这篇文章试图以最简扼的方式，说明中国传统「公」观念的整体特色，兼及这个（或这组）观念在十九世纪末期以后的变貌。「公」成为中国文化中的重要语汇和观念，至少已有两千五百年的历史，在这段漫长的时间，这个观念历经分化、演变，分化后的观念在意涵上又保持重叠，乃至彼此渗透，构成复杂而极其宽广的意义之网。本文所要作的，是建构最基本而不致过分偏颇的图象。首先要声明，本文探索「公」观念，有时会涉及「公」的相对观念「私」，但「私」的内涵只在介绍「公」的观念类型时，附带说明，藉以揭露这些类型的特色，并不另作独立探讨。其次，本文的方向，并非直接处理中国历史上有关公共活动或公共领域的观念，而是企图说明「公」这个词语本身的社会、政治、伦理意涵。这样的工作，应该可以相当清楚地揭示中国心灵中的「公」究竟何所指，中国文化中的「公」与源自西方的「公」（public）主要异同何在，从而有助于理解中国式的「公」观念与现代社会环境的种种纠缠。
自从二十世纪初，中国人开始大举检讨自己的文化后不久，就一直有人批评本国人缺乏公共意识，行事只顾个人利益与方便，不懂经营公共生活，不擅处理公共事务，用梁启超的话来说，就是「一涉公字，其事立败」（一九一六年《国民浅训》）。来华的西方人更早提出这类看法，明恩溥（Arthur H. Smith, 1845-1932）在他的《中国人的性格》（The Chinese Characteristics），更发出直率的抨击。[ 此书于1890年在上海发行初版，往后重印多次。在初版，「公共心」（public spirit）的部分见Arthur H. Smith, The Chinese Characteristics (Shanghai: the “North-China Herald” Office, 1890), chap. 26。在后来的修订版，如1894年的纽约Fleming H. Revell Company版，这部分变成第十三章。该书还有一章论中国人「同情心之阙如」。]从中国思想史的观点看来，这是个令人困惑的现象。中国人的公共意识普遍薄弱是事实，但传统中国并不缺少「公」的观念与价值，相反地，传统文化对此是非常强调的，诸如「天下为公」、「大公无私」、「公尔忘私」等常见词语，都是这个倾向的反映。那么，近代中国与西方接触后尖锐地感觉到公共意识之阙如，问题在哪里？传统中国重公轻私，难道都是空谈？如果不是，这种意识与西方的公共观念，有哪些区别和共性？遭受近代历史巨变的冲击后，「公」的观念在中国有怎样的发展？这些是本文试图探索的最主要问题。
在我所见到的近代中国有关公私问题的评论中，最富趣味的出自福州才子黄濬（1890或1891-1937）的《花随人圣盦摭忆》。这段评论见于该书上海书店版「闽中新乐府〈渴睡汉〉〈关山虎〉」条，藏有敏锐的直观，很适合作为具体展现中国公私意识问题的起点，因此不避烦长，多引如下：
予意以为东西俗尚所判，即在于国人最重男女礼节之防，而于公私之分，反熟视若无睹。西人则反之。其实公私之分，即是义字，古圣贤所教导甚明，后人渐泯忘其界。唐有不书官纸者，史已称其美德，则公物私用之恶习，相承已久。海通以来，外交久视为专科，而献媚教谄之逸闻，指不胜屈。滥用官物，犹其余事。十年前有总长夫人之花粉厕纸，由部供亿者，未足奇也，比日更闻有醵赀讌异国之武员，举杯伪饮，受其呵斥，赬颜忸怩，不敢仰看者，其事之奇与辱，又不堪道。究其病，皆在国人但以为出妻女，狂饮，酣舞，可以联欢，不知至多得附为暱交，于事无裨也。……即论中西男女之防，旧日志乘，皆以外人履舄交错为奇。忆某笔记载：「杭人黄保如司马，官直隶办天津洋务局，初办事，诸事皆顺手，一日美领事招饮，坐无他客，惟黄君一人而已。领事夫人亦同坐，酒半，领事与夫人请移至内室，已而又改设于月台，而领事云，有公事先辞出，夫人留之坐，黄君虑招物议，强辞而去。夫人意颇不悦。自后与领事来往公事，常致龃龉云云。」此说真堪一噱。弊在我国人夙有瓜李之戒，横梗于胸，误以为簪裾之酬酢，为帷薄之遮邀。[ 黄濬，《花随人圣盦摭忆》（上海书店出版社，1983，1998），页240。关于仕宦者不用官纸为人称美的问题，粗查史籍，见有南朝阮孝绪、明代姜昂二例，不知黄濬所说为何人。]
相对于本文的主题，上段引文有三个要点。第一是，公私不分不但是中国生活的常态，而且是中西风习的一个基本分野。近时中国人办外交，以为笼络结交外人，就能得到谈判桌上的方便，这完全是一厢情愿的想法，不了解西方公事公办的习惯。其次，公私之分，即是「义」，这是中国的古训，可惜后人忘记。按，黄濬所指的古圣贤教诲确切为何，不得而知，但在宋明理学，颇有类似的话语。譬如，北宋的程颐就曾说：「义与利，只是箇公与私也。纔出义，便以利言也。只那计较，便是为有利害。」[ 《河南程氏遗书》卷十七，在《二程集》（台北：汉京文化事业有限公司景印，1983），页176。同样的意思，微有差异的记录，见杨时、张栻编《河南程氏粹言》：「义利云者，公与私之异也。较计之心一萌，斯为利矣。」（《二程集》页1172）]有关这方面的问题，下文会有讨论。
黄濬最令人玩味的看法是，中国人的公私不分，恰与严守男女大防成为尖锐的对照。「男女有别」是中国道德体系中的一个根本信条，在五常之列，它不但是历代儒者士人不断强调的规范，也深刻地落实于现实生活。在近代以前，特别是传统中国的晚期，讲究礼法的大户人家妇女不出中门，不轻见外客。在元明以后的文籍，「士女」、「士女幅凑」之词就难得出现，可见市街户外少见上层人家妇女，一般男女如有群聚的情况，则被认为是风俗轻薄。十九世纪六、七十年代日本人来华，也惊讶于上海天津街头女性之少。[ 节庆赛会之际，基层社会有男女混杂聚集的情事。见汤斌，《汤子遗书》（四库全书珍本版），卷九，页24a；陈熙远，〈中国夜未眠──明清时期的元宵、夜禁与狂欢〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》，75:2（2004年6月），特别是第五节。关于日本人在晚清中国都市的见闻，见渡边浩，〈「夫妇有别」?「夫妇相和?」〉，《中国──社会?文化》，第十五号（2000年6月），页214。]更极端地，还有「夫妇有别」的说法（首见《孟子?滕文公上》）。姑不论此语可如何解释，至少就字义而言，强调夫妻的分隔，严重违背人类的一般经验。日本明治维新时期的一位知识领袖津田真道（1829-1903）就曾回忆，他少时读到「夫妇有别」之语，实在感到大惑难解，还听过人说，这是指不要和别人的夫妇混杂在一起。[ 渡边浩，〈「夫妇有别」?「夫妇相和?」〉，页212。]黄濬观察到，在晚清的外交界，不但官员拙于处理男女交际的场面，他们的妻女因为困于与男宾应酬，也视异国为畏途，洪钧（1839-1893）出使欧洲，根本只带妓妾赛金花随行，外国人以为她就是夫人。[ 黄濬说维多利亚女皇还与赛金花合照，明显是误传。参考李蜀宜，《赛金花年谱》（北京图书馆藏珍本年谱丛刊第196册；原刊于1935年）。]黄濬描写中国人严守男女分际但公私混然不分，西人男女少别却公私严谨，生动地点出了清末中西相对反的文化情态。不过，可疑的是，「男女有别」、「男女授受不亲」与「天下为公」、「至公无私」都是中国的古训，何以前者到了十九世纪末还是大多数人的行为轨范，后者却呈现公私不分、公物私用的情状？公私之分，真是后人忘却的德行，还是别有文章？以上的问题，都是本文试图回答的。要达成这个目标，我们必须了解传统中国的「公」究竟有什么主要意涵。
传统心灵中的「公」
关于传统中国「公」的观念，已经存在若干专题研究，特别是在先秦和明清时代的部分。通贯性的分析，则以沟口雄三的论着最为知名而有见解；作者个人也曾在多年前撰写的一篇文章，泛论传统中国有关公共场域的价值。[ 沟口的论着见氏着，《中国?公?私》(东京：研文出版，1995)，〈中国????公?私概念?展开〉、〈中国?「公?私」〉。另参考他的中文论文：〈中国与日本「公私」观念之比较〉（贺跃夫译），《二十一世纪》，第21期（1994年2月）。本人的简论见本人最近出版的着作《公共意识与中国文化》中的〈关于华人社会文化现代化的几点省思：以公德问题为主〉一章。]在这里，我将根据学界既有的研究成果以及近年来检阅资料所得，对此课题作一通盘整理与说明。以下所谈的，并不是要取代沟口先生的论点。沟口的研究是以明清思想的所谓近代性发展为主要问题意识，多方析论中国的公私观念。个人则是希望透过适当而尽量全面的分类，为传统心灵中的「公」提供整体的理解。由于目的不同，陈述的角度自然有异，彼此间的关系应当是互补的。以下，本文将以「公」的观念类型为架构，进行讨论，在作个别类型的说明时，也设法稍微兼顾思想的历史发展。
开始进行主题讨论前，想先作一点方法论的说明。本文的目的，如前所述，是在为中国的「公」观念提供一个整体了解。由于这个观念丛非常复杂，几乎不可能对其全体作直接的描述与解说，个人想到的一个处理问题的方法是，设法找出使用「公」字的观念类型，如果主要的类型都能被辨识出来，各个类型拼合，就距离「公」观念的整体图象不远了。至于如何分类，并没有事先拟想的标准，一种「公」观念能被称为类型，一定要有独特性，有具体而可与其他「公」观念区分的内涵，这样的类型也应该会有特定的起源与历史。本文类型理论成功的程度如何，则系之于描述上的有效性：这些类型比照拼合，能否显示中国传统「公」观念的特性？能否勾勒出「公」观念的大略范围而无重要遗漏？
作为一个政治社会概念，「公」最原始的意涵是朝廷、政府或国家。根据学者的研究，甲骨文、金文中的「公」主要有祖先、尊长、国君等义。（周法高《金文诂林》，○○九○）这里的第三义「国君」，就是作为抽象概念的「公」的最初源头。《尚书》中的「公」，几乎都是专有名词，如代指周公、召公，但有两例系泛指诸侯。在《诗经》，「公」的涵义较广泛，除了指封建诸侯、贵族领主，也及于与这些统治者有关的事物，例如：「雨我公田，遂及我私」（〈小雅?大田〉），「夙夜在公」（凡三见），「敬尔在公」（〈周颂?臣工〉）、「退食自公」（〈召南?羔羊〉）。《诗经》中的「公」，意思都还相当具体，单独出现时，多指封建主（包括周王）的官署或宗族，不过，在封建主的官署当然要处理政事，「公」于是也略有公务之义，如「敬尔在公」所显示。至迟到春秋晚期，「公」则已有了明确的政府、一般性政务、公众事务的意思。《左传?昭公三年》有句：「公事有公利」，两个「公」字，指的都是国家或政府，而不是说封建主的事涉及封建主的利益；同书「昭公二十六年」：「大夫不收公利」，意思是大夫不侵占官府或公众的利益，「公利」也不是指封建诸侯的个人或家族利益。《论语》记载子游称赞澹台灭明之语：「行不由径。非公事，未尝至于偃之室也」（〈雍也〉），意思就更显豁了。不过，「公」字有明确的非个人性的政府义，也不会早于春秋中晚期太多。封建政治鼎盛的时候，封建主与抽象的政府是很难区分的。《左传?襄公二十九年》记载，宋国发生飢荒，子罕请宋平公「出公粟以贷；使大夫皆贷」。此处的「公粟」，可以理解成公家的谷物，但从下文同时请大夫捐粮食看来，「公粟」也意指国君个人所能控制的谷粮。襄公二十九年相当于公元前五四四年，已为春秋中期的后段，在有关那时的文献，「公」字的指涉还可能是相当模糊的。
简单地说，作为一个政治社会概念，「公」最初的涵义是统治者或政府之事，衍伸出来，也有公众事务的意思。「公」的这个涵义在后世一直继续存在，所以官府就是「公家」、「公门」，「公服」就是官服，政府发出的证明文件叫「公验」、「公凭」，打官司则是「对簿公堂」。在现代，政府工作人员称为「公务员」。「枵腹从公」、「力疾从公」、「欺公罔法」的「公」，都是指政府或政府事务。在清朝，官方征用的役夫可称为「公夫」；[ 陈康祺，《郎潜纪闻初笔》卷十二，在《郎潜纪闻初笔?二笔?三笔》（北京：中华书局，1984）
，页257；《清实录》（台北：华文书局景印，1969），第十九册，卷九二五，干隆三十八年正月下，页10。]在日治时代的台湾，对于替政府作义务工作，闽南语叫作「做公工」。
既然「公」的一个主要涵义是政府、朝廷或政府事务，与它相对的「私」，就有民间的意思。这层意义的「公」和「私」合起来，就是政府与民间，此一连词在传统文献屡见不鲜，具体的例子如「公私两便」、「公私疲困」、「公私交易」。另外，《唐律?杂律》「无故于城内街巷走车马」条有云：「诸于城内街巷及人众中，无故走车马者，笞五十，……若有公私要速而走者，不坐。」根据「疏」的解释，这项条文是说，如果有人在街道衢巷驱驰车马，是犯罪的行为，如果因此伤人或撞死人，要罪加一等。但如果因为政府的重要公事或私人急务──如疾病、死亡、有事追人──驱驰车马，可以不算违法（如导致伤亡，还是要受惩罚）。[ 刘俊文点校，《唐律疏议》（北京：中华书局，1983），卷二十六，页480-1。]《唐律》此处的「公私」，指政府与私人（或个人），和指称政府与民间的「公私」，意思微有差异。本段所说的「公私」，在行文上都可以用「官私」来替代，只是后一词的使用不若前者普遍。[ David McMullen指出，在《唐律疏议》，「官私」一词的数量约为「公私」的两倍。这可能因为《唐律疏议》是法律文书，倾向使用技术性的词语。见David McMullen, “Public and Private in the Tang Dynasty”（未刊稿）。McMullen教授此文对唐代公私观念有详透的研究，关于公私两字在唐代语文中应用情况的分析尤其有价值，希望能早日发表。]总而言之，「公」的一个基本涵义是政府或政府事务，这也是作为政治社会概念的「公」的最初涵义，与它相对的「私」，则是指民间或私人。这层意义的「公」，是个描述性的概念。
政府或政事义的「公」虽然是描述性的词语，还是有价值判断上的关联。前文所引子游的话：「非公事，未尝至于偃之室也」以及《左传》的「大夫不收公利」，都意味着，办理政府事务，应该与私人关系或利益区隔，避免假公济私。《礼记?曲礼下》云：「公事不私议」，也是这个意思。看来，「公」的概念初起之时，就有了公私分离的想法。尔后，在历代法律，擅用官物都被认为是犯法。订于元明之际的家训《郑氏规范》（浦阳郑氏）有一条文是：「子孙出仕，有以赃墨闻者，生则于谱图上削去其名，死则不许入祠堂」，[ 见徐梓编注，《家训──父祖的叮咛》（北京：中央民族大学出版社，1996），页122。]对于贪污的行为，表示最严厉的鄙弃。王士晋《宗规》则训示：「仕宦不得以贿败官，贻辱祖宗。」[ 见陈宏谋辑，《五种遗规?训俗遗规》（干隆四至八年培远堂刻汇印本），卷二，页24b。王士晋为何人虽不详，大概不脱离晚明清初的范围。]显然，在政务的领域，公私分明一直是个价值，但从各种历史资料看来，似乎不能算是深入人心的行为准则。以下，为了行文与讨论的方便，有时会将政府或政府事务义的「公」称为类型一的「公」。
接下来，要谈「公」的另一项主要涵义，本文将它订为类型二。类型二的「公」在历史上影响极大，下文要继续介绍的「公」的其他三个类型中，就有两个是从这个涵义演化而来的。类型二的「公」，内涵相当复杂，但核心意义是「普遍」或「全体」，换言之，它指的不只是朝廷、政府，而及于国家、「天下」，甚至可以是人间宇宙的总和。这层意义的「公」最突出的特性是，它基本上是规范性的观念，「公」的范围如何界定经常不是要点，重要的是人应当具有普遍的关怀。需要具有这种关怀──或许可以称为「公心」──的人，主要是天子、统治者、士大夫，但也可以是每个人。《礼记?礼运》说：「大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。」这段文字希望人人都有普遍的关怀，能够照顾他人的家庭，为他人出财出力，可以说是中国古代「公」的理想最浪漫的表达。
普遍、全体义的「公」观念，在战国中晚期崛起于中国思想的舞台，儒家、道家、法家典籍中都有其踪迹，儒、道、法刚好是当时思想界的主流，可见「公」的这个观念是夹带着巨大的力量出现的。「公」脱离政府、朝廷的范畴，取得超越的意涵，意味着普遍、全体以及其他价值，似乎和「天」的观念的发展有关，在这方面，道家扮演了关键的角色。道家思想家否定文明的发展与儒家的价值体系，他们用以拒斥文化主流的一个新观念，是自然但超越、无分别的天，这个「天」的一个主要性格就是「无私」或「公」。《老子》第七章说：「天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。」第十六章有言：「知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。」综合这两章看来，《老子》大概有这样的想法：天地没有偏私地运作着，所以能够长久不灭，王者应该效法天地的「德」。《庄子．大宗师》有言：「天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？」同书〈应帝王〉中有人问「无名人」如何治理天下，无名人回答：「汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。」意思与前引《老子》的话相当接近。《庄子．天下》又说：「公而不当（按：即党），易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者。」在这段话里，物我不分、不事计较的「公」也是道家圣人的质素。类似道家的无私观念，也见于《墨子》，该书〈法仪〉有这样的话：「天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。」自从一九九三年郭店竹简本《老子》发现以来，《老子》非晚出有了坚实的物证，有学者推测，公元前五世纪可能已有《老子》的祖本。不过，竹简本《老子》并没有「公」和「无私」的词语，在天的性格为「无私」的问题上，《老子》与墨家关系为何，孰先孰后，很难判断。无论如何，这个观念似乎战国早期就开始出现。
在《荀子》一书，「公」的观念也充满着规范意义。该书〈不苟篇〉有言：「公生明，偏生闇」，这里的「公」是和「偏」相对的，意思应该是普遍平等考虑事务的心态。〈荣辱篇〉云：「政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也。」这段文字里的「公」，意思与前引文相近。此外，〈修身篇〉说：「书曰：『无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之道。』此言君子之能以公义胜私欲也。」此处以遵守先王之道为公义，那么，「公」不仅有「普遍」的涵义，甚至还接近绝对真理了。《荀子》中与「公」相关而具道德色彩的词语，还有「公道通义」和「公平」。《荀子》中「公」的价值取向，来源也许不纯是道家思想中的「天」。在春秋、战国之交或战国初期，当「公」的伦理意涵萌芽不久时，除了公事与私务应当有所区别的意念，似乎也出现了普遍、全体的意涵。《论语．尧曰》：「宽则得众，敏则有功，公则说」；《墨子．尚贤上》：「有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨」，都是这方面的例子。「公则说」虽见于《论语》，〈尧曰〉篇应当是晚出，时代或许和《墨子．尚贤》相去不远。总而言之，经过相当长期的发展，在战国末年，以「普遍」、「全体」为基本意涵而有强烈规范倾向的「公」，成为极有力量且被广泛接受的观念。完成于战国时期终点的《吕氏春秋》有〈贵公〉、〈去私〉两篇文字，充分显示「公」的理想的重要性。〈贵公篇〉对这个观念的表达是很有代表性的：
昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。尝试观于上 志（按：即古籍），有得天下者众矣。其得之以公，其失之必以偏。故鸿范曰：「无偏无党，王道荡荡；无偏无颇，遵王之义。……」天下，非一人之天下也，天下之天下也。
类型二的「公」为什么会在战国晚期大兴于中国思想界，原因可能不止一端。一个明显的动力似乎是，战国中晚期以后，封建贵族政治崩溃，君主专制国家兴起，面对中国古代历史上的这个大变局，不同的思想流派都尝试利用「公」的观念发展相应的政治理念，或以提供理想、约束君主（儒家），或以建立君主权威、强化国家（法家），或以建议治术、安定民生（如道家《老子》、《文子》）。无论如何，在战国秦汉之交，普遍、全体义的「公」已经成为这个观念最主要的规范涵义，横亘整个传统时代的中国，这个情况都没有改变。直到二十世纪，这个涵义还发挥着巨大的力量。
由于类型二的「公」的重要性，以下要再进一步说明这个观念的若干特色。首先，这个类型的「公」是和「私」处于尖锐对立的位置，由于类型二的「公」具有强烈的道德内涵，与此相对的「私」，基本性格就是负面的了，代表的是妨碍普遍利益实现的私利行为或特殊关心。事实上，普遍、全体义的「公」观念兴起初期，对于这个理想的描述，经常连「公」字都没有用，而直接以「无私」来定义。除了前文已引的例子，一个最明确的表达出现于《礼记．孔子闲居》。在该篇，孔子说三王（成汤、文王、武王）之德的基本性格是「三无私」，子夏问何谓「三无私」，孔子回答：「天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。」简言之，与类型一的「公」不同，类型二的「公」，描述的意义不高，它是以具有强烈规范色彩的普遍、全体义为基本内容，在这个涵义的映照下，「私」无论如何理解，正当性都很低，是应当压抑、去除的事物。贾谊《新书?道术》：「兼覆无私谓之公」；《伪古文尚书?周官》：「以公灭私，民允其怀」，都是类型二的「公」的这个特性的清楚表达。类型二的「公」的公私对立特色，对中国人的心灵有着铺天盖地式的影响，中文有关「私」的词语如「曲私」、「偏私」、「奸私」，成语如「大公无私」、「公尔忘私」，都是直接从这个观念引出的。
为了更准确地说明类型二的「公」的基本内涵，这里要谈一下法家的公私观念。以上讨论类型二的「公」，是以道家、墨家、儒家乃至所谓杂家（后者如《吕氏春秋》）为例，这是因为法家的「公」，涵义与其他诸家颇有差别。法家的「公」，不具有类似普遍人间幸福、普遍人间道义的理想性意涵，它基本上是指君主或国家的规定和利益，粗看之下，好像应该属于类型一。法家思想的特色，是以国家的法度与利益为官员、人民行为的唯一依归，国家的法度和利益则与君主的权威不作区分。法家把官员、人民应当效忠的这个目标称之为「公」，这个「公」已经不是类型一所指涉的特定的政务领域了。这个「公」虽然没有超越的普遍涵义，但已具有国家全体主义（英文或可称为state totalism）的意味，只是法家的「全体」是以战国国家为范围，以君主为代表，不同于现代国家全体主义经常伴随着党组织、领袖崇拜以及披着科学或哲学外衣的统治意识形态。《韩非子?八说》有言：
博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉？修孝寡欲如曾、史，曾、史不战攻，则国何利焉？匹夫有私便，人主有公利。不作而养足，不仕而名显，此私便也。息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。
在这段文字，连博学孝行都可能是妨害「公利」的「私便」，法家的「公」，全体主义色彩之浓，是很明显的。这样的「公」，当然与「私」处于对立地位，事实上，法家以为，为了「公」，不只官吏，连人民都应该牺牲所有的「私」。《韩非子?五蠹》是如此定义「公」的：「古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。」韩非从构字原理的观点声称，「公」的本义就是「背私」，以为公私可以并行不悖，是头脑不清楚。该篇下文还说，公私是「不两立」、「不相容之事」。所以，虽然《韩非子》中也有「公私之别」的说法，它的涵义是不能和类型一等同而观的。
类型二的「公」所带有的公私对立、以公为善以私为恶的意念，根深蒂固地埋藏在中国人的心灵。举例而言，许慎《说文解字》是近代以前最具权威的字书，该书对「公」的解释就采信韩非的说法：「从八ㄙ，八犹背也。韩非曰：背私为公。」这个解释在考证学最盛的清代，也还是定论。根据现有的古文字知识，甲骨文、金文中的「公」本义为何，并没有确解。「公」字的下半部「ㄙ」，在金文固都写成类似「口」或「○」的模样，但在甲骨文则多是□（即后来的口字）。看来，「ㄙ」是否如韩非所言，为「自环」，还颇成问题。至于即使算是「自环」，能否代表「私」，又是另一个疑点。事实上，在甲骨文、金文，还没有可以明确辨识的「私」字，有人认为□即私的本字，这也不是「自环」。[ 张世超等，《金文形义通解》（京都：中文出版社，1996），1691号，页2303。不过，韩非以自环为「私」，站在他的立场，应当也是有根据的。郭店楚简《老子》中的「私」，就是一个简单的自环模样。]从以上诸点看来，「背私为公」之说，附会的可能居多。从思想史的角度看来，这一观念的后起，更是难以置疑。
公私对立的意涵，是中国「公」观念的一大特色，这可以从与日本公私观念的比较中得到若干认识。中国文字传入日本后，日本把「私」与「????」对训。在日本思想，「私」或「????」是指相对于各个层次的「公」（????）的附属成员或「小我」。在一个社会，最小单位的成员就是个人自己，所以在室町时代（十四至十六世纪）以后的日语，????开始用来指称「我」，汉字写成「私」。[ 关于日本的公私观念，研究很多。一个方便入手的整体观察，可见田原嗣郎，〈日本?「公?私」〉，《文学》，56:9（1988年9月），56:10（1988年10月）。后收入沟口雄三《中国?公?私》。????在古语中的意义，可略见《角川古语大辞典》，第五卷（东京：角川书店，1999），页1000-1；《福武古语辞典》（东京：株式会社?????—??—???，1988），页1105。]「我」大概是任何语言都有的第一人称代名词，日本人用「????/私」来表示「我」，可以显露「私」在日本文化并没有确定的负面意义。相对地，中国近世道德理想的一个很重要部分，则是要把「我」当中的「私」排除，排除到个人的存在几乎变成道德理念的化身。日本式的公私关系，还可从「奉公」一词略见端倪。「奉公」可意指为朝廷、国家效命，另外的主要意思则是帮佣、到他人家当学徒。朝廷、大名是「公」，其他种类的主人家也是「公」，这种公私关系是从属的，而非对立的。
另外值得说明，从以上的讨论可以看出，类型二的「公」没有特定的范围。它可以大到指称天地所负载的一切，或是「天下为公」、「四海为家」等意念中想像的人类全体，也可以小到战国法家所指称的个别邦国或君主的意志与利益。一般来说，在近代以前的中国，类型二的「公」最常代表的，是儒者心目中的一般人民的福祉。另外也要提出，虽然在原则上，类型二意义的「公」是人人都可有的价值，至少在汉唐之间，这个观念基本上只应用于政治的领域，也就是说，只用以要求君主和官员的公务行为。
关于类型二的「公」，最后要介绍的一个特色是，除了普遍、全体，这个观念还带有一个伦理意念，就是平均、平等。类型二的「公」所意谓的「普遍」，有时不仅指照顾所有的人，而且要求用平等的态度或方式来这样做。在类型二的「公」刚流行之时，「公」就经常和「平」字连用。《说文解字》对于「公」的基本定义，就是「平分也」，「背私为公」还只是补充说明。在《荀子》中，「公」和「平」已颇有同称并举的情况，「公平」这个词语也已出现（〈王制〉）。《战国策?秦策一》有言：「法令至行，公平无私」；《韩诗外传》卷七：「正直者，顺理而行，顺理而言，公平无私」。这是「公平」观念的另外两个早期例子。通贯整个中国历史，「公平」这个词语遍布于各种文献，譬如，清代流传的训蒙文〈醉笔堂三十六善歌〉有句：「收入公平，不损人利己」，是指商贩对待顾客要和待自己一样，不得令他人吃亏。「平」，是与「公」最常连在一起的实质性伦理观念。
接下来，要谈类型三的「公」，这个「公」的观念是从类型二变化来的，特别流行于宋明理学。这个类型的特色是，「公」直接代表「善」或世界的根本原理──如义、正、天理，「公」的内涵不必然是普遍的福祉或普遍平等的心态，只要是正确的道理，就可以是「公」。现在先以宋代理学为例，作基本的说明。前文已引程颐说：「义与利，只是箇公与私也」，公私的区分，就是义利──道理与利欲──的差别。朱熹把「公」的这个涵义作了广泛的发挥，以下是几条最简明的宣示：「人只有一箇公私，天下只有一箇邪正」（《朱子语类》卷十三）；「将天下正大底道理去处置事便公，以自家私意去处之便私」（同上）；「凡一事，便有两端。是底即天理之公，非底乃人欲之私」（《语类》卷十三）。这些话明显把正道（更准确地说，儒家教义）和「公」等同起来。为什么「公」可以代表绝对原则呢？朱熹下面的这段文字似乎可以提供解释：
道者，古今共由之理。如父慈子孝，君仁臣忠，是一箇公共底道理。……自天地以先，羲皇以降，都即是这一箇道理，亘古今未尝有异。只是代代有一箇人出来做主，做主即便是得此道理于己。不是尧自是一箇道理，舜又是一箇道理，文王周公孔子又别是一箇道理。老子说：失道而后德……若离了仁义便无道理了，又更如何是道。（《语类》卷十三）
原来，天理可以被定义为「公」，是因为一切真正的道理都是公共的、普遍的，不会因人而异。但在朱熹和其他理学家的心目中，只有尧舜禹汤周公孔子以来的儒家教诲才是真正的道理，才是「公」。所以，像父慈子孝这样的根本人伦，从类型一「公」的观点看来是家务事、个人事（古语常称家中丧事为「私忌」），现代人说是差序格局，对朱熹而言，也是「公」。程颐和朱熹（特别是朱熹）是宋明理学主流的建构者，对近世中国的思想乃至一般心态有着无法估量的影响，类型三的「公」的明确形成，也是中国公私观念发展上的一件大事。
现在，要对类型三的「公」作些进一步的说明。首先，这个类型的「公」有个特色，就是强调「公」的心理层面，认为「公」的主要精义是在动心处无私欲之杂，心之公私决定了行为事象的正误。以下是两项相关的陈述。程颐的哥哥程颢说：「一心可以丧邦，一心可以兴邦，只在公私之间尔」；[ 朱熹、吕祖谦编，《近思录》卷八。此语不见于《二程集》。该集中相近的话为：「一言可以兴邦，公也；一言可以丧邦，私也。公则明。」见《河南程氏外书》卷三，《二程集》页367。惟《程氏外书》未标示这是程颢抑或程颐之语，《近思录》或别有所据。]朱熹则云：「人主所以制天下之事者，本乎一心。而心之所主，又有天理人欲之异。二者一分，而公私邪正之路判矣。」[ 《晦庵先生朱文公文集》（四部丛刊本），卷十三，〈延和奏札二〉。]相对于类型三的「公」，「私」并不是指错误的行为或事物，而是指错误的来源──私心、私意、人欲之私。如同类型二的公私关系，这样的「私」也是和「公」站在对立的位置，是要被去除的。朱熹说：「人心之公，每为私欲所蔽」，「公只是无私，纔无私，这仁便流行」（《语类》卷一一七）；又说：「天命至公，人心便私。……而今要讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似」（《语类》卷三六）。这些都是类型三公私意识的典型表达。另外值得提出，明代的王阳明虽然宣扬心学，造成对程朱学说的重大挑战，但在公私观上仍循旧贯。他以良知为天理，私欲为良知的对反，人之善恶依然决定于心的公私。这个观点可见于以下两段话：「心即理也。此心无私欲之杂，即是天理」（《传习录》卷一）；「世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国如家。」（《传习录》卷二〈答聂文蔚〉）
类型三的「公」还有个值得提出的特点，就是这个观念是以「公」为天理，为「道」，把「公」规定成儒家道德的一个基本性格，但儒家非常重视亲疏差别关系，伦常关系何以是「公」，或应当是「公」，似乎仍然引起了困扰。以下举一个有些复杂的例子。
东汉时代的第五伦，以峭直无私着称，有人问他是否也「有私」。他回答：他哥哥的儿子有次生病，他夜间去探望十次，然后就安寝了，自己的儿子染疾，即使不去省视，一夜也不得安眠；看来还是有私的。有人请程颐评论这件事。程颐认为，第五伦的确是有私，还说：「父子之爱本是公，才着些心做，便是私也」。问者对程颐的答覆颇有怀疑，认为就人的天性而言，跟自己的儿子与姪子的关系，应该还是会有差别。程颐回答：「只为今人以私心看了。……己之子与兄之子，所争几何？是同出于父者也。只为兄弟异形，故以兄弟为手足。人多异形故，亲己之子，异于兄弟之子，甚不是也。」程颐的意思似乎是，从道理上来说，兄子与己子没有不同，都是自己父亲的后代，一个人如果心思清正，不起偏想，自然会对两者有同等的爱，从正当的爱必合于理的角度看来，可以说父子之爱本是公。问者又拿孔子的故事来反驳。他说孔子认为公冶长不如南容（即南宫括，字子容），所以把姪女嫁给南容，把自己的女儿婚配给公冶长。言下之意是，孔子显然要避嫌，也动了心思。程颐对此质问大不以为然，回答道：「此亦以己之私心看圣人也。凡人避嫌者，皆内不足也。圣人自是至公，何更避嫌？」程颐的说法是，孔子为姪女和女儿安排婚嫁，可能有各种现在不为人知的因素，但圣人一定是以廓然大公之心行事，避嫌之说，是后人「私心」的度量。[ 《河南程氏遗书》卷十八，在《二程集》，页234。]从这一大段问答看来，程颐所谓的「公」是既客观又主观的。客观，是因为道理、天理都是「公」；主观，则是天理的应用之妙，似乎存于圣人一心，是凡人必须揣摩的。
理学家讲的「公」，经常直接代表天理，涵盖一切儒家所认可、鼓励的德行，但另一方面，在整个中国的价值体系，「公」最主要的涵义，终究是普遍、全体、平等，这两个涵义之间，难免还是有扞格，上段介绍的长篇问答就是个证明。此外，程颐虽然非常重视「公」，也曾强调「公」只是与「仁」关系密切，不能说就是「仁」本身。程颐的意思似乎是，「仁」的性格是「公」，是人心没有私欲的状态，「公」却未必是儒家的「仁」。朱熹则对「公」何以不等于「仁」提出了明确的辩析。他说：「某……以『无私心』解『公』字……有人无私心，而好恶又未必皆当于理。惟仁者既无私心，而好恶又皆当于理也。」（《朱子语类》卷二六）按照这个说法，「公」不能直接代表天理。问题是，理学家很少举出公而不仁、公而非理的情况，就个人所知，朱熹只给过一个例子：佛家的饲身喂虎。他在一般的言谈着文，还是直接把「公」或「无私」跟天理连结起来。除了前文的引证，这里可以再举一段文字：「做到私欲净尽，天理流行，便是仁。」（《朱子语类》卷六）这几句话让人感觉，只要私欲一空，天理就来了。[ 朱熹的公私观念，学界似乎还缺乏仔细研究，本文所论，细部可能有问题，整体应无大谬。关于这个问题，可参考朱瑞熙，〈论朱熹的公私观〉，《上海师范大学学报》，1995:4，页94-7。本段所举朱子文字，皆转引自该文。]
类型三的「公」在宋代理学中有强烈的表现，但渊源很早。在战国末期，类型二的「公」的观念盛行之初，「公」就经常指称某些理想的心态，而且多与代表道德原理的字连在一起，如「公义」、「公道」、「公正」，这种连词用久了，「公」的特定涵义有时会淡化，而直接有道德原理的意味。现在举两个唐代的例子，来说明宋代以前类型三的「公」其实已经存在。唐代前期的一位学者韦述（?-757）在一篇讨论服丧制度的文字，提及出继为他人子的儿子为亲生父母服丧，要降低服丧的等级，如三年改为一年，女儿出嫁后，为自己的父母服丧，也是如此。韦述解释这种「降服」的理据时说：「盖所存者远，所抑者私也」，又说：「圣人岂薄其骨肉，背其恩爱。情之亲者，服制乃轻，盖本于公者薄于私，存其大者略其细，义有所断，不得不然。」[ 《旧唐书》（北京中华书局点校本），卷二七，页1033-4。]这些文字中的「私」，指的是人子的慕亲之情，但因为圣人所制定的丧服制度的原理是「义」，是「公」，应当压抑的亲情就变成「私」了。这里的「公」，并没有公众或明显的普遍福祉的意义，主要的涵义就是圣人之制，当然之道，应当属于类型三。另外，以武则天为名所撰的《臣轨》，其中〈公正章〉有言：「理人之道万端，所以行之者在一。一者何？公而已矣。唯公心可以奉国，唯公心可以理家。」这里的「公」代表的也是超越的理想心态，可以应用在人世间的所有事务。[ 附带说明，《臣轨?公正章》所描述的「公心」有道家色彩。这是与宋明理学中的公心些微不同之处。]
综而言之，类型三的「公」意义比类型二还要抽象。它可以直接等同于天理、道、义、正，可以涵盖一切儒家德目，指涉的对象不见得是公众全体，具体涵义也不必然是普遍、平等。这个类型的「公」的另外一个特色是强调「公」与人心的连结，「公」不见得是可以明确指认的原则，存心是最重要的，心无私欲之杂，就是真正的「公」。类型三的「公」的流行，更增强了这个观念的伦理色彩，对照之下，「私」的负面涵义就更大了。
类型四的「公」与类型二、三有密切的历史关联，是对这两个类型的反动。类型四的「公」的大致涵义仍然是普遍、全体，特点在于，它承认「私」的正当性，甚至认为理想的「公」，就是全天下的「私」都得到合理实现的境界。这个类型的「公」萌芽于明代晚期重视「私」、「情」、「人欲」的思潮。此一潮流的整体特色是，强调人欲是自然而正当的，普天下人生活各方面的满足、财货的经营，是必须肯定的要事。这个思潮似乎有着广泛的基础，不但激烈派思想家如李贽（卓吾，1527-1602）有此主张，严厉批评他的东林派学者中也有同样的倾向。至少观念兴起之初，重视人欲的想法并没有和理学传统的公私之辨有明显的冲突。一个可能的原因是，程朱理学虽然崇公抑私，并将「私」定义为「人欲之私」，对于人的基本需求还是有原则上的肯定，朱熹就曾表示，人欲是指超过基本需求的欲望。[ 例如，《朱子语类》卷一、三：「饮食者，天理也；要求美味，人欲也。」]以下举吕坤（1536-1618）为例，来说明早期重欲思想的情况。
吕坤不是理学家，但对公私的对立，如同宋明的一般儒学家，看得非常严重。他曾说：「公、私两字是宇宙的人鬼关，若自朝堂以至闾里，只把持得『公』字定，便自天清地宁，政清讼息。只一个『私』字，扰攘的不成世界。」（《呻吟语》卷五）另一方面，他又极重视「欲」，宣称：「世间万物皆有所欲，其欲亦是天理人情。天下万世公共之心，每怜万物有多少不得其欲处，有余者盈溢于所欲之外而死，不足者奔走于所欲之内而死，二者均，俱生之道也。」（《呻吟语》卷五）我们也许可以说，这两种见解并没有真正的冲突。前段引文中的「私」，指的是损人利己之心，后段的「欲」，则是生活中的正常需求。无论如何，后段引文已经对「公」作了一个微妙的重新定义，「公共之心」是对人间正常之欲得到普遍满足的祈求。在这样的论述中，「私」的负面意义似乎已经松动了。
此外，明代中叶王学大起后，有人崇尚王阳明「无善无恶心之体」之说，在这个说法上，心体或良知与儒家教义的关系变得有些不确定了。如果把任何人无善无恶单纯的本心都当作「公」，这个「公」未必就是文化中公认的「道」，可能已经不属于类型三了。这个「公」如何与「私」区分，也颇成问题。曾长期担任宰相的徐阶（1503-1583）服膺王学，他在一篇文章中表示，人民最大的愿望（「欲」）是「养生送死安老而慈幼」，如果有地方官的作为违反他们的这个愿望，人们自然厌恶这些官员，但如果地方官不倒行逆施，人民自然会爱他们。在议论的结束，徐阶有个总结：「夫其爱与恶苟皆非有意为之，则爱，公也，恶，亦公也。」[ 徐阶，《世经堂集》（北京大学图书馆藏明万历徐氏刻本，庄严文化事业有限公司《四库全书存目丛书》重印），卷十一〈送少尹王君董饷还华亭序〉，转引自岸本美绪，〈明末清初?地方社会?「世论」──松江府?中心???素描──〉，《历史学研究》，573期（1987年10月），页135。]这个「公」如何定位，颇堪玩味。王阳明本人谨守理学的公私观，但在王门后学中，「公」的观念有无发生变化，是值得探索的问题。
类型四的「公」的明确宣示，是在明清之际，当时的几位大思想家，都对以类型二、三为代表的传统的「公」观念表示拒斥。其中说法最清楚尖锐的是顾炎武（1613-1682）。以下为两段有代表性的文字。《亭林文集?郡县论五》：
天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，已成一人之公而天下治。……故天下之私，天子之公也。
《日知录》卷三〈言私其豕＋从〉条：
自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗为之禁。非为弗禁，且从而恤之。建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私，以成天下之公。……世之君子必曰有公而无私，此后代之美言，非先王之至训矣。
顾炎武公私观的具体内容，本文无法讨论。这里可以说的是，顾氏的公私观有两个重要特色。首先，是解除公私的对立，确认「私」的真诚性与正面意义。其次，「公」的基本涵义虽然还是普遍，但「公」已经不是一个整体，而是个别的「私」的满足的汇合，这种由具有个性的「私」出发来界定「公」，是思想史上的一大突破。我们如果回忆类型二、三带有的「无私」、「公心」观念，再对照顾炎武的说法与程颐「公则一，私则万殊」之语，[ 《河南程氏遗书》卷十五，在《二程集》，页144。]就能理解类型四与类型二、三的深刻差别。
除了顾炎武，明末清初思想家中，黄宗羲（1610-1677）和王夫之（1619-1692）显然也怀有新式的公私观。黄宗羲《明夷待访录?原君》有言：「有生之初，人各自私也，人各自利也。……后之为人君者不然……使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之自私为天下之大公」。王夫之曾说：「理尽则合人之欲，欲推即合天之理，于此可见，人欲之各得，即天理之大同」（《读四书大全说》卷四）；又说：「以我自爱之心而为爱人之理，我与人同乎其情，则又同乎其道也。人欲之大公，即天理之至正矣。」（《四书训义》卷三）都是这方面的明证。根据余英时先生的研究，其实早在十六世纪上半叶，已经有人提出「遂私以成公」的观念。[ 余英时，〈现代儒学的回顾与展望──从明清思想基调的转换看儒学的现代发展〉，《中国文化》，第十一期（1995年7月），页9。]新型公私观的力量，不可忽视。
清代统治稳固以后，类型四的「公」似乎归于消沈，但偶尔还有流露。举例来说，程瑶田（1725-1814）《论学小记?述公》就明确主张遂私以归公。瑶田没有从私欲的合理性立论，而是直接依据儒家的根本理念，表示父子昆弟等伦常本身已肯定「私」，「公」中一定包含「私」的成就。再者，龚自珍（定盦，1792-1841）的〈释私〉是篇名文。此文的主题是「私」，对于「公」为何义，没有正面讨论，从文意看来，似乎既有公私分立又有聚私为公的观念。这篇文章最突出之处在于对「私」的原则性肯定。该文自问：「私者，何所始也？」答案是：「天有闰月，以处赢缩之度；气盈朔虚，夏有凉风，冬有燠日。天有私也。地有畸零华离，为附庸闲田。地有私也。」[ 〈释私〉见《龚定庵全集类编》（台北：世界书局，1973），卷五。]原来，天地就是有私的，「私」是伴随世界的生成一起出现的。龚自珍的话正是针对「天无私覆，地无私载」的观念而发的，明确显示，十六、七世纪以后的中国，存在着迥异于类型二、类型三「公」观念的公私观。年代较晚的俞樾（1821-1906）在《宾萌集?公私说》竟然宣称，从古文字「自营为ㄙ，背ㄙ为公」看来，「私」字一定先于「公」存在，如果圣人先造「私」字，「私」怎么会是坏事？圣人的意旨也许是：「自营为ㄙ也。于是推以及人，使人人得以自营，是即公矣。」这是彻底的合私为公说。俞樾甚至进一步主张「私」的优先性：「公者生于私者也。先私后公，固其理也。」[ 〈公私说〉写于何时还待考。《宾萌集》王凯泰序作于同治九年（1870），这是此文写作年代的下限。]类型四的「公」虽然在清代大多居于伏流的地位，但在十九世纪晚期，中国初受西方思想冲击之时，又复甦重起。
也许应该指出，重视人欲的思想跟类型四的公观念并没有直接的对应关系，戴震（东原，1723-1777）就是明显的例子。东原不满宋学，主张通情遂欲为天下最大的道理，是中国近世重欲论的首要代表。戴震虽然重视欲的价值，但没有对传统的公私观作任何调整，他仍然相信公私对立，以公为善，以私为恶。然而，我们如果仔细检视戴震的言论，可能还会感觉，他的公私观念的内容至少与类型三已有微妙的差异。东原认为人间有两大祸患，一是「私」，就是只满足自己的欲望，不能了解他人的痛苦，一是「蔽」，即不能平心了解事物的道理，结果自己坚持的「理」不过是意见。从戴震对「私」的描述看来，他心目中的「公」，无非是天下人欲望的满足，所以他说，真正的儒者是：「以无私通天下之情，遂天下之欲者也。」（《孟子字义疏证》卷下「权」条）这样看来，他似乎主张合欲以为公，只是没有把合理的欲望界定为「私」。无论如何，戴震的公私观念还值得深究，但至少在论述的表面，他的重情重欲思想并没有导向新型的公私观。
总合而言，类型四的「公」以及相关理念存在于十六世纪以后的思想界，虽然势力远不如居于主流的类型二、三，面貌时常模糊，生命力则一直持续。这个观念类型的基本性质仍然是规范性的，特点在肯定「私」与「人欲」，主张聚私为公。[ 本文关于类型四的「公」的讨论，多参考沟口雄三着，陈耀文译，《中国前近代思想之曲折与展开》（上海人民出版社，1997；日文原本于1980年初版），序章，下编第一、二章；余英时，〈现代儒学的回顾与展望──从明清思想基调的转换看儒学的现代发展〉，页1-25；余英时，《中国近世宗教伦理与商人精神》（台北：联经出版事业公司，1987），页97-104。]在类型四的「公」兴起以前，似乎还是有在价值层面不否定「私」的言论，只是零星而微弱，不构成大的思想力量。[ 南宋的陈亮（1143-1194）或可算是这方面的一个例子。见Hoyt Tillman, Ch’en Liang on Public Interest and the Law (University of Hawaii Press, 1994)。本文专论「公」的观念，有关「私」的看法，仅供参考。]
至于类型五的「公」，基本意涵是「共」，包括共同、共有、众人等义，这个类型在很大程度上属于描述的性质，但有时也深具伦理色彩。和前面讨论的类型二、三、四不同，类型五的「公」不是思想发展的直接产物，而是从「公」的语义逐渐衍生而来。「公」很早就有「共」的意思，东汉郑玄注《礼记?礼运》的「天下为公」，就释「公」为「共也」。「公共」一词也出现甚早，《史记?张释之冯唐列传》有言：「法者，天子与天下公共也」，这里「公共」当动词用，唐代陆贽〈奉天请罢琼林大盈二库状〉则有「以公共为心」之句；「公共」还可作副词，如「公共商议」。另外，「公用」一词明代《三国演义》、《三遂平妖传》已有，共同分担叫「公摊」，「公同」则意等「共同」。由于类型五「公」的来源主要是语言的演变，它不是明确的思想观念，内部有异质不相连属的成分，但在近世中国，这个用法普遍出现于生活的各个层面，成为传统公私意识中的一个显着元素。
这里要特别提出一个关于「公」的语言层面与观念层面的说明。「公」、「私」二字以及相关用法在中国有极长的历史，遍布于语言。本文的主题是「公」的观念，企图透过辨识「公」的基本类型，拼合出此一观念之网的大体形貌与主要内容。作为观念丛的「公」与语言意义上的「公」并不互相吻合，前者小于后者。举一个最明显的例子。在中国语言，「公」几乎一直都有「公开」的意义。《左传?襄公三十一年》有「贿赂公行」的话，这个「公」就是公开；《宋书?袁湛传》有言「公坐凌湛」，意思是在公开场合凌辱袁湛。事实上，「公然」本身就是极普通的用语。不过，就个人侦测所及，「公」的「公开」义并没有成为任何类型的公观念的主要内涵，也未与任何主要的社会风习或制度发生密切的连结。换言之，「公」的「公开」义似乎没有成为作为政治社会观念的「公」之中的有力因子。虽然观念层面的「公」与语言层面的「公」有不少差距，个人以为，要深入了解中国文化中的「公」，对它进行语言分析还是很重要的，这项工作很可能帮助我们更细致深入地掌握中国人的公私感。但这已经远离本文的范围了。
类型五的「公」出现的场合，大概可以区分为三种。第一是政治领域，这也是类型五的「公」最早萌芽的所在。这方面最重要的词语是「公议」和「公论」，两者的意思差不多，在字面上，都是指多数人的意见或评价，但伦理色彩也很强，经常同时意谓正确的言论。「公议」与「公论」成为政治生活中的常用概念，都在魏晋南北朝到隋唐这一段。「公论」一出现，就带有正面价值的色彩。一份含有「公论」字眼的极早期文献是三国曹魏蒋济的《万机论?用奇》，其中说西汉元帝时的石显、弘恭，「便僻危嶮，杜塞公论」，即是一例。「公议」的情况不同，本来主要指朝廷上的政事讨论，大体上是描述的用语，譬如，《隋书》卷四一说苏威，「每至公议，恶人异己，虽或小事，必固争之，时人以为无大臣之体」。「公议」之所以深具描述性质，是因为中国古代朝廷的会议叫作「议」，「公议」的「议」原先多指会议或会议中的言谈，评价的「议论」之义是后起的。[ 關於兩漢至隋唐朝廷的「議」，參見廖伯源，〈秦漢朝廷之論議制度〉，在氏著，《秦漢史論叢》（台北：五南出版社，2003），頁157-200；渡邊信一郎，《天空?玉座──中國古代帝國?朝政?儀禮》（東京；柏書房，1996），第一章〈朝政?構造──中國古代國家?會議?朝政〉；窪添慶文，〈北魏?議〉，《中國?歷史世界──統合?システム?多元的發展──》（第一回中國史學國際會議研究報告集；東京都立大學出版會，2002），頁201-225。]
「公论」、「公议」的使用，唐代以后愈趋频繁，大约到唐朝中叶，「公议」的伦理意味加强，两者的用法已渐呈一致。「公论」、「公议」之语，在明代中叶朋党大起后出现尤多。明中期的吕坤有几句话，清楚地显现了「公议」和「公论」在涵义上的双重性。他说：「公论，非众口一词之谓也。满朝皆非而一人是，则公论在一人。」（《呻吟语》卷五）「公论」的字义是众人的议论，但有强烈的道德色彩，以至吕坤宣称，即使只有一个人的意见是正确的，也可以称之为公论。
「公议」或「公论」的观念引起学者的注意，一个主要的缘由是明末东林党人与他派官僚以及掌握皇权的宦官展开斗争，每每以「公议」、「公论」自居，主张「公议」或「公论」代表正道，超越包括天子在内的一切权威，这可说是「公议」理想发展的极致。譬如，东林党人缪昌期（1562-1626）说：「公论者，出于人心之自然，……故有天子不能夺之公卿大夫，公卿大夫不能夺之愚夫愚妇者」（〈公论国之元气〉），又说：「惟夫国之有是，出于群心之自然，而成于群喙之同然。则人主不得操而廷臣操之，廷臣不得操而天下之匹夫匹妇操之」（〈有无轻重解〉）。[ 见林文孝，〈「日」?喻──明末东林派?一士人?缪昌期?「公论」论──〉，《中国哲学研究》，8号（1994），页4。]关于「公议」与最高政治权威的关系，更明确的表达见于东林后裔黄宗羲所撰的《明夷待访录?学校》：「天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为是非，而公其是非于学校」。与「公论」、「公议」相关的，还有「公愤」一词。这个词语使用时，通常并非中性地指称众人的愤怒，而是强烈意味，作为愤怒对象的人或事是错误，甚至邪恶的。附带一提，类型五的「公」，通常并不和「私」并举，两者也没有尖锐的对立。不过，由于「公议」和「公论」带有道德色彩，「私议」一词有时也有贬义，意思是少数人的或有私心的议论。
类型五的「公」经常出现的第二个领域，是家族或宗族。中国自宋代以后，宗族组织逐渐普及、发达，在宗族生活以及有关宗族问题的论议中，「公」字屡见不鲜。这个「公」，是用来指称族内的共同事务。譬如，南宋赵鼎所写的〈家训笔录〉中说，对某些没有明文规定的事，主持族务的人要「公共商量」，再作决定。[ 徐梓编注，《家训──父祖的叮咛》，页32。]在宋明时代，凡十世同居垂三百年的浦阳郑氏，主持族务的机构叫「公堂」，[ 同上，页116，120，122。]这似乎是相当普遍的名称。许多家族都有公共财产，依用途不同，称为祭田、祀田、义田、义学田等，但也可通称「公田」。[ 例见唐翼修《人生必读书》，在陈宏谋，《训俗遗规》，卷四，页38。]在台湾，族中作为祭祖的共同资产或田地，就叫「祭祀公业」。台湾另一种类似的宗族共同资金名为「公尝」，特别流行于客家社群。在订于康熙三十五年（1696）的〈毗陵长沟朱氏祠规〉（毗陵即江苏常州），公共基金则叫「公祠」。「公尝」、「公祠」的本意，都是祭祀先祖的共同基金，但实际用途不止于此，还包括族内救济、奖助读书、对外投资等。另外还有诸如「公银」、「公谷」的词语。[ 毗陵朱氏公祠的资料，见费成康主编，《中国的家法族规》（上海社会科学院出版社，1998），页282。对于中国宗族公共财产的综合介绍，可见常建华，《宗族志》（中华文化通典?第四典?制度文化；上海人民出版社，1998），第五章。]对一位在宗族中生活的平民而言，他或她最熟悉的「公」，大概就是政府（类型一）和宗族共同事务。如果是孤家单户的平民，他的「公」可能就只賸官吏或政府了。
类型五的「公」还呈现于一般的社会生活。譬如，工商业同业公会，可称为「公所」、「公会」等，「公团」可以作为一般社会团体的通名。[ 参考William Rowe, Hankow: Commerce and Society in a Chinese City, 1796-1889 (Stanford University Press, 1984), pp. 255, 322。]中国的行会，历史虽久，「公所」的名称约始于清初，「公」字使用于社会团体，似乎是相当晚近的事。在近世中国，士绅是大部分地区的地方领袖，他们从事的各种地方活动，也常与「公」的观念连结。譬如，地方领袖所订的协议，可称「公约」。林则徐（1785-1850）〈议覆叶绍本条陈捕盗事宜疏〉有言：「各县绅衿中，多有攻匪保良之公约，不知起自何时」，就是一例。[ 葛士濬，《清代经世文续编》（光绪二十七年上海久敬斋版），卷八十一，页1b。]另外，地方推举人领导或从事某事，可以叫作「公推」、「公举」，建盖公共屋宇，称为「公建」。士绅、生员向地方政府表达意见，也有「公议」、「公论」之名。[ 关于明代一般性的「公议」问题，可参考小岛毅，〈中国近世?公议〉，《思想》，1998:7，页118-133。关于中国社会层次的公共行动问题，英文学界研究和讨论甚多，但以晚清以后为主。最着名的着作有William Rowe, Hankow: Commerce and Society in a Chinese City；Mary Rankin, Elite Activism and Political Transformation in China: Zhejiang Province, 1865-1911 (Stanford University Press, 1986)。Modern China第十九卷第二期（1993年4月）为近代中国公共领域的研究专号。]在语意上，若涉及价值判断，「公议」、「公论」大概都是正面的，但社会上对「公举」、「公议」之类的实际活动看法如何，大概是既有人认为是祸害的来源，少碰为妙，也有人持肯定的态度。后者如大约成于清初的善书熊勉菴《宝善堂不费钱功德例》。该书劝诫乡绅：「有利地方事，尽心告白官长；有害地方事，极力挽回上官」；「民间大冤抑，公行表白」；「保护善良，公举节孝」；「扶持风化，主持公论」。[ 陈宏谋辑，《五种遗规?训俗遗规》，卷四，页56。关于近世中国看待乡绅集体行动的态度，可参考《公共意识与中国文化》〈近世中国心灵中的社会观──以童蒙书、家训、善书为观察对象〉。]在社会层面，还有一个常见的与「公」相关的价值：「急公好义」。就检索大量资料库所见，这个词语不见于清代以前的文献，要到清初才见踪影，从道光十二年（1832）起，朝廷建立了旌表「急公好义」的制度。[ 《钦定大清会典事例》（光绪二十五年刻本），卷四○三，页6。]「公」观念中有别于政府的社会涵义，似乎出现相当晚，明代后期才开始兴盛，而且整体来说，社会上「公」的意识不算特别发达。不过，本土「公」观念的社会涵义结合西方的影响，导致晚清用语中出现「官」、「公」区别的现象，前者指政府，后者则代表社会的集体事业或活动。[ 参见William Rowe, “The Public Sphere in Modern China,” Modern China, 16:3 (July 1990), pp. 317-8。]
总结而言，类型五的「公」以「共同」为主要涵义，可以指涉生活中许多层次的事务和行为。这个观念主要是描述性的，但也有理想的内涵，特别是在政治领域。类型五的「公」，也是传统中国「公」的主要观念类型中，唯一涉及社会生活（姑且定义为国家与家庭或家族之间的场域）的一个。
本文已经整理出传统中国「公」观念的五大类型，现在要作简单的摘要。类型一的「公」，基本涵义是朝廷、政府或政府事务，这个涵义渊源于「公」字的「国君」义，到春秋中晚期已有区别于封建主的政府、政务涵义，是五个类型中形成最早的。与它相对的「私」，意思是民间或私人。这基本上是描述性的概念，但涉及公私之分的问题时，也有伦理上的关联。类型二的「公」，基本涵义是普遍、全体，尤其意指普遍的人间福祉或普遍平等的心态。这个观念的伦理性强，描述功能少，经常定义为「无私」，与它对照的「私」，无论作何理解，都有负面的意义，是要压抑、去除的事物。类型二的「公」似乎萌芽于战国初期，大盛于战国晚期，是传统时代最占势力的「公」观念。类型三的「公」是从类型二演变而来，特别发达于宋明理学，影响及整个近世中国。这个类型的特色是，「公」可以直接代表天理、道、义，涵括儒家鼓励的一切德行，但不一定意指整体的福祉或利益。类型三的另外一个特点是，非常强调「公」体现于人无私、合于天理的心，因此，与此类型相对的「私」，意思主要是私欲。类型四的「公」，是对类型二、三的反动，大概出现于十六世纪，明末清初时表现最为明显，清代盛世后又较沈寂。这个类型的「公」的基本涵义仍然是普遍、整体，但主张「公」的境界是由所有个别的「私」得到满足所达成的，与这个类型相关的「私」，具有无可置疑的正当性，是「公」的基础。类型五的「公」发达也较晚，以共同、众人为基本涵义，指涉政治、宗族、社会生活等场域的集体事务与行动。这个类型的「公」，描述性强，通常不与「私」并举，但当带有伦理意义时（多与政治相关），与它对映的「私」就涵蕴贬义，意思是少数人的、私心的。
在此需要说明，「公」是中国集体意识中一个非常根本的观念，使用极频繁，用法则变化多端，样态百出，许多实际的例子并不和任何上述的任何单一类型相符，而是不同类型涵义相互渗透的呈现。换个角度，我们也许可以说，本文所抉发的类型，在相当程度上是分析出来的理想型，它们有许多与实际经验吻合的时候，有时则不妨看作是藉以了解现象的工具。
传统中国「公」的观念丛组有哪些重要性格，前文的整理应已提供不少答案。至于这些性格有怎样的涵义，则依关心问题与思考方向的不同，可以有广阔的讨论空间。本文的基本目的在揭示事象，提供学者参考，这里只想作一个最起码的诠释工作。个人希望以西方的「公」（public）为对照背景，略微探察中国「公」观念的整体性质。由于西方的公私思想是现代一般「公」观念的基础，就了解中国「公」观念的现代涵义而言，中西比较是条无法避免的路径。
和中国一样，西方「公」的观念与公私之分起源甚早，历史久远，近代以来，有关的思想发展更是复杂万分。以下仅以中西比较的目的为着眼点，列举四项特色。第一，由于分歧的语文背景使然，在西方，用来指称「公」的字词较中国复杂，但很明显，其中拉丁、法语、英语一系构成主流。纯就语言而论，拉丁文的publicus是「公」字的先祖，法语和英语的public都是同个字，德语有关「公」的用语中，也有publikum。在语源上，publicus是从populus（人民）变化而来，也许还受到pubes（成年男子）的影响，意思为「属于人民全体的」、「与人民有关的」。简言之，在字义上，public一直带有人民的意味，不同于汉字的「公」以国君为语源，与「人民」的关系相当稀薄。[ 参考成濑治，〈「市民的公共性」?理念〉第一节，收在柴田三千雄等编，《??─?世界史??问??4》（东京：岩波书店，1989）。]第二，在很根本的层次，西方的公私代表人世间的两个基本领域，是描述性的观念。公私的领域义最早明确出现于罗马法，或者说，公法与私法的区分是罗马法的一个特色。罗马法在这方面的经典表述见于Justinian法典（编纂于五三○年代）：「公法为有关罗马国家情状的法律，私法则为关系个人利益者。」罗马法在西方历史上扮有非常特殊的角色，它在传布的过程中，取得了典范法律的地位，被认为具有超越时空的有效性。罗马法的影响不限于具体法条，它所涵蕴的观念、假设深刻渗入后来（包括近代）的欧洲政治社会思想。罗马法中的公私法观念带来的一个后果是，欧洲人认定，国家权力行使的范围与私人或家庭之间的关系，几乎是两个自然性的大分野。[ 主要参考Norberto Bobbio, “The Great Dichotomy: Public/Private,” in his Democracy and Dictatorship: The Nature and Limits of State Power, tr. from Italian by Peter Kennealy (University of Minnesota Press, 1989), pp. 1-3; Daniela Gobetti, “Humankind as a System: Private and Public Agency at the Origins of Modern Liberalism,” in Jeff Weintraub and Krisshan Kumar, eds., Public and Private in Thought and Practice: Perspectives on a Great Dichotomy (University of Chicago Press, 1997), p.107; Donald Kelly, “Law,” in J.H. Burns, ed., The Cambridge History of Political Thought, 1450-1700 (Cambridge University Press, 1991), pp. 66-70。]除此之外，古希腊思想中「城邦」（polis）与「家户」（oikos）的对照，在西方历史上也被许多人当作公私的分别。这个想法最重要的现代阐释者就是汉娜?鄂兰（Hannah Arendt）。无论公法、私法，城邦、家户，都属于领域义的描述性概念。
第三，公私的价值意义不甚固定，既有公重于私的思想，也有私先于公的意念。在语言的使用上，「公」几乎永远放在「私」的前面，人们净说「公私」而少闻「私公」，但在思想上，则不尽然如此。公重于私的观念，古罗马时代就有了，公元前一世纪的西塞罗在为res publica（国家，表面字义为「人民的东西」）下定义时，说publica这个字所指并非个人的总和，而是由集体利益所抟成的人民，在此，集体显然重于个体。在罗马法，也有公法优先于私法的原则。古希腊思想中城邦生活的价值高于「家户」，更是世所习知。在近代早期的政治思想，「公」经常代表国家，地位也高于「私」。至于私先于公的倾向，最主要的因素是罗马法的传布。罗马法虽然有公法先于私法的原则，实际内容大多是私法，以处理人民之间的契约、财产继承、家庭关系等为主。一直到近代，西方一说到法律，主要还是指私法。法律以私法为主的方向是受之于罗马法，各地私法的内涵、解释、修订又多受地方习俗的影响，欧洲法律的这个性质，奠定了私权的稳固地位，即使在绝对王权理论中，个人的财产权也不能以公共利益为理由被任意剥夺。从公私问题的观点看来，西方私先于公的理念集大成于近代自由主义，在这个思想系统，一切「公」的作为都必须以尊重或保护私权为前提。在以洛克为代表的早期英国自由主义，财产权是个根本人权，这是有深远的历史背景的。[ 本段关于罗马法及其影响的论述，参考Norberto Bobbio, “The Great Dichotomy: Public/Private”，特别是pp. 2-3, 10-13。]
第四，在近代欧洲，国家而外，「公」又与社会发生紧密结合。这个问题，自从哈柏玛斯发表他有关「公共领域」的论着后，引起学界的广泛重视，于是诸如十七、八世纪在欧洲兴起的阅读大众，在咖啡馆、沙龙的公共议论，各类以公共事务为目的的自发性组织，都得到抉发与讨论。在中产阶级的公众和公共领域兴起以前，另一形态的社会性的「公」可能已经出现，这就是「公共利益」（拉丁文：utilitas publica）。「公共利益」是历史悠久的罗马观念，基本原意为社群的整体利益，实际上多指国家所维持的法律与秩序，但在中古、近代之交，成为指称农村与城市平民福祉的政治社会价值，不仅统治者以此正当化自己的行为，各种叛乱也无不以「公共利益」为号召。[ 关于近代欧洲市民社会与「公」观念的关系，可见成濑治的撮述：〈「市民的公共性」?理念〉。有关「公共领域」的研究和讨论，则如汗牛充栋，不遑枚举。]「公」还可以跟民族思想发生联系，有人认为，公共论坛的基础不应限于抽象普遍的理性，更重要的是藏蓄于特定语言的民族文化。[ Anthony La Vopa, “Herder’s Publikum: Language, Print, and Sociability in Eighteenth-Century Germany,” Eighteenth-Century Studies, 29:1 (Fall 1995), pp. 5-24.]
在近代西方「公」观念的对映下，我们可以看出中国传统公观念的的几项特点。首先，中国的「公」，伦理、规范的色彩特别强。在中国的公私意识中，公私大多是尖锐对立的，价值倾向很清楚，「私」带有强烈的负面意义，「公」则经常指称某种理想的心态，而少涉及人的实际行为或社会样态。其次，传统中国的「公」，领域的涵义相当淡，只有类型一确指特定的场域：政府。即使如此，在与政府有关的「公」文化中，公私分际的价值虽然存在，并不很有力量，贪墨文化的盛行，就是一个明证。再者，中国「公」的观念丛很少涉及社会生活，只有类型五的「公」，部分与社会活动有关。因此，直到现在，一般中国人并不容易将社会领域或人民与「公」联想在一起，而多把社会当作个人可以任意活动的天地。最后，除了道德理想的涵义，中国的「公」最稳定的一个内涵就是官家、政府。也许是这个历史因素的影响，不少现代中国人还习惯地认为，公共事务完全是政府的责任。
在结束本文主体之前，要回到黄濬的问题：中国既有严辨公私的古训，何以晚近的中国人又公私不分？看了以上关于传统「公」观念的整理，我们或可得到一个认识：在历史上，中国人其实一直不太讲究公私之分，公私关系大部分的重点在以公灭私，即使谈公私之别，也经常是在心理或动机的层面作要求，而颇轻忽实际行为的检察与规范。以下要提出两条直接证据，再次确认此事，希望能解答黄濬以及其他许多人的疑惑。有人问朱熹，什么是「公私之别」。朱熹说：「今小譬之：譬如一事，若系公众，便心下不大段管；若系私己，便只管横在胸中，念念不忘。只此便是公私之辨。」（《语类》卷十六﹝册二，页345﹞）这段文字所谓的公私之别，是指以公众为心，还是以个人为念。公私之别，存在心上，不是以行为的形态为划分标准。清代名吏汪辉祖（1730-1807）也有类似的说法。他在《佐治药言》中宣称，任官佐幕之人，所争不过是公私之别：「公，则无心之过终为舆论所宽；私，则循例之狱亦为天谴所及。故立心不可不正。」朱熹、汪辉祖所讲的公私之别，关键在起心动念处，可是男女之别，决不可能如此定义，在行为上一定要划清楚。从这里，我们可以看出，传统中国思想中的公私之别，很少是领域性的，与现代语境中的公私之别其实不大相同。黄濬心目中的「公私之分」，恐怕已经是受到西方的行为与价值的影响，再凑泊中国传统语汇后的产物。
现代变形掠影──代结语
「公」观念的各种类型在中国长期存在，意涵相互渗透，深厚沈淀于人心的各个角落。十九世纪下半以还，中国虽然面临「三千年未有之变局」，「公」观念的力量还是不可能迅速消退的。各种迹象显示，这套观念仍然顽强地栖身于社会的集体意识，时时发生或大或小的作用。就这个情况而言，前文所论并不纯是传统的观念，其中许多因子都还是现代意识的一部分。当然，和中国文化的其他成分一样，百年以来，中国自身的「公」观念不免受到外来的冲击，它在现代中国的大体与细部面貌为何，还有待各种专门研究的抉发。以下只尝试提出一些零散的观察，盼能丰富我们对于本文主题的理解。
要提出的第一项观察是，在晚清，许多人利用原有的「公」观念来理解新事物或支持新思潮，公观念成为对应变局的思想资源。一个最明显的例子就是民权和民主。无论民主的制度或理念，都常透过「公」来说明。制度方面，如议会、地方自治的介绍，主要运用类型五──共同、众人义──的「公」。选举称作「公举」，议会经常译为「公议堂」、「公议厅」，清末的地方议会的确有叫「公议局」的。至于民主的精神，则常用类型二的「公」，也就是「公」的普遍、平等义来表达。这方面的议论至多，本文想举何启（1859-1914）与胡礼垣（1847-1916）的《新政真诠》为例说明。
何启出身香港，胡礼垣是广东三水人，与香港渊源亦深，这两人是早期改革思想家中西化色彩最浓的。以他们的背景而在阐释民主思想时一再以「公」为诉求，可见公观念在文化中渗透之深，另外可能也意味，他们认为「公」具有强大的打动人心的力量。〈曾论书后〉是《新政真诠》中写作最早的作品（1887），其中就从「公」的观点，强调人民在政治生活中应有核心地位。该篇宣称，「公」与「平」是国家的基址：「公者，无私之谓也；平者，无偏之谓也」，这是中国公观念的典型伦理内涵──即类型二的「公」。至于「公」、「平」是否实现，必须求之于人民，不能以国君、官吏的认定为准：「夫一政一令，在立之者，无不自以为公，自以为平，而公否平否，当以民之信否质之，乃得其至公至平；且一政一令，在行之者多亦自谓无不公，自谓无不平，而公否平否，亦当以民之信否证之，乃得其真公真平。……然则公平者，还当求之于民而已。」数年后撰写的〈新政论议〉（1894），则直接建议「开议院以布公平」，还是紧扣「公」。在较晚写作的〈劝学篇书后〉（1899），何胡两人更具体论说为什么民主制度能体现「公」的价值：「民，人也；君，亦人也。人人有好善恶恶之心，则人人有赏善罚恶之权。然就一人之见而定，则易涉私心；就众人之见而观，则每存公道。是故以好善恶恶之心，行赏善罚恶之权者，莫若求之于众。民权者，以众得权之谓也。」这段文字含带的则是深具伦理意涵的「公论」或「公议」观念。[ 参考熊月之，《中国近代民主思想史》（修订本）（上海社会科学院出版社，2002）。《新政真诠》的讨论，见第四章第四节。]
在清末，「聚私为公」的观念（类型四）也得到阐扬，主要目的在倡导个人自主、社会自立，期望个人与社会活力的开发，有助于国家振衰起弊。这方面的一篇名文是一九○三年刊于《浙江潮》第一期的〈公私篇〉。此文开宗明义即说，世界上颇有以「不能公」而致国家倾覆的，唯独中国以「不能私」而倾覆。此文认为，中国向来以公私为对反而不相容，「私」只有负面的意义，饱受压抑。不敢言私的后果，则是普遍的麻木不仁心理，凡事不敢争，无法对于己有关的事物──从乡邑到国家──产生利害相关之感。于今之计，是要「人人挟其私智，出其私力，奋其私一国私一省私一府私一州县私一乡区之热心，……励独立之气，复自主之权，集竞争之力，鼓爱国之诚」。该文明白采取了顾炎武「合私为公」的说法，另外也有程瑶田、俞樾公私论述的痕迹，但藉类型四的「公」来鼓舞民族意识，则已大大超出传统思想的范围。另外一个例子，见于《东方杂志》一九○六年第十一期的「社说」〈论国人宜善用其利己之心〉（原载该年九月四日《时报》）。该文的主题是利己心，立意为「私」翻案，声称：「不知自营为私，积私即所以成公」，甚至说，即使是自私自利，弊害也「不足以祸天下」。这篇文章虽然用了类型四「公」观念的论述，但无论就课题或实质内容而言，都有受西方功效主义（utilitarianism）与市场经济思想影响的痕迹。《东方杂志》是月刊，商务印书馆编辑出版，一九○四年三月在上海创刊，很短时间内就成为中国销路最广的时事性、综合性杂志。《东方杂志》的一个重要特点是，除了刊登社方自撰的文稿和读者来文，还选录许多其他官民报刊的言论、新闻，阅读此一刊物，可以广泛了解国中的舆论，因此被称为「杂志的杂志」。[ 参考丁守和主编，《辛亥革命时期期刊介绍》第三集（北京：人民出版社，1983），〈东方杂志（1904-1911）〉（何炳然撰），页178-219；黄良吉，《东方杂志之刊行及其影响之研究》（台北：台湾商务印书馆，1969）。]本节以下还会继续对该志有所引录。
再来要提出的一项观察是，在二十世纪的最初十年，中国兴起热烈探讨公私问题的风潮，其中出现了重要的新型公观念：公德和公益。公德观念起自明治时期（1868-1912）的日本，从表面看来，只是西方civic virtue或public morality的翻译，其实有相当特定的意涵。公德一词可能最早出现于福泽谕吉（1834-1901）的《文明论之概略》（明治八年初版），福泽利用它来显示，传统东亚所谓的道德大多属于私的性质，「公德」在这本文中是个粗略的反衬性观念，几乎没有任何具体内涵。不过，在明治十、二十年代隐晦的社会伦理议论中，「公德」逐渐成为代表社会伦理意识的主要标志。到十九、二十世纪之交，日本出现了阐扬公德的热潮，在明治三十四年(1901)达于顶峰。当时日本的公德观念大体包含三项要素：（一）不伤害不确定他人以及公众的利益；（二）协助他人，并为公众创造利益；（三）为国家效力。前两个是公德的核心，最后一项则属边缘。「公德」基本上是个社会性的观念。
「公德」被介绍入中国，显然始于梁启超在一九○二年三月开始刊载的《新民说》，当时正值日本讨论公德议题的高潮。梁启超是晚清思想界的重要领袖，「公德」也因他的宣说而广受注目，不过，《新民说》中的「公德」和日本的主流公德思想稍异其趣。梁任公提出或阐发的「公德」含有两个主要元素。用他自己的话来说，一是「爱国心」，一是「公共心」或「公益心」；一是国家伦理，一是社会伦理。而以前者为重。简言之，至少在《新民说》，梁启超剧论「公德」的基本目的是在主张，中国若要成为有力量的民族国家，必须先有为其献身的人民；培养社会伦理的问题，则是其次的。
公德观念在中国大举流行，似乎起于一九○四年，距《新民说》初刊约两年。公德观念传入中国后迅速受到重视的一个极具象征性的例子，是刘师培（1884-1919）的《伦理学教科书》。这本书共两册，第二册用一半的篇幅（三十六课中的十八课）讨论社会伦理，这部分开宗明义，立刻引用公德一词。[ 参见刘师培，《伦理学教科书》，第十九、二十课，收在《刘申叔遗书》（南京：江苏古籍出版社景印，1997），第二册。]《伦理学教科书》出版于一九○五、○六年，仅仅在二十世纪的开端，「公德」在中国恐怕还少人听闻，数年后居然一跃成为某些人心目中伦理学的基本观念，可见其传播之成功。至于当时中国人所领受的公德的意涵，一是贡献国家、合群重团体的心态和行为，一是个人在社会生活中所应遵循的规范。这两个方面并没有清楚的分野，经常混在一起，但分析而言，还是可以看到倚轻倚重的情况。先举前一方面的例子。一篇登在《中国白话报》一九○四年第十三期的文章有言：「个个重公德，日日讲合群，所以报答社会的恩赐，是人类第一等的义务。」[ 林獬，〈国民意见书〉，转引自郑师渠，《国粹、国学、国魂──晚清国粹派文化思想研究》（台北：文津出版社，1992），页275。]这几句话并未明言公德的意指，但整体看来，主要是强调个人对大我的义务。《东方杂志》中也有类似的表述。一九○四年第八期〈中国与波兰之比较〉（原刊该年六月十八日《岭东日报》），说中国「公德腐败，群体沙散」（页165）；一九○五年第十二期〈论立宪与教育之关系〉（社说，署名觉民），则有这样的表述：「各国小学，皆有国民教育一门，……提倡社会之公德，故及其长成，莫不具有国家思想。」（页247）
以上的例子有个特点，就是只指出公德有利于组织国家社会，有利于人群的集体利益，对公德的内容，则缺略不提。另一种关于公德的论说，偏重个人与社会生活的关系，对公德有比较具体的描述。现在仍以《东方杂志》为例说明。一九○四年第十二期〈哀同胞之将亡〉（原刊该年十月三日《警钟报》）说：「中国自古以来，未尝有公共之道德，不过随天然之进化，自成一种风俗耳」（页295），把公德定位于实际生活的层次，认为中国在个人与社会的关系上，只有自然演进的习惯，缺乏自省的模式。在一九○六年第七期的〈论中国必先培养国民之公德〉（原刊同年五月二十九日《羊城日报》），公德的意指更为实际：「欧美各国，公德之心最优。试观其国民，无一人无公德，如公园、博物院、图书馆等，凡入其中者，皆珍重之、爱惜之，无敢污损其公共物者，虽至幼小之童亦如此。」（页157）
在一九○○年代中叶，中国讨论公德问题的基本趋势是，把它理解为个人和社会生活的伦理关系，也就是前文所谈的第二个方面，但认为这种伦理关系的培养，有助于国家社会集体意识的凝成。值得注意的是，中国初期公德观念的主流方向，与梁启超的《新民说》略有出入，梁氏强调公德与国家意识的联结，公德的社会伦理面着墨不多，一九○四年以降中国一般的公德思想恰与之相反，较重视社会伦理的问题。换句话说，与日本公德观念的意旨接近了起来，部分原因，可能是中国在这方面的思考与讨论直接受到日本影响。一个例证是马君武（1882-1939）于一九○三年初在日本发表的〈论公德〉，该文的公德观念完全是社会文化性的，与梁启超前一年所论迥然不同。[ 马君武之文署名「君武」，刊载于《政法学报》一九○三年的第一期。见陈永森，〈清末知识分子对公德与私德的思考〉，在刘泽华等，《公私观念与中国社会》（北京：中国人民大学出版社，2003），页209-11。关于近代日本与中国公德观念的形成、传布和内容特性，可参看陈氏之文与《公共意识与中国文化》〈公德观念的初步探讨──历史源流与理论建构〉、〈日本近代思潮与教育中的社会伦理问题──初步的考察〉。]
「公德」之外，清末还流行一个相关的新观念，就是「公益」。学界对这个课题好像还缺乏研究，这里所说，只是非常初步的观察。在中国，「公益」一词使用似乎非常晚，几乎不见于二十世纪以前的文献，但才一出现就极盛行，频繁的程度甚至超过「公德」。公益一词不但常见，而且经常与公德同时出现，有如鸟之双翼，带动了晚清新型公共意识的起步。
「公益」的意义结构和「公德」有相似之处，可以指与国家、政府有关的利益，也意谓社会的共同利益。以下要根据《东方杂志》的资料，简单介绍这个观念。首先，「公益」几乎可以没有实质内容，只使用「共同利益」的语义。譬如，《东方杂志》一九○五年第九期〈论中国民气之可用〉（原刊同年六月十三日《时报》）中有这样的句子：「合三省（即湖南、湖北、广东）之群力，以谋三省之公益。」（页184）「公益」的这个用法，可以看出它跟类型五公观念的关联。在二十世纪初，中国人最关心的公益当然是中国这个国家在外强威迫下的利益，于是，公益也有政府所代表的国家利益的涵义。这方面的陈述如：「攷租税本意，原为分国民箇人之私利，以助国家公益之经费。」（一九○九年第二期〈论中国宜免厘金创办营业税〉页39，录自《吉林官报》）不过，「公益」的最主要意思，是泛指公共利益、大众利益，与国家并没有特别的连接，而且颇有专门指称社会自主活动的情况。关于这一点，要举两个例证。其一是：「欧美之社会有组织之能力，……崇尚公德，热心公益。故政府即不为之谋，社会亦能起而自谋之。」（一九一一年第一期杜亚泉〈减政主义〉页7）另一个例子则相反，是关于中国社会的描述：「官与民显然划为公私两界，民除其家之私事而外，一切有公益于一乡一邑者，皆相率退而诿之于官。」（一九○五年第十二期〈论立宪当以地方自治为基础〉页217，原刊同年八月二十三日《南方报》）
「公益」还有一个特色，就是经常和地方事务、地方自治等问题发生关联，意指地方社群的公共利益，较少直接代表国家的整体利益。在清末文献，常可见到「公益」与「地方」之语在同一场合出现。在一九○八年朝廷颁布的「城乡地方自治章程」，作为自治经费来源的税种就称为「公益捐」。[ 见《清朝续文献通考》（商务印书馆万有文库本），卷三九五，页11454；心史（孟森），〈宪政篇〉，《东方杂志》宣统二年（1910）第二期，页57。]另外，还有地方基层自治组织叫作「公益社」。[ 《东方杂志》光绪三十四年（1908）第四期，〈地方自治汇报〉，页267。]
「公益」这个词语的来源为何，还不清楚，我曾在一份光绪八年（1882）出版的宗谱看到族中「公益事」的字样，也许是中国本有的表达方式，但在二十世纪以前，显然相当罕见。[ 《光绪八年济阳江氏重修统宗谱》，转引自陈捷先、盛清沂编，《中国家训》（台北：行政院文化建设委员会，1987），页94。]反之，在日本则不然，「公益」从明治十年代，即一八八○年左右，就开始成为习见词语。这个观念最初似乎是作为法律用语使用，大约即西文utilitas publica、public interest、public benefit的对译，意指国家的利益与社会的集体利益。譬如，明治十三年（1880）公布的《刑法》分为四编。第二编的总题就是〈有关公益的轻重罪〉，这是刑法非常核心的部分，内容包括：有关皇室、国事的罪行，破坏社会安宁、货币秩序，妨害公众健康、善良风俗，毁坏尸体、坟墓，妨碍农工商业，官吏渎职等等。从皇室国政到日常生活，都在「公益」的范围。另外一份日本近代史上的关键文献，明治二十三年（1990）发布的〈教育敕语〉，也如此训诫臣民：「成就德器，进广公益，常重国宪，遵国法」。[ 引文系依据日本官方的汉译。见国民精神文化研究所编，《教育敕语涣发关系资料集》（东京，1939），第三卷，页594。]各种迹象显示，明治二十年代以后，「公益」就是日本的一个基本政治社会乃至伦理语汇。至于日本的公益观念有无特色，是否就是中国公益一词的来源，还须再加考索。
「公德」与「公益」观念在晚清出现乃至流行的历史意义，也许可分两方面来谈。首先，两者都是新生事物，有很深的外国渊源，与西方文化的冲击尤其有直接关系。它们基本上都属于社会生活的范畴，是中国本土「公」观念丛组中薄弱的一环。这两个观念的盛行，代表中国「公」观念的实质变化。其次，「公德」与「公益」都和传统意识有所凑泊，可以说是类型五的「公」的进一步发展，虽然也为鼓动民族主义的潮流所运用。传统类型五的「公」在社会生活方面的语汇甚为零碎，缺乏涵括性的概念，「公德」和「公益」弥补了这个空白。
本土「公」观念在现代中国的最重要作用，发生于一个关键性的历史发展，这就是革命政党与政治集体主义的兴起。至迟从一八九八年的戊戌变法开始，中国经历接连不断的政治大变动，建立新政治秩序的尝试不断失败，国家的整体力量始终无法凝聚──君主立宪、士绅政治、民族革命、共和政体、地方自治、政党政治、军阀统治，都归于无效或化为烟尘。一九二○年代初期以后，一个新的方向出现，决定了往后很长时间中国国势的基本轨道。这个方向是，许多政治菁英决心以列宁式的革命政党为手段，进行组织、动员，并成立军队，夺取全国的政治控制权，藉此建立他们心目中的国家秩序。国民党和共产党是这场革命运动的主角，很明显，中国传统「公」的规范取向，特别是类型二个人向全体福祉献身的观念，成为建设革命组织、开展革命斗争的重要武器。这种思想首先要求党员全心为党效忠，再而要求国民遵从党所设定的目标。在这方面，共产党集体主义的色彩又远较国民党浓厚，现在先举一个国民党的例子。
在国民党意识形态的经典文献，似乎没有以「公」为主要诉求的（除了孙中山浪漫的「天下为公」），但统一思想、统一行动之类的论调还是屡见不鲜。胡汉民（1879-1936）就是个强调集体心态的国民党领导人。他在一九二九年三月国民党中央党部的一场演讲，有下面这段话：
训政时期本来是培养一切，训练一切的时期，这件事如果及今不图，更待何日！所以赶紧把全体国民的行动统一起来去为公，去对外，正是我们同志应该立刻负起责任去做的工作。至于同志们在本党以内，在自己的一切行动上，如何还能有一丝一毫的不统一不为公与不对外呢！
「公」，是进行党与国家建设的重要价值基础。[ 胡汉民，〈怎样免除一切纠纷及怎样进行一切建设〉，《胡汉民先生文集》（台北：中国国民党中央委员会党史委员会，1978），第三册，页231-2。另可见同册〈党的家庭化与军队化〉，页85-91。]
有关现代中国政治集体主义与本土「公」观念的连接，刘少奇的《论共产党员的修养》无疑是最具代表性的例证。《论共产党员的修养》（一九三九年七月）是中国现代政治史乃至思想史上的重要文献。该文明白地、系统地、铺陈式地谈论共产革命与个人心性、个人自我改造的关系，清楚呈现中国共产主义的这个重大特色。根据该文，共产党员必备的一个主要价值观就是「奉公」，个人利益无条件服从党的利益。第六节尤其专谈此点。该节开始不久，就引毛泽东的话，揭示「公」的原则：
毛泽东同志说：「共产党员无论何时何地都不应以个人利益放在第一位，而应以个人利益服从于民族的和人民群众的利益。因此，自私自利，消极怠工，贪污腐化，风头主义等等，是最可鄙的；而大公无私，积极努力，克己奉公，埋头苦干的精神，才是可尊敬的。」[ 毛泽东的话出于〈中国共产党在民族战争中的地位〉（一九三八年十月），《毛泽东选集》（北京：人民出版社，1966），第二卷，页488。]
「大公无私」、「克己奉公」是传统语汇，是人人可以产生联想的本土高层次价值，毛泽东将其引导至极权政治文化的建构，刘少奇则细腻地阐说「无私」的「公」在革命事业中的情态与作用。
以下是《论共产党员的修养》几段有关的文字：
一个共产党员，在任何时候、任何问题上，都应该首先想到党的整体利益，都要把党的利益摆在前面，把个人问题、个人利益摆在服从的地位。……根据这个原则，在每个党员的思想和行动中，都要使自己的个人利益和党的利益完全一致。在个人利益和党的利益不一致的时候，能够毫不踌躇、毫不勉强地服从党的利益，牺牲个人利益。为了党的、无产阶级的、民族解放和人类解放的事业，能够毫不犹豫地牺牲个人利益，甚至牺牲自己的生命……。这就是共产主义道德的最高表现，就是无产阶级政党原则性的最高表现，就是无产阶级意识纯洁的最高表现。
在一个共产党员的思想意识中，如果只有党的共产主义的利益和目的，真正大公无私，没有离开党而独立的个人目的和私人打算；如果他能够在革命的实践中，在马克思列宁主义的学习中，不断地提高自己的觉悟，那末：
……第四，他也可能最诚恳、坦白和愉快。因为他无私心，在党内没有要隐藏的事情，「事无不可对人言」，除开关心党和革命的利益以外，没有个人的得失和忧愁。即使在他个人独立工作、无人监督、有做各种坏事的可能的时候，他能够「慎独」，不做任何坏事。他的工作经得起检查，绝不害怕别人去检查。他不畏惧别人的批评，同时他也能够勇敢地诚恳地批评别人。
总而言之，……党员个人应该完全服从党的利益，克己奉公。
在上面，我把引文中的传统话语用底线标出，以醒读者之目。刘少奇的文章还有这样的表示：「共产主义事业中一项极大的艰苦的工作，是要把人类改造成为大公无私的共产主义社会的公民」。[ 以上引文分见刘少奇，〈论共产党员的修养〉，在《刘少奇选集》（北京：人民出版社，1981），页136，160。]崇公灭私不仅是共产党员应有的道德，最终还是人类整体改造的目的。[ 关于中共自我批评、改造灵魂式政治运动的本土渊源，参见王汎森，〈近代中国私人领域的政治化〉，在氏着，《中国近代思想与学术的系谱》（台北：联经出版事业公司，2003）。]
激烈的、深入心理层面的崇公灭私存在于中共的政治运动与意识形态，世所习知，这个浪潮到中共建国后，尤其在文化大革命，达于颠峰。在一篇写于一九七四年的文章，另一位中共领导人张闻天（1900-1976）明白指出中共的这个长期倾向。他说：「我们党一贯提倡把『大公无私』、『公而忘私』的共产主义精神，作为对个人，首先是对共产党和一切国家机构、军队和群众团体的工作人员的行动准则」。张氏之文题为〈关于社会主义社会内的公私关系〉，写在文化大革命末期，当时张闻天被放逐于广东肇庆，是一篇老革命者检讨中国共产主义运动内公私观念的文字。该文表示，「大公无私」、「公而忘私」是高远的理想，但实际上，即使在社会主义社会，公和私也不是完全隔绝对立的，公的、集体的利益当中就包含有合理的私人利益，张氏称此为「公中有私」。他进一步主张，在这样的社会，还应该在一定的范围内，容许「公外有私」，譬如在集体生产之外，还能从事个人的经济活动。张闻天的言论代表党内对于崇公灭私传统的批判，预示着极端的类型二、类型三「公」观念在现代中国意识上的终结。[ 这是张氏撰写的最后一篇文章，见《张闻天文集》第四卷（北京：中共党史出版社，1995），页513-6。]
本文提出中国本土「公」观念的五类型说，试图透过对这些类型的界定与描述，勾勒出这个庞大观念丛组的整体面貌。另外，本文也设法以最快速的方式，侦测传统「公」观念在现代中国意识的身影。近代台湾的历史进程与中国大陆不同，并没有遭受过极端奉公灭私思想的肆虐。不过，从生活经验看来，传统「公」观念的许多因子仍然活跃于人们的意识，潜伏于集体行为。这些因子与现代式制度、生活情境的关系是什么，似乎还多混淆，不确定。如果回到黄濬的问题，我们可以说，男女之别在当代台湾是不大存在了，在这一点上，我们已经完全脱离清末中国的情境。但是公私之别呢？
原刊于《政治与社会哲学评论》第七期（2003年12月）。二○○四年八月微幅修订。
刊载：许纪霖主编：《知识分子论丛——公共性与公民观》第五辑，江苏人民出版社，2006年。
