政传统中得益甚多。

对于这样的大传统，林毓生所提出的“传统的创造性转化”是一个恰当的知识策略。尽管在林本人那里，忽略了制度一维，而与新儒家一样，仅讨论了传统思想、观念之创造性转化的可能。

不过，宪政主义视野还将目光投向小传统。因为，宪政主义的基本纲领就是限制权力，其中一个根本性手段就是以法律限制统治者。但真正能够限制统治者的，只能是在统治者的专断权力之外所形成的法律。揆之以罗马法、英国普通法和美国法及各自宪政的历史，这一点从经验上无可置疑的，尽管此处无法对其进行学理上的论证 。

因而，民间自发形成的习惯性法律规则，就具有宪政的价值。法律的终极目的在于维持和平的社会秩序，并有助于民众在不显著地有悖于理性与正义的前提下，保护自己的权利、增进自己的利益。因而，优良的法律规则能让人民只需秉诸正常的理智与情感行动，即不会触犯法网；也即，即使不知法条为何，毋须刻意守法，也永为守法的良民。这就是法律下的自由。在这个意义上说，习惯给人民自由，不管这习惯是本土固有的，还是外来的规则自发融入人民生活中而形成的新习惯。

而近代以来的立法，在很大程度上无视中国本土习惯、盲目追求法律现代化。一方面是来自西方的、明言的自由主义规则体系，另一方面，则是自发地内生中国人生活中的、至少不与自由的基本信念相违背的规则体系，假如我们仅仅因为它们缺乏明确的自由权利话语而贸然地以现代的规则体系取而代之，可能并不是一种明智的做法。如不以这些习惯为本，则法律就不复是最可靠的盾牌，而是刺向人民和平生活之矛。

也许，与对大传统的创造性转化相对应，我们也需要设想一种针对小传统中之制度性因素的“创造性吸纳”的理论模型和制度程序，借此将历史上形成的、并仍然被人们在无意识之中所遵守的习惯，透过司法理性，系统化为合乎正义的法律规则。这样，将可以形成“中国人的法律”，它是西方法律的原则、学说、中国传统的正义观念、本土习惯融合的产物。诚如一位论者所说，“我们不能简单地把法治看作所谓法制‘现代化’的要求，看作‘本土化’或‘西方化’的要求，更不宜看作所谓‘全球化’的要求，而是要看作社会变迁对法律的要求，看作老百姓对法律的要求，看作法律自我实现的要求”。也就是说，法治，作为一种优良的制度，乃是现实中的中国人，在当下的情景中，所形成的一种制度性需求；确立法治制度，乃是中国社会内生出来的要求：“法治的价值不在于其作为所谓法制‘现代化’之构成要素，而在于解决社会的现代化过程中的规则可预期和与之相关的人的自由和权利问题” 。通过这样内生的、但又合乎普遍正义与理性的法律之自然生长，也为自由宪政秩序不断地积累制度性资源。

总之，宪政主义的视角或许可以改变自由主义者对待传统的态度，从而可以使大量问题进入自由主义者的视野，使自由主义者的思考在时间和空间的维度上延伸，具有宽度和深度。

结论

殷海光晚年的转变，表明了秉承法国式唯理主义思想传统、以反传统为其职志、使自由主义知识趋向于意识形态化、使自由主义实践趋向于技术化的现代中国自由主义的困境所在。

幸运的是，当代自由主义者不管是否受到殷海光的影响，都选择了与五四一代自由主义不同的理路，即英国式自由主义，或古典自由主义，并由此走向了更为抽象、逻辑上也在先的宪政主义。这种自由主义内在的逻辑本身有助于中国自由主义者转换观察和处理传统的态度。

宪政主义理路内涵了一种更为合理的讨论中国自由主义理论与实践的方法。它伴随着知识范式上的转换。将近代的“权利”话语，转换为古典的“正义”话语，将欧洲大陆的“民主”话语，转换为英美的法治和宪政话语，将大陆法的集中立法精神，转换为普通法心灵，于是，不管是西方的思想与制度，还是中国的传统和现实，都呈现出了相当不同的景观，自由主义者所面临的知识任务也就广泛而沉重得多。

也就是说，自由主义并不因其在西方已成为现实而在中国也就是不言而喻的，完整的西方自由主义体系将经历一个去魅化过程，对于中国自由主义者来说，它们仅仅是一些具有启发性的知识，而不是一种意识形态。中国自由主义需要通过对中西思想传统的疏理，对自由主义、自由现政府制度在中国的正当性给予论证。对于自由的制度和技艺，自由主义者需要进行仔细而审慎的斟酌，一如美国制宪会议上的立宪者们。在从事这些任务时，西方的自由主义、尤其是宪政主义思想与制度资源，与中国古典思想与制度资源间将展开一场互动式对话，而主持这场对话的，将是面对当下中国现实的开放的心灵。

承担这些知识任务，有助于提升自由主义学术的品质，使之从意识形态性的自由话语，转变为社会科学视角的自由宪政制度理论。自由将不再是一种意识形态，而是一门科学。自由主义将不再是哲学的、甚至文学的，而是社会科学的。自由的知识将是内生的，是面对中国本土的历史与现实而认真思考，而不再是激情的介绍和宣传。