中国具有非常悠久的历史书写传统。算上《清史稿》的“二十五史”，可证古代历史书写的源远流长、完备无缺。这个传统一直绵延至今。震撼人心的历史考古学“夏商周断代工程”，便是由国家全力支持的浩大工程。在人文学科领域中，这一工程投入之巨、动员人力之众、延续时间之长、出版著作之多、国家方面之看重，都是空前的。[1]

中国的历史书写，要么志在“资治通鉴”，要么寻求“究天人之际、通古今之变、成一家之言”。[2]这是两种很有代表性的历史书写方式：前者注重史实中可以启迪权力作为的案例，后者重视史实中具体人物与事件的独到品评。这让中国的历史书写，长于事实叙述和得失之判，弱于历史宏大叙事、或历史哲学的表述。为了对中国历史有一个宏观总体的叙述框架，有必要强化中国的历史观或历史哲学阐释。

简单地讲，历史观或历史哲学强调的是人们怎么看待历史，并致力刻画历史的总体面目和终极目的。诸如历史是否可信、史实背后是否存在深层线索、溯源及流的历史叙述是不是仅仅限于政治启示、历史的常变关系会是如何，历史存在目的性吗？如此等等。

在中国，从古至今，历史书写都承担了繁重的政治使命。人们很难就历史观察历史，并在历史的史实中给出历史的宏大叙事或哲学总结。中国的历史观，基本上是就政治观察历史、就道德观察历史。尽管中国的现代历史学深受兰克学派客观史学的影响，但兰克学派客观书写历史的进路，并没有成为中国历史学的基本理念。客观述史与主观论史，成为两种具有极大张力的历史观。相比而言，客观述史的中国史学作品不多，而试图“资治”的历史学著作，基本可归类于主观论史作品。“资治”有两种，一是总结过去治国理政的经验教训以为当下借鉴，二是从过去的政治史实中抽取出当下与未来的治国方略。从总体上讲，历史研究的政治意识明显强于凸显历史自身特质的意欲。

主观论史者，基本上都想以历史学发挥社会历史使命和政治使命。近代以来，这种取向尤其明显，并涣然分化出三种路向：一是借助历史展示现实功用。章太炎虽说是 “用宗教发起国民信心，增进国民道德；用国粹激动种性，增进爱国的热肠”。[3]但实际上仰仗的不是宗教，而是历史。二是依托历史荣光挣脱现实困境。有四大历史学家之称的钱穆，就明确地采取了这种著史的方式。他在抗日战争时期撰写的《国史大纲》，贯穿的一条主线，就是汉族政权构成了中国历史的中心；少数民族政权或者叫部族政权，是为中国历史最阴暗或黑暗的一面。只有汉人肩起了中国历史的黑暗闸门，带给中国历史灿烂光明。三是拒斥历史以构想当下出路。这就是谭嗣同的历史名言，“两千年之政，秦政也，皆大盗也；两千年之学，荀学也，皆乡愿也。唯大盗利用乡愿，唯乡愿工媚于大盗”，[4]以此为“全变”的改革主张张目。这三种史观的主观特性，表现得非常明显。史家怀着非常善意的目的，表达自己所意图的历史政治目的。这无可厚非，甚至必须赞美。但历史真实，还是需要人们各自独立思考、理性追究的。可不可以在中国已经挣脱所谓“挨打”命运之余，开启理性面对自身历史的崭新一页呢？我们不敢轻率给出肯定的回答。但为之努力，则可能是大家都会同意的。

这三种历史观，涉及的都是中国历史的宏大叙事进路问题。如果说它们呈现出中国历史的不同面目的话，那么在其背后，实际上贯穿的不过是两种历史哲学：一是线性进步史观。也就是人们熟知的、人类历史遵循一条从原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会到社会主义社会、共产主义社会的发展道路，从简单到复杂、从低级到高级。二是历史停滞史观。即中国历史在先秦即已高度成熟，此后便停滞达两千年之久。前述谭嗣同，以及流行的周秦、清民两大历史变局论，实际上表达的就是中国历史停滞观。这两种历史观，在中国史学界奇特地混合在一起：典型之论，就是曾经广泛流行的中国“封建社会”长期停滞论。按封建社会一词来源于进步史观，本来仅仅是历史进步的一个阶段，结果在中国延续了两千年；按停滞论观点，那么反过来又否定了封建社会之作为进步环节的意义。但两者却混合而成了中国封建社会长期停滞的历史观点，且同时支撑起了完全不同趣味的进步论与停滞论。

随着人们对两种史观交汇而成观点的反思，让人们意识到二者所带有的、明显的停滞史观色彩——一是取进步论的停滞论，二是取反进步的停滞论。前者长期成为当代中国历史学界的主流观点；后者则成为相对中国历史学界反传统的主流观点。显然，这些观点遮蔽了中国历史的真实面目。在中国，停滞史观的历史哲学可以是进步论，也可以是早熟论，还可以是固化论。但这些论断，无疑都将中国历史的自身变化轨迹有意无意地忽略掉了，而且，不同的停滞史观都将中国现代转变的动力外置了，完全无视了中国现代转变的内驱机制。因此，有必要在常变关系的历史哲学框架中，重建中国历史的宏大叙事或历史哲学。据此，保证人们对中国历史既有恒常性、也有变动性，似乎是停滞、实际在演进的真实状态，有一个较为准确的认识。更为紧要的是，确立起中国现代转变的内外双驱机制，克制中国现代转变的单纯外驱论断。

一、两种写史理念

对中国来讲，尽管有着悠久的历史书写传统，但直到今天为止，可以说都没有现代单纯学科、学术意义上的历史学。从古至今，中国人看待历史最基本的观念，来自于我们的官史传统。所谓官史传统，是从西周开始所设立的四大类官员，即卜、史、巫、祝中的史官所担负的历史书写传统。可以说，中国没有史学传统，只有史官传统。作为中国历史哲学伟大奠基者的孔子，非常重视历史书写，“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”。[5]其整饬政治秩序的目的，深受史官之思的影响。作为中国传统历史学的伟大奠基者司马迁，身份也是史官，得罪皇帝，遭受腐刑，戴罪立功，撰写史书。这两者具有一种相互为用的机制：史官的秉笔直书，到了一个思想家手里，生成了中国传统官修历史或者是由官方立场书写历史的另一种传统，即“微言大义”。史家看惯政治世界的以下犯上、以臣乱君、以私乱公、以己乱国。按照秉笔直书的史官传统，对这类令人怵目惊心的史实，既不能不写，又不能明写。于是，只能以“微言大义”的方式“秉笔直书”。

这样的历史书写传统，当然存在难以克服的内在矛盾。可以说，史官是双重身份的混合体：书“史”，要秉笔直书；为“官”，需微言大义。它们之所以看似悖谬地共生，是因为任何史官都是活生生的人，他们撰写历史，必须尊重历史的真实，张扬著史的内在精神。这就是司马迁所说的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”[6]。但作为史官，他们又不能不接受当时官方著述历史的政治限制。基于此，人们读史，必须在历史著作的字里行间，精细的琢磨，从微观的事件、人物、词章中的描述，到不同史书中历史事实之间的比勘，才能甄别出历史真实。历史真实，当然不是历史学家的真实，而是在“写的历史”与“真实历史”的之间呈现的历史。不过需要看到，作为一个存在性的真实事件，历史事实一产生便消失了。因此，历史事实存在一个由历史学家“还原事实”的必要。事实还原到什么程度，便与史家记录历史的切入、观察、分析的具体角度紧密相关。

一旦史实与史家联系起来，就有脱离历史真实的危险性。于是，人们便会质疑历史书写的可靠性问题。这就催生出历史的正当性问题。历史在何种程度上，让人们对之感到兴致盎然？以至于让兴致高昂地试图从历史事实中发现正当化自己行为的依据呢？犹记清康熙帝对历史的同样在意，他强调，“自古得天下之正，莫如我朝”，[7]也是在历史比较中寻找正当化清朝的依据。清朝的正当性是否在历史中鲜明呈现，在这里不是紧要的问题。紧要的是，当人们都在历史中寻找行为的正当性资源的时候，历史与现实的高度张力，往往就被忽略掉了。

历史一旦产生，其处境就不受历史“本身”控制。愈近于我们的历史，就愈是被基于历史需要而掌握历史书写权的人改写。历史的可靠性因此成为问题。获得诺贝尔物理学奖的著名华人物理学家丁肇中先生曾经讲，他在高中的时候，历史考试常常满分，曾经下决心上大学读历史学。但他发现，中国古代只要朝代更迭，新兴王朝首先做的一件事情，就是修改前朝历史，这让他转而选学可靠的物理学。[8]可见，历史书写的可靠性与正当性，确实紧密联系在一起。可靠的历史书写，不仅依赖历史学家、也不为权力所左右。因为多种多样的历史作品，催促人们理性判断、择善而从，从而将历史真实从不同层面展现出来：传统官修历史，给我们展现出正统史观下的政治史状态；历史学家张舜徽著有《中华人民通史》、《劳动人民创物志》，张扬的是一种“人民史观”。前者是权力史观，后者是权利史观。两者之间的分歧甚至对立，都是显而易见的。至于在多元时代中，历史书写者从自己感兴趣的视角切入历史进程，分别撰写出来的历史著作，那就更是百花齐放，各具特点了。读者可以在琳琅满目的历史著作中择善而从，切近兴趣，诉诸良知，比较认知，甄别出具有正当性与可靠性特点的历史著作。

当代中国历史的书写，与过去有很大的不同。过去的历史书写，主要围绕权力与权利主题，一者呈现出权力史观，让历史主要成为了政治史；二者呈现出权利史观，让历史成为物质生产史。或者两者交织起来，在群众、阶级、政党、领袖的社会历史观中，同时展现权力与权利交错作用的历史景象。但权力的主导性，让过去的历史书写，总体上展现出政治史书写的绝对主导性。这就是有人指认“一部二十四史，都是帝王将相史”[9]的理由。还是革命史观的作用下，人民史观才得以初露峥嵘。但中国革命史书写的主流，也还主要呈现出围绕政治权力中心的面目。无论是权力史观还是人民史观，基本上都是按照五种社会形态的进步史观来建构的。在某种意义上，都会将中国历史视为长期缺乏重大变革的停滞史——从统治者一端来看，基本都是皇权专制；从人民一端来看，基本都是创造历史却被压抑。

因应于这两种历史观，自然引导出另两种旨在呈现历史常变关系的史观，并且对人们认识历史发生了重大影响：一是促使让人们由一种循决定论思路去理解历史的历史规律观，二是让人们面向过去复杂性的历史演进观。前者重视的是历史常道。这不是一种着意凸显历史的深层哲学机理的不变之常，而是一种努力展现在历史稳定性与变动性之间，浮现出来的历史既定性。谭嗣同以及相沿以下的、以“两千年”为时间观的历史认知，大率如此。后者不同于此。其强调的是历史变化的自主性，它不受现实中人的影响，而受历史当时的各种因素的激荡，历史就在这样的变化中成就自己。强调中国历史的自驱力、变化的内驱力，便是这种史观的标志。前者重视历史的线性确定性，后者重视历史的复线变动性；前者竭力显现的是历史可控性，后者努力显示的是历史自主性；前者旨在凸显历史的常量，后者志在展示历史的变量。在中国现代历史学领域，前者的主导地位是显而易见的，后者的微弱声音几乎被忽略不计。在中国延续两千年几无改变的认知前提下，建构起来的中国封建生产关系发展论，便是这两种史观的一个特殊组合。

历史规律观是一种历史常道观。它不否认历史演进，更重视历史演进中的革命性变化；但在一个既定生产方式尚能维持自身的情况下，它强调的是这种生产方式的稳定性。这是其重视历史恒常性的体现。马克思主义史观看重五种生产方式从低级到高级的变化，这是一种基于普遍性的断言。但其影响人们对历史常变的认知方式——人们习惯于将生产方式的指标硬化，并以之衡量历史究竟出现了重大变化，还是几无变化。于是，凸显变之中的不变，反过来，展现不变之中的变，就成为史家的一个兴趣点。但变与不变的衡量标准，则是生产方式诸要素及其构成设定。这样的史观，与谭嗣同的“两千年”断言，出现不谋而合的“重叠共识”。

现代中国接受了达尔文主义。达尔文主义认为自然乃是进化的结果，他由此推翻了神定论，让历史目的论不攻自破。但社会达尔文主义注重社会领域的优胜劣汰，反过来等于以另一方式确认了历史的进化目的性。两者扣合，有力地支持了历史规律观：一部人类社会历史，就是从原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会到共产主义社会循序发展的历史。最后目标的唯一性与决定性是有目共睹的。这一最终目的，成为衡量历史的唯一指标：合乎这一目标，是之谓进步；不合乎这一目标，是之谓倒退。合乎其中某一阶段特性，是之谓特定社会形态，为时长久，便是停滞；合乎阶段地递进，便是发展。总而言之，历史的具体性与丰富性不再重要，而历史的总体性与抽象性最值得重视。进化史观由此成为停滞史观的理论支撑。

演进史观不承认历史规律的刚性断定。它强调，历史一直在变，有进有退，不存在非如此不可的规律。从总体上讲，历史确实是在发展，但基本上是历史情境中的人与物、人与人、人与社会互动的结果，而不是领袖人物刻意发动的革命所催生的产物。历史的终极性目标不存在，最多只存在历史活动中的人的向善性倾向。因此，历史不存在最后可以解决一切问题的终极任务。历史会在人们的向善性驱动下，逐渐走向较为良性的多因素互动状态。

历史规律观为历史学家们提供了最便利和最有力的历史解释工具，尤其是让历史学家感到有一种把握历史总体面目的可信赖进路。历史演进观为历史学家提供了历史叙事的方便，可以将历史故事娓娓道来，并从中归纳出历史的相似性线索。两者都为历史学家提供了历史叙事的极为广阔的学术空间。在中国现代历史学研究中，没有哪个历史学流派能够跟马克思主义的中国史学派媲美，他们产出的著作是最多的，影响是最大的。国家权力固然在其中发挥了关键作用。但它的宏观历史解释，特别契合一个急于改变自己落后于世界状态的民族之需——历史的规律既定性让中国人对历史进步身怀信心；而落后的“封建主义”生产方式则是当下必须超越的历史羁绊。在其间，方向感与行动性同时具备。这正是在一个不断的时间段中，它居于主流地位且不被动摇的重要原因。

历史的演进史观，可能更贴近于后革命时代人们阅读历史的社会趣味。在历史规律观作用下，重视书写波澜壮阔的革命史，这让人青春热血、血脉喷张。以革命风暴荡涤腐朽停滞，居于一种高屋建瓴的感召力。但处在后革命氛围中，人们对“大历史”、也就是激越人心的革命跃进的热情，逐渐衰退。因此，在历史演进的框架中，刻画制度的具体变化、细微的日常生活，可能就更有感召力。从细微处出发，还原历史的真实，让人们兴味绵绵、快意阅读。而且，从中引申的历史宏大叙事，也似乎更为贴近历史真实，更接近常识理性。

与波澜壮阔的宏大历史场面颇有距离的中微观历史，似乎斤斤计较于鸡零狗碎的历史材料，但非常具体、细致入微的呈现了历史真实。这促使人们产生一种近于自己吃喝拉撒、衣食住行的亲近感。其实，这种认知亲近感背后，还存在一种促使人们认识历史演进大问题的动力效用：在历史研究中，这样的历史观有一种展现思想与社会、社会与政治、政治与经济，以及其他种种社会要素复杂互动的微妙历史场景的作用。换言之，历史的宏大叙事不只是由抽象的历史哲学独美，从具体的历史陈述中引导出历史哲学理论，也是一种别有趣意的展示历史宏大叙事的进路。

比较而言，在历史演进史观面前，历史规律史观会有一种理论上的优势，有一种满足我们阅读历史，试图把握宏大场景解渴感的优势。这是历史演进观所缺乏的刺激性。这两种史观一直在互相博弈。这与人们试图同时把握宏大论题与具体细节的历史阅读冲动，具有密切关系。但两种历史观的相互性缺陷也是显而易见的：就历史规律观而言，其规范态势自然是循五种社会形态的依序升格。但实际历史显示，没有一个国家的历史呈现出这样的规范发展结果。人类社会历史的发展，倒是常常显示出一种不规范的、跳跃性的状态：唯有西欧国家最接近相对规范意义上的五种社会生产方式循序进步的状态；就世界范围来看，绝大多数国家的历史，都呈现的是生产方式非规则变化的历史，如果说生产方式足以概括一定时空条件下人群活动的特点的话。

马克思本人对此深有体会。在欧洲1848年革命以后，欧洲就再没有显示出普遍革命的希望。晚年马克思因此将革命的希望投向东方国家。从而对他原来根本就不视为社会主义革命希望的落后国家，如俄罗斯、印度、中国，投去希望的一瞥：这些国家，原来是“先进的”西方资本主义国家侵略与掠夺的对象，是必须经过一个较低阶段的、从封建生产方式发展资本主义生产方式的革命，才足以进入他所期待的社会主义革命阶段。如今，这些落后的东方国家、尤其是俄罗斯，因为存在一种原始公有制，似乎存在一种以一场革命，跨过资本主义阶段，直接进入更为高级的社会主义阶段的可能性。这就是东方国家的历史学家、政治家都高度认同的“跨域卡夫丁峡谷”的命题。[10]但这一命题存在解构其社会形态史观规范表述的危险性。

众所周知，马克思认为，社会主义革命只能在发达的资本主义国家同时发生，才能成功。但当他晚年认为俄国可以跨越卡夫丁峡谷时，便以为在历史规律论之外，还存在历史例外。后来列宁强调，社会主义不必依赖所有资本主义国家的同时革命， 一国完全可以建成社会主义。斯大林稍后更将之发展为在资本主义国家包围的国家可以建成社会主义。[11]社会主义从“同时”革命到“一国”革命，尤其是从生产力发达的国家同时革命转变为生产力落后的一个国家革命及其成功，并掉头来补资本主义生产力的课，这就将马克思的设想完全倒置过来了。历史例外论对历史普遍论的突破，让历史规律论的证成遭遇到颠覆性危机。

把两种历史观当成一个理论背景，转而审视中国的历史，无论人们从例外史观还是普遍史观着眼，或者从政治史观或社会史观入手，抑或从历史进步观或停滞观切入，中国历史怎样才能呈现其真实的历史面目呢？中国历史到底是受制于源自西欧历史认知的历史规律观，因而显得停滞呢？或者中国历史主要是来自自驱动力、内驱机制而呈现出另外有一番景象呢？

在这里，有几个问题需要厘清。第一，人们首先需要沿循历史的时间线索，努力给出中国历史的创生、发育、发展、成熟的演进图景。从时间线索上来讲，人们所据的是现当代历史，可以从时间上由近及远，逆推向近现代史、古代史、上古史、史前史，从而将中国历史从创生时代一直延续下来的全部历史尽收眼底。

在时间线索上，越是悠久的历史，人们越是要心怀热情去追根究底。因为原初的历史，关乎人类起源、族群起源和国家起源这类清晰陈述历史的关键问题。但愈是距离久远的历史，因为“二重证据”[12]的匮乏，就愈是难以清晰地呈现在人们面前。于是，关于社会政治起源的争论，便催生了两种重要的社会起源观念，一是历史还原论，二是社会契约论。历史还原论对考古学寄予极大的希望。但直到今天为止，考古学发掘的资料不可谓不丰富，远古史、史前史的重建却并不令人鼓舞。尤其是在文字出现以前的历史重建，仍然缺乏让人完全信服的证据。人们还是坚持考古文物材料必须与文字材料印证，才能称之为“信史”。这正是夏代历史重建时，面临的处境：尽管出现了夏存在的铁证——二里头文化，但考古学家之间却对二里头究竟是夏都、还是夏文化一部分而已，发生尖锐分歧。[13]作为中国的第一个朝代，夏史要想成为信史，必须最终仰仗文字记载，考古挖掘的器物是完不成这一任务的。只有文字才负载得了远古时代鲜活的历史。因此，考古学家将看似二里头的一件文物上的刻字，非常激动认定为夏文化创生的证据，发表了一篇对之进行阐释的六万多字长文，结果成为一场闹剧。因为二里头考古队的成员讲，那所谓的文字，其实是他们在古器皿上做的标记而已。[14]其实，撰写考证夏文字的学者，其迫切的心情是可以理解的。只不过要发现夏文字，并以之证明夏的历史确是信史，不是一件容易的事情。

另一个典型案例，就是三星堆考古的伟大发现。三星堆发掘出来的文物，跟中原文化存在重大差异。由此可能对中华民族起源的书写定势，发挥颠覆性的作用。有人声称，三星堆文明属于商晚期文明；有人则指出当时商的青铜铸造技术和黄金技术，根本无法与三星堆出土文物媲美。无论如何评估三星堆，今天的中国上古史著作，似乎都没有很好地将三星堆纳入既定的中国古史叙述体系之中。如今可以说，黄河之作为中华文化的母亲的地位，是被动摇了。考古学家苏秉琦就明确指出，中华文化起源处甚多，是“满天星斗”状。[15]但以“满天星斗”解释中华一统，也还存在一些需要填补的空隙。于是，夏文化考古引入埃及考古，三星堆解释引入苏美尔文明，也就在情理之中。

夏文化考古为何如此引起专家与大众的共同关注呢？因为它涉及中国的历史创生与国家起源问题。从夏的考古中，人们试图回答，中国人何以像世界大多数民族一样，成员们愿意结成共同体，生活在同一个价值与制度的政治体之中呢？对此，历史还原论始终无法提供一个令人满意的回答。以为原初历史的全貌无以得见，它就无法较好地回答社会政治共同体是如何起源的。但原初历史为何，是一个无法圆满回答的问题。历史还原论的这一缺失，被社会契约论弥补。尽管社会契约论一直被历史主义诟病，历史主义者抓住历史上没有过订约双方先行订立契约，再行按照契约的约定来运行这一共同体的“历史事实”，由此否定社会契约论的合理性。这是一种逻辑错位的批评。社会契约论是对政治社会或国家起源的解释性理论，而不是历史性还原。因此，它从来就没有声称历史上有过统治者与民众双方订立契约之后，再运行政治共同体的事实。而是尝试指出，一个社会政治共同体，必须以订约的方式，确立统治者的受限权力，与民众不受侵犯的权利，人们才能在统治与服从的关系结构中，合宜地生活。不至于让缺乏安全感的权力，始终对民众采取高压的统治手段；也不至于让民众陷于要么屈从权力高压、要么冒着生命危险造反的死循环。社会契约能够比较自洽地说明社会起源与权力/国家起源问题。尽管社会契约论本身也在不断的修正和完善之中。

不过，历史还原论与社会契约论的争论一直相伴而行，当今依然在各自优化其论说。为现代政治秩序起源背书的美籍日裔学者弗朗西斯?福山，在撰写《政治秩序的起源》的时候，就拒绝采用社会契约论的理念，坚定地选择从自然演化过程考察政治秩序的起源。他以国家体制、法治与责任制政府这三根支柱，来刻画现代国家的兴起。[16]当然，新社会契约论也在完善其论述，以便强化社会契约的解释力度。如美国政治哲学家约翰·罗尔斯就以原初状态、无知之幕的设计，优化社会契约论的理论论证。[17]

在中国的国家起源解释上，由于还原夏代的政治创制情形比较困难，因此很难从夏史考古中，引申出中国政治社会如何创生的结论。这正是现代中国历史学家一直在信古、疑古与释古之间择善而从的缘故。按照疑古派宗师顾颉刚的说法，孔子以前的历史都是可疑的。至于三代圣王的传说，顾氏更是毫不客气地加以质疑，并提出玄奇的解释，比如他就认为，“大禹只是一条虫”。[18]据今而言，疑古派确实有疑古过勇之嫌。但是不是反过来就全盘否定疑古派，成为信古派呢？似乎不必。倒是以二重证据的新获，致力阐释历史起源阶段状态的释古派，可能更值得信任！？

无论是疑古派、信古派还是释古派，都是对中国上古史的一种解释立场。它们并不提供关乎中国历史的总体解释。如夏史确证，那么，对绵延5000年之久的中国历史进行总体解释，还需要借助前述的诸种历史理论。尤其是自近代以来，由于中国古代的社会政治体制与现代民主法治政体之间的鲜明对比，让人们难以确认中国古代究竟是一直延续着某一固定的历史结构，还是出现过内在的结构性演变。在历史规律论与历史演进论之间，出现的所谓中国封建社会长期停滞论，就既促使人们反思历史规律论基点上的中国历史宏大叙事与总体论断，也催促人省思历史演进论基点上的中国历史自主变化的主张。就此而言，以现代化为参照系的两变论，即周秦之变与清民之变，[19]凸显了中国既定历史结构的突破性变化；而以中国历史自主性变化凸显的五变论，即周秦之变、秦汉之变、唐宋之变、明清之变与清民之变，则呈现出中国原生历史结构的内在变化机理，并鲜明凸显中国现代转变的内外双驱论。这是两种需要进一步描述和分析的历史观。

二、“两变论”与“五变论”

从“信史”立场出发，中国漫长历史的重述，从商代历史开始，不会有什么异议。在夏代考古取得明显进展的情况下，夏史之作为中国历史的开端，也不会引起根本分歧了。这是“疑古派”活跃时期不曾想到的事情。但就中国早期历史的三个朝代即夏、商、周比较起来，夏代历史的总体面貌、尤其是政治面貌，还需要考古学的进一步发展，才能呈现出来。即便是商代历史，尽管已成“信史”，但其丰富的历史蕴含，仍然有待揭示。因此，即便处在中国考古学取得重大进展的当下，中国历史、尤其是政治史的叙事，大致还是从周代开始，比较稳妥。从总体上讲，一般对中国历史进行全程叙述，人们总是比较乐意从周代礼制开始，并对之充满历史的敬意。

对周代历史充满敬意，是具有充分理由的。因为，即便是夏、商两朝奠定了中国早期政治的根柢，为中国早期国家的建构打下了坚实基础，但由于历史记载的缺失，他们的统治理念、制度安排、运行状态，已经不可能详考了。这就让人们在知之不详的情况下，无法全面、准确描述夏、商两朝的政治机制与运作情况。周代历史完全让人免除了这样的困惑。这也许是人们将眼光投向中国历史初期时，不约而同地重视“周秦之变”之周代历史的原因所在。

周代的政治体或国家权力理念、机制建构与运行情况，人们都知之甚详。一方面，周代在国家实体建构上有了飞跃性的进步，告别了部落时代，进入了封建时代。[20]从而宣告了政治国家的正式落成。“封建之道，盖有三端：慑服他部，责令服从，一也。替其酋长，改树我之同姓、外戚、功臣、故旧，二也。开辟荒地，使同姓、外戚、功臣、故旧移殖焉，三也。……一部落之拓殖于外者，于其故主，固有君臣之分；异部落之见慑服者，对其上国，亦有主从之别；此天子诸侯尊卑之所由殊，而元后群后之所以异也。”[21]西周的宗法血缘分封建制，正是中国古代国家尘埃落定的标志。另一方面，西周当政者对国家统治理念已经高度自觉。周公的“敬德保民”理念成为国家运作的基本指导思想。“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”，[22]成为长期延续的民生政治的两个基本宗旨。循此建构的制度体系，也就是周代礼制体系，对后起中国的历代历朝，具有指引统治方向的效用。“周公居摄三年，制礼作乐，周公将作礼乐，优游之三年不能作，君子耻其言而不见从，耻其行而不见随。将大作，恐天下莫物品知也。将小作，恐不能扬父祖功业德泽，然后营洛，以观天下之心，于是四方诸侯率其群党，各攻位于其庭。周公曰：‘示之以力役且犹至，况导之以礼乐乎？’，然后敢作礼乐。”[23]西周的宗法封建制度，以及传之久远的“天下为公”理念，交互作用，促成了中国古代早期国家的理想形态。周代的分封制，是为国家基本制度；天下为公，是为国家建构的高级法原则。[24]

但像韩非所说，宗法血缘社会的国家权力控制体系，随着血缘亲疏关系的变化，而逐渐丧失了政治控制效能。“欲以先王之政，治当世之民”[25]便成为政治笑柄。因此，国家统治者必须在权力范围扩大，成员逐渐增多，统治繁复程度显著加强的情况下，寻找新的统治理念与机制。如果再以君臣的血缘或亲情这些“私”的关系应对统治挑战，而不明白以“奖励耕战”建立“公”的统治机制，那么就完全与政治变迁相疏离，无法建立起适应政局变化的统治理念与机制。韩非的相关论述，是在战国时期针对“挟天子以令诸侯”的大变局中做出的。经过春秋、战国数百年的征战，终于在战国晚期，由秦始皇“横扫六合，一统天下”，建立起强大的中央王权体制，对整个统治范围内的一切进行强有力的行政治理。这一变局，正是吕思勉所说的中国国体演变的第三阶段，即“郡县时代”的大变化。[26]从封建时代到郡县时代，在历史学界被称之为“周秦之变”。

“周秦之变”是什么样的大变局呢？吕思勉将之命名为“帝制成立，君政废黜”[27]的变局。周政，是为君政。秦制，是为帝制。何谓君政？乃是一种君王与成员平等相待的政制。历史学家林志纯认定，全世界都曾运行过这种相对平等的城邦制。他认为，周代是典型的中国城邦制。所谓城邦制，就是在城市里，权力机制与城市、城市与居民、君王与臣民，都处在平等共处的情境中。尤其君民平等参与部族事务的议决，是其共同特征。雅典的这一制度发展上比较成熟。中国的西周在制度机制上可以归为城邦制，其“大宗套小宗”的分封制度，让中央权力、诸侯权力比较平等。因此，君权既不是专断的，也不是层级化的。在典型的城邦制中，君王对部落事务，尤其是政治与治理事务，都是亲力亲为的。其中最典型的历史传说就是大禹治水。他为了治水，“三过家门而不入”；[28]一天到晚被水浸泡，以至于“腓无肱，胫无毛”。[29]这种全心全意为共同体服务的精神，在帝制情况下根本无从想象。

在君政时代，政治共同体的内部成员间没有身份地位的差异，一个君王对共同体范围内的大事小事、事无巨细，一定秉公办事、亲历亲为。但国家成为一个像秦朝那样的大规模国度之后，不打破血缘亲情关系、不依赖军功爵制度、不建立纵横分工的官僚制度、不以天下为一己之私，要想有效统治国家，简直无法想象。在这样的国家权力机制中，普通成员离君王的距离越来越远，皇帝虽然在理论上仍然具有处理大小一切事务的权力，但实际上只能抓大放小了。国家一旦建立起帝制的庞大系统，人们也就只能缅怀君政时代那种君王亲历亲为、君民亲如鱼水的政治了。君政的理想性与帝制的严酷性，由此形成鲜明对比。

帝制成立、君政废黜，确实是中国政治体规模扩大之后的必然产物。因此人们会发出一些缅怀小规模政治体的声音，认为那种政治规模最有利于催生民主制度。其实，这是一种反历史的历史认知结论。在古代，民主制度的呱呱坠地，仅有希腊一个例外。古希腊规模甚小 的城邦之间，连绵不绝地发生战争，最后终于在波斯介入提洛联盟与伯罗奔尼撒联盟的内部战争的情况下，自我毁掉了希腊的政治前途。对古代绝大多数国家来讲，规模的急遽扩大，走向古代帝国的征服体系，可能是一种早期国家的共同宿命。现代民主制度，一者不能被认读为古希腊民主制度的亲生儿；二者作为现代政治经济与社会诸条件逐渐塑就的国家体系，一个国家是否建成民主政体，主要依赖现代处境中统治者与人民的共同决断。民主建国的成败，绝对不受历史定势的决定。但这并不妨碍中国人将心目中的政治理想、甚至是理想政治投向早期历史阶段的君政。因此总是会有人发出君政重立、帝制废黜的怀古幽思。这是一种出于常情的历史怀想，也是对中国实际政治之上的高级法的深情召唤。

“周秦之变”是中国历史自身运动的一个既定结果，没有留给人们任何历史假设的空间。而恰恰反过来，它催促人们在既定历史变局的基础上，去肯定“周秦之变”的必然性——这是一种不否认高级法的基点上，对实际政治运行的历史承认。为什么需要做出这样的肯定呢？亚里士多德曾经在《政治学》中分析到，就政治共同体的规模而言，“一个城邦倘若过小就不能自足（城邦就在于自足），一个过大的城邦倒是可以在种种日常必需方面自足，就像某个部落一样，但不能算是一个城邦，因为难以建立起一个政体。”[30]这是对平行存在的政治体规模优劣进行的比较。假如将政治体规模的扩张因素考虑进去，一旦某一个政治体处于扩展趋势之中，其他小规模政治体可能会联手抗击，从而维持小规模政治体的运行机制；如果所有同时存在的小规模政治体都在谋求扩展，譬如像中国的春秋战国时代诸邦所做出的努力，那么，从小规模政治体扩张成大规模共同体就成为一个不可阻挡的趋势。于是，“周秦之变”就成为人们考虑统治方式的历史前提：为了解决大规模政治体难于统治的难题，像秦制那样的集中权力于中央，再分配给纵横分工的不同官僚机构，似乎就成为一种定势。因此，晚近之人没有理由对“周秦之变”的发生，以万分遗憾的姿态相对。那种基于现代民主政治期盼心理，对“周秦之变”表示的不满，不过是对现代国人无力建构民主政体的一种历史卸责罢了。

“周秦之变”不是什么小规模共同体被破坏，而兴起超大规模共同体，造成中国早期平等社会的覆灭、专断政治浮现的可恨变化。在比较全球国家史的视野中，最初的国家建构，几乎都以扩展血缘亲情的方式来完成。随着早期国家雏形的逐渐形成，血缘亲情关系不再能承担它曾经承担过的社会政治功能，需要寻找有新的、能够对日益庞大的政治社会进行有效控制的机制。这种政治机制，一定是脱离血缘关系的建构性社会关系。因此在差不多是春秋战国前后的一个时期，全球范围都经历了一个打破血缘关系的、推行军功爵的结构性变化。晚期希腊以吸纳具有战功的奴隶与外邦人，扩大公民队伍，从根本上打破早期希腊、尤其是雅典的血缘性公民机制，才迈向了公民民主体制。[31]中国也不例外，随着秦统一中国，国家规模急遽扩大，血缘性关系完全无法供给相应需要的社会政治机制，因此，军功爵制度一定会取代血缘分封制度。[32]

从实际政治的视角看，面对“周秦之变”的某种全球化共性，像毛泽东那样虔诚推崇秦始皇，[33]或者反过来对秦始皇批倒批臭，都只是将自己的主观情感投向历史事件与古代人物而已。从前者讲，认定是秦始皇才带给中国广土众民的政治大一统，并且才建构起超强行政运作机制和政治权威的想法，乃是没有看到汉到隋之间数百年中国政治的分崩离析、战争频仍。因此夸大了秦制对中国的影响力或约束力。就后者论，一谈到“周秦之变”之后所产生的皇权专制，便将专制主义与法家政治紧密联系起来，痛切地指责，“二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。惟大盗利用乡愿,惟乡愿工媚大盗”，这就更是没有看到中国历史两千多年的重大变化，等于将中国历史看成几乎僵化的停滞史。[34]如果再进一步分析的话，前者基于权力史观对秦政的称颂，后者基于权利史观对秦政的痛诋，除了让人们醒悟到秦政发生的悠久历史影响以外，对当时中国政治的当下评价，其实秉持的都是一种非历史观点。并且，两种看法都将中国政治世界中之存在的高级法给轻易抹掉了。因此，从居于实际政治更高位的高级法来看，“天下为公”的理念，并没有因秦政而遭灭顶之灾。事实上，它一直在发挥矫正实际政治的强大作用，成为历朝历代是否具有政治正当性的判断准则。这是在承认实际政治的历史变迁基础上，承诺中国社会政治还有另一条推动历史变局之明显线索的基本依据。很显然，周秦之变不是中国历史的终极之变、终结之变。它不是过春秋战国时期，中国社会各要素激荡的一个暂时结果而已。而且，这种社会要素激荡的持续发生，仍将是中国社会善性趋向的发展总线索的强大内驱动力。只要这种变化动力存在，中国就仍然保有它作为“中国”的社会政治机制的深厚理由，而不会处在一种秦制的静止状态。事实上，人们试图断言任何一个处在静止状态的政治体竟然可以拥有两千年活生生的生命，那都是一种超迈理智的无知冒险。

针对“周秦之变”的尖锐对立看法，提示人们，无论如何看待这场大变局，它的历史重要性是毋庸置疑的。或赞或弹的两种对立评价，主要是基于它的基本结构与后世影响产生的分歧。从中国历史的宏大叙事来看，“周秦之变”理所当然地成为众所认同的中国历史进程中首要的重大变局。如果说人们公认“周秦之变”的重要性，只是对其是否值得肯定存在严重分歧的话，那么它的历史地位也完全可以确定下来。但基于代周而起的秦制是否没有大的变化一贯而下两千年，则催生了关乎中国历史宏大叙事的不同史观：一是“周秦之变”完成以后，秦制一直绵延到晚清，才出现“清民之变”，也就是出现中国政治的“古今之变”，或谓专制政治转向民主政治之变。这也可以说是中国古代政治缺乏结构变化的停滞论、以及中国现代转变的外驱论。二是认为“周秦之变”以后，中国历史并未成为一盘死棋，还接连在不同时期出现了重要的变化，诸如秦汉之变、唐宋之变、明清之变等等，这就构成了一个偏离秦制，尝试重整中国古代政制的灵动历史。这也可以说是中国古代政制具有结构变化的演进论、以及中国现代转变受内外动力促进的双驱论。前者，是将中国历史概观为两次大变局的宏大叙事模式；后者，是将中国历史总览为五次大变局的宏大历史叙事范式。简言之，前者是为“两变论”；后者是为“五变论”。

“两变论”不足以在整体上有效解释中国历史。何以如此？因为中国历史在“秦汉之变”到“清民之变”的漫长时段，出现过不止一次重大的政制变化。无视这些变化，就会把中国两千年的历史看成一潭死水、了无生气。而事实上，这两千年中国政制的变化，具有极为丰富的动态变化内容，绝对不应被简单草率地看作是对秦政的机械复制。其中三次重大的政制变化，更是不应忽视或无视。它对秦政的重大修正，对现代转变的内在动因的聚集，对中国接引现代政治所清理出的政制地盘的效用，都具有让人高度重视的理由在。

首先，紧接着“周秦之变”出现的“秦汉之变”，就因为对秦制做出了重大的制度修正，而具有矫正秦制的深远功用。长期以来，人们只是看重“汉承秦制”的一面，因此将汉代视为实施秦制的朝代。秦制初成，因为国运短祚，而不及全面实施。汉代承继了秦的政治行政机制不假。从表面上看，汉制沿循了秦的中央集权体制、纵横分工的官僚机制。尽管以“非刘氏而王者，天下共击之”[35]的封建安排，弥补了纯粹的军功爵制的权力分散之失，但确实未动秦制的制度框架。这也就是千百年来，人们不大会谈论曾经有一个“秦汉之变”的问题的缘由所在。倒相反，人们总会放大地看汉制对秦政的继承，无视汉制在政治精神上对秦制的根本修正。这与欧阳修的断言具有内在联系。他说，“秦既诽古，尽去古制。自汉以后，帝王称号，官府制度，皆袭秦故，以至于今虽有因有革，然大抵皆秦制也。”[36]需要注意的是，欧阳修认为“汉承秦制”，主要是从制度框架上着眼的。如果在制度框架的承袭之外看汉制，汉制与秦制是具有重大差异的。事实上，汉以后历朝历代，与其说是秉承秦制，不如说是秉承汉制：因为汉对秦在制度框架上的有因有革，令人瞩目。但汉对秦在大规模国家统治理念上的重大修正，则往往被人忽视。而这正是“秦汉之变”具有重大历史意义的方面。

“秦汉之变”，变在何处？是否具有结构性改善秦制的意义？这是关系到秦汉变局是否真是一场关乎中国走向的大变局的两个关键问题。从前者来讲，需要从两个方面来定位：一方面，秦制的基本架构为汉所承袭，是一个合乎基本事实的说法。但另一方面，汉制对秦制是做出了重大改变的。前一方面已经有大量描述与分析，不再赘述。后一方面则需要从两个角度给予强调。

一个角度是，汉代的思想家与政治家确实在寻求一种新的政治理念与机制，以求彻底走出秦“万世之基业，二世而亡”的政治悲剧。汉朝甫建，高祖就被陆贾进言，请求以诗书治国。高祖以“马上得天下”为理由拒绝。陆贾回之曰“居马上得之，宁可以马上治之乎？”[37]这一质问，开启了汉代寻求不同于秦制的统治精神的大门。其后，贾谊以《过秦论》总结了国家统治哲学，指出因势利导、安定民心、长治久安，乃是治国之要。“野谚曰：‘前事之不忘，后事之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安矣。”[38]这种具有深厚历史精神的政制观念，在秦制中是不存在的。这既是秦制之败对汉政权的启示，也是汉制在秦制之外对中国历史上念念不忘高位统治规则的秉承和光大。这岂是一个“汉承秦制”所可概观。

正是在这种精神自觉的引导下，汉代统治者与思想家同心协力，凸显了完全不同于秦制的统治理念。这在汉武帝跟董仲舒的对话中得到鲜明呈现。一者，董仲舒以“天人相与之际,甚可畏也”，[39]阐释了天人相副、天人感应、天人遣告的新型统治哲学理念，将统治的神圣取法与现实选项整合起来。这样的统治哲学，大大限制了皇权恣意妄为的想象：别以为坐上皇位，就可以为所欲为；人必须“法天而治”，否则就会遭到天谴。二者，董仲舒以“天不变，道亦不变”为理据，强调春生秋杀的统治方略，从而将儒家的仁政效用，切入了汉代统治念想之中。“为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之晁，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”[40]这样的统治方略，岂是秦制所能涵盖；又岂能被认作“汉承秦制”的结果？！这既是对存之久远的中国古代政制高级法的承诺，也是对周秦之变的秦制看重高压政治，因此有对“过之而无不及”之缺的重大修正与弥补功用。而汉代由此确立的那种高于政治、引导政治，以经学规导政治实际的进路，[41]就更是在中国大规模政治体确立起来以后，一个促成政治理想与政治现实之间张力的基本模式。这不仅是在中国古代皇权政治、改朝换代都会启动的政治矫正动源，也是现代转变之际的中国，会诉诸于经学智慧的深沉缘由。[42]

另一个角度，就是汉代在实际统治策略上，不再沿行秦的暴政，而设置了一套软硬兼施的统治方式，且对之进行了高于政治实操层次的政治哲学探究。这是汉代统治方式与统治理念，相对于秦制有了革命性变化的地方。就前者讲，统治的实施，像汉初那样实行宽政，“与民休息”，就不足以由国家供给社会政治秩序。所谓“失之于宽”，说的就是这个道理。而如果汉初实行的宽政到武帝时已经很难走下去，那么在宽严之间如何适当确立起国家的统治方略，就成为避免秦期于万世但二世而亡的尖锐悖反之绝顶重要的统治事项。汉宣帝对汉元帝的训示，宣告了汉代作别秦制的自主性统治方略的正式成型。元帝在太子位上，“柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕从容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎!且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任?’”[43]这是汉统治者对国家统治总体方略的一个迥然不同于秦制的自觉表述。如果将之与董仲舒表述的中国政治高级法理念贯通，便可见汉制与秦制绝对不能做同一观的深厚理由。

汉制不能被认作是秦制，也不能被认作是儒家政制，它是一种混合政体。其将儒家理念与法家治术糅合起来，从而最有效地保证了国家的稳定有序。不论今人对“阳儒阴法”的统治实施方略，有什么样的评价，但它之不同于秦制则是没有疑问的。上述两个方面足以证明，汉制是对秦制进行了具有结构性意义调整的。它的重要性，足以让人信服，秦汉之间的中国政治，出现了富有重大意义的变化。汉制的上述两方面变革，对秦的“暴政”进行了结构性调整，展示了宽猛相济、知行并重、高低分层的政治样态。这既是汉政权得以长存的理由，也是中国古代治理大规模政治体趋于成熟的标志，当然也是中国古代国家之显现“中国性”的标识。汉制之超越秦制，就在于它将与一套大规模政治体相匹配的政治理念与统治方略整合起来。这是秦制不能涵盖的中国古代政制内容。在“秦汉历史”的传统叙事模式中，汉制的创制，几乎被秦制淹没。这是需要专门加以表彰，才足以呈现其特殊历史意义的事情。

汉以后的中国，经历了390多年的分裂，秦制完全淹没于贵族政治的此起彼伏的惊涛骇浪中。在世家大族竞相争夺国家权力，且造成国家权力存在周期的短暂，中央王权的名存实亡或依托贵族集团存在，让秦制的国家制度框架的作为空间，荡然无存。这让所谓“秦制两千年”的欧阳修、谭嗣同式断言，起码缺乏一个长时段的论据。这么长时间的政治分裂，不仅让中国趋于建立统一王朝完全崩解，而且由汉行之长久的政经制度，也随之出现断裂。从东汉覆亡的220年，到唐朝重新统一中国的619年，是中国古代政治在理念上韧性坚持，在统治实践上重新摸索的时期。但也正是因为如此，催生了唐宋时代新的社会政治因素，从而以“唐宋之变”展现了中国古代第三次重大变局的新面貌。

“唐宋之变”是否称得上是中国古代政制的一次重大变局，存在广泛争议。[44]“唐宋之变”的提法，来自于日本著名历史学家内藤湖南，他的学生宫崎市定对之做了较为系统的阐释。内藤湖南的“唐宋变革论”，不只是就两朝更迭之间出现的变革立论的，主要是就唐宋两朝出现的、相对于中国古代社会政治结构而言的现代性重大变化来立论的。他的总体结论是，唐宋时期终结了中国中世的贵族政治，建立起了专制政制，但正是这样的政治建制，催生了合乎世界潮流的中国“近世”（现代早期）新形态。

在他们看来，唐宋时期的变革，尽管分别由唐宋两朝呈现出来，但疏离中国传统政制，呈现中国内发的现代性特征，则是显而易见的。这一变革从多个方面表现出来：一是唐末贵族政治没落，宋代君主成为绝对权力的主体，君权无限制地增长至明清确立起完备形式。二是唐及以前的君主与世家郡望协议体衰落，君主抛开贵族，而直接面对全体臣民。三是隋唐时期，人民从贵族手下解放出来，成为国家佃人，唐中期的两税法让人民摆脱了佃农地位，宋时私有财产权得到承认。四是科举普遍化，庶民获得除官的机会。五是唐代以贵族为中心的权力之争变化为宋代不同政见之争。六是宋代货币经济盛行。七是唐代中期以后，学术启动自我的思索。八是文学表达更加自由。九是艺术从服务于贵族转而迎合平民趣味。[45]这是分别从政治、经济、文化三大领域给出的“唐宋之变”论证。这些变化，在宫崎市定那里，更被认读为“宋代近世论”的支持理由。两人的唐宋历史解读，确实指出了这一时期中国社会出现的一系列新现象。

唐宋时期的中国，不能直接认读为“现代”，但这一时期的中国社会政治，确实出现了巨大的变化。除开中国终结分裂性政制、重归一统政制之外，关键是中国政治的运作方式确实出现了必须重视的重大变化：最重要的是，政治统治理念发生了因应于政治权力结构的相应变化。曾经出现广泛分裂与对峙的社会政治思潮，在唐出现了三教合一的政治整合情形，从而直接推动了宋代三教合一、合一于儒的国家统治哲学的再次出台。最为关键的是，作为重建中国政治规则的高级法体系的宋代理学，将天理高悬于统治权力之上，再次拉开实际政权与统治理念的位阶，将中国政制运行的不同规则体系，经由缜密的思考，以经学重新安顿了权力位置。同时，宋代的政治结构确立发生了极大的变化。如果说直到唐代，中国还处在相对单纯的崇尚武力的政局中，那么宋代因为“陈桥兵变”和相应的“杯酒释兵权”，走向了由皇权与士人共治的政治局面。宋代的文人政治，不仅应当被认读为文武之间的博弈走向了文治主导阶段，因此推崇规范胜于暴力征服；而且随之应当被解读为中国王朝政治走向了相对规范化的状态。进而，宋代政治中出现的、因应于政治积弊进行的两场重大改革，也就是范仲淹主导的庆历新政、推行的“明黜陟、抑侥幸、精贡举、择长官、均公田、厚农桑、修武备、减徭役、推恩信、重命令”，[46]王安石领导的变法，对财政与整军所划的功夫，浮现出改革“三冗”（冗员、冗兵、冗费）积弊，整饬政经秩序的自觉意图。尽管两场改革的效果不尽如人意，但却为中国的现代转变准备了历史条件。就此而言，人们断言宋代“积弱积贫”就有些武断。宋代确实浮现了中国政制发展的一股新风。这些变化，不是“秦制两千年”断言所可无视的。

再次，从“明清之变”可以看出中国古代政治的“高级法”重启状态，并将之作为中国古代社会政治结构的第四次大变局来对待。犹如秦汉之变、唐宋之变都需要证成一样，“明清之变”首先是一场改旗易帜的朝代变局，但超出朝代更替之外的社会政治基本结构变化的意义，也是明显可见的。一般而言，人们会在“文野之变”的视角看待朝代更迭意义上的“明清之变”。在文化上落后、在政治上缺乏统治理念与经验积累的满族王朝，其取代汉人政权，一直被视为是一场历史倒退。但正像秦的“万世之基业，二世而亡”的悲剧，引发了汉初对中国古代统治哲学的重新思考，催生了与秦制迥然相异的汉代统治理念与制度安排，清朝取代明朝，确实是中国历史文化的一次倒退。但正是清对明的征服，促使当时的政治思想家与政治家面对同样的问题，那就是国家权力的正当性问题。于是，两个特别富有现代意涵的传统，回归到中国历史舞台上：一是已经夺取皇权的清廷、尤其是皇帝本人，试图站在道德高位，争夺掌握国家权力的道德资源。这就是前引康熙所说的“自古得天下之正莫如我朝”。二是对朝代更替、政权易手进行深层反思的思想家们，对中国的皇权政制进行了颠覆性的批判，以至于被认为是中国式的启蒙思潮。

前一点不能被简单地看作清统治者的权力自辩辞。在某种意义上，这样的辩护，后面潜藏着统治者对权力来源是否正当的思考。这是从周代敬德保民，即以崇尚德性、维护民生来为掌权的正当性辩护的传统，在中国历朝历代权力更迭之际的一个周期性回应。这意味着，统治者也意识到了，权力并不是仅靠武力征服就可以正当化的，而必须诉诸人们所接受的正当化理念。

相比而言，后一点尤其具有重大意义。王夫之强调“不以天下私一人”。[47]黄宗羲对“以天下养一人”[48]的批判，对皇权“以我大私为天下大公”[49]的严厉抨击，对“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”[50]的倡导，对“天下为主君为客”的古老传统的呼唤，以及对“向使无君，人各得自私也，人各得自利也”[51]的无君理念的推崇，都表明明清之际的思想家对皇权专制的根底性反思，已然成为这一时代关于国家权力性质的主流看法。

但“清明之变”同唐宋之变一样，一者，是又一次夭折了的变局。清政府的政治高压，让这一反思不仅被扼杀在萌芽状态，而且重重限定于某些具有权利启蒙理念的思想家范围。二者，这样的反思主要还是对儒家“公天下”的古典政治理想的重新召唤，没有系统化为新型政治理念、制度设想与政治实践高度扣合的异质体系。因此，当萧萐父指出，此乃明清之际的启蒙思潮时，[52]另一些学者则不同意，认为那不过是模仿西方启蒙思潮的一种类推而已。因为这样的思潮，只不过是“传统文化的自我调整”，并未催生中国的文艺复兴，也未启动中国的现代进程。[53]据今而言，明清之际思想家对中国古代皇权的私化特征的指陈，对具有悠久传统的公天下传统的呼唤，还真有充分的理由被认作是源自中国内部的、推动中国现代转变的启蒙思潮。理由很明确，如果没有这些启蒙思想家对皇权之私的批判，对权力之公的强调，中国就从根本上缺乏应接现代权利哲学的土壤，也不可能出现内驱性的权力公共化诉求。而这在晚清，则是一个不争的事实。

王夫之的“六经责我开生面”，即以经学开启中国的现代转变局面，需要内外在驱动力相互扣合才有可能。历经有清一代的延宕，至晚清时期，才在古文经学家章太炎和今文经学家康有为那里，得到再次呼应，并与社会变革浪潮结合起来，掀动起一场以传统应接现代的大转变。这便是中国历史进程中至今还在延续的第五次大变局，这场变局也就是人所熟知的“清民之变”。

“清民之变”是中国的古今之变。涉论中国现代转变的人们，基本上形成了一个共识，那就是中国的现代转变动力，主要在西方国家的外部切入。政治领袖人物所谓的“向西方寻找真理”[54]的断言，可以说凸显了这一共识。无疑，今日中国主流与非主流的社会政治价值理念，都源自西方国家；现代中国的正在实行与人所期盼的制度设计，也都取法西方国家；现代中国的社会生活方式，也都主要源自西方国家。尽管在不同侧面的表现，仅仅是对西方国家现代整体方案的某一个构成部分的撷取结果，但它在整体上之不同于中国传统，则是站在不同立场的人们所公认的。这正是李鸿章惊叹中国遭遇“三千年未有之大变局”[55]的理由，也是中国人很难顺应这场惊心动魄的古今之变的原因之所在。

这次变局，衡诸历史可知，并不是西力东渐与西学东渐的外力单独推动的社会变迁。无疑，中国现代转变的外驱力是关键性的。但内驱力同样应当重视。内外驱力的高度和一所产生的巨大推力，则是中国现代转变之所以成为无以逆转的滚滚洪流最重要的原因：今文经学家康有为以其海外数十年跨度的有力，以及其身后的经学修养，成为清民之变最重要的代表人物之一。章太炎的古文经学修为，为人称赏，但它东渡日本对现代理念的接受，对“革命”的嘶声呐喊，都将经学中趋变理念与现代革命观念结合起来，成为传统色彩虽浓、现代色彩不淡的独特人物。[56]以此验证了，经学的高位思考，为中国政治的古代变化，也为中国的现代转变，准备了思想资源。

相比而言，两变论极大地凸显了中国历史首尾两端的根本结构的变化，但却降低或无视了这两千年之间中国社会政治结构的调整。这种调整，不能简单以自我调适来定位，并由此断定中国的现代转变职能依靠外驱力量。由上可见，秦汉之变让秦制绵延千年之说无以成立，唐宋之变松动了皇权制度的土壤，明清之变开启了权力反思的现代大门。这三次变局，对完整理解中国历史进程，不可缺少。否则，中国历史的演进就会出现重大的缺环，以至于人们无法真正理解中国历史受内驱力引导的变迁过程。

不论是两变论还是五变论，都可能会遭遇两个基本的质疑：一者，无论在两变论还是在五变论中，为什么没有宋元之变或者元明之变的位置呢？简单地讲，以前者言，宋元之变不过是一次在古代世界里让人见惯不惊的、游牧民族对农耕民族的征服而已，它是一场中古世界政治发展史上的惯常倒退。且因为为时不长，对中国社会政治历史结构并没有构成颠覆性影响。至于元代，作为少数民族政权，又是一个短命王朝，其国家哲学还没有正式建立起来，就更是无从估价它的社会政治影响力。尽管在当今极为热络的全球史重述中，宋元之变、尤其是元帝国的兴起，被认为是第一次全球化的强力推进事件，但也不能不看到，元的跨亚欧广袤地域的征服，不过是游牧民族对农耕民族与势力较弱的游牧部落的惯常征服。人们没有理由认定，蒙元王朝、复加蒙元帝国，直接推动了现代世界的兴起。[57]

就后者论，明代作为汉政权的重新挺立，取代少数民族的元政权，也不过是汉族与少数民族之间的政权易手而已。在汉族中心主义的国家史源流中，似乎是一件大事，因此钱穆贬元（以及贬清），扬明抑元（清），其情可以理解，其理甚是不足。因为明代元而起，并没有给中国增添什么制度新要素、展开社会政治新气象，故不能视为一场中国历史大变局。而且，作为汉族政权的明朝，在专制政治上的超强增压，大大耗损了中国的现代内驱力。[58]

二者，在凸显中国历史真实面貌上，究竟是周秦之变与清民之变的两变论更反映中国历史真实，还是五变论更反映中国历史的真实面貌？在笔者的立场看，自然五变论更贴近中国社会政治史的变化情形，因而也就更贴近中国历史真实。在这种宏大叙事中，不是更多的朝代、更多的变局的数量关系变化，就能更贴近中国历史在不断变化当中凸显大环节上展示的中国历史真相。

需要强调，中国历史究竟以两变论还是五变论概观，不是一个中国历史大变化的数量多少之争。而是一个关乎中国漫长历史中出现的功能性调整与结构性变化，究竟是内驱动力为主，还是外驱动力为主的问题。显然，两变论将中国的结构性变化认作传统与现代两端而已，而且将外驱力作为这一变化后起阶段的全部动力。衡诸中国历史的自身演变，这与历史真实相去甚远：以五变论刻画出来的中国古代历史可见，中国历史历来具有结构-功能调整的内驱动力。而展现中国历史在内驱动力的作用下，一直处在变化的历史进程之中，如此才能理解中国古代历史之所以展现出不同面目的原因，也才能能够帮助人们理解，何以中国能够接受从传统到现代那么剧烈的社会变迁的震荡。中国古代的变化进程，积微聚渐，早已经为中国的现代转变奠定了深厚的基础。在五次大变局的比较审视中，一变（周秦之变）而为中国古代确立了高位的德性政治原则与分封的制度进路，二变（秦汉之变）而为中国古代确立起了经学的高级法原则与霸王道杂之的统治模式，三变（唐宋之变）而为中国确立起了因应外部现代方案进入中国的历史空间，四变（明清之变）而为中国确立起了共享天下的中国式现代政治准则，五变（清民之变）则在内外部合力的驱动下，临门一脚，确立了中国的现代大局。这五变之中，少了任何一变，都不足以全面呈现中国历史的全貌不说，而且也都不足以有效说明中国何以能够在现代转变时刻，在立场上不分保守或激进，都大致认同现代的共同思想特性是何以生成的。这不是秦制两千年无变论，抑或在科学主义思路中刻画的超稳定系统论，所可以解释的宏观历史问题。

三、中国性与世界性

“两变论”与“五变论”，都是关乎中国历史总体状况的宏大叙事方式。其背后预设着的一个论述前提，便是中国历史的自性特质如何得到描述与阐释。观察中国历史，天经地义地要致力凸显中国性。因为，中国历史书写，不凸显中国性是不行的，否则就会迷失在具体而微的历史叙事中，丧失掉相关研究的国家特性与历史目标。尤其是在现代中国的历史研究负载着澄清国家历史、指引国家发展、展示国家未来的重大使命的情况下，着意刻画中国历史的独特性，便成为中国历史研究者义不容辞的责任。执着于中国历史研究凸显中国性(Chineseness)，因此无可厚非。不过，需要看到，在不同国家处境中，中国的中国历史研究者旨在凸显的中国性，可能会呈现两种走向，一是在国家的衰颓处境中，着意于中国的历史独特性，从而以此来为维护国家存在理由奠定可靠基础。二是在国家的强盛处境中，瞩目于中国历史的例外性，从而以此来为中国发挥国际领导权提供理由。这是两种相反相成的主张：相反，是指他们在国家处境中表现出完全异趋的国家意欲；相成，是指他们都表达的是一种中国历史特殊论的主张。

更为重要的是，他们的中国性表达，若隐若现的潜含一种以中国性替代世界性或人类性的念想。只不过钱穆先生在《国史大纲》中表现的是一种救国救难意念，而今在国势强盛起来的时候，这类学者所表达的却是中国足以领导世界的特殊理由所在。前者明确强调中国史的特殊性，“写国史者，必确切晓瞭其国家民族文化发展‘个性’之所在，而后能把握其特殊性之‘环境’与‘事业’，而写出其特殊之‘精神’与‘面相’。然反言之，亦惟于其特殊之环境与事业中，乃可识其个性之特殊性。”[59]在强调中国历史特殊性的基础上，钱穆进一步指出，不仅中国历史促成中国塑就了独具特色，尤堪表彰的政治体制、经济机制、文化模式，而且俨然成为世界的中心地区之一。“然中国史之演进，不仅自两汉而隋、唐，而宋、明，一脉相沿，绳绳不绝；即环我族而处者，或与我相融合而同化，如辽、金、蒙古、满洲、西藏、新疆诸族；亦有接受我文化，与我终古相依，如梁甫之与泰山然，则朝鲜、日本、安南之类是也。”[60]有如此深厚积淀与广泛影响的中国，自然在危机处境中应当确立自信，走出困境，重建国家。中国“病则深矣重矣，抑病之渐起，远者在百年、数百年之间，病之遽发，近者在数年、数十年之内。而我民族国家文化潜力之悠久渊深，则远在四、五千年以上。生机之轧塞郁勃，终必尤其发皇畅遂之一日。”[61]以历史鼓舞民心、振其士气的良苦用心，跃然纸上。即便是在当今中国国势一改颓势、重整雄风之际，读钱穆的《国史大纲》，也有回肠荡气之感。

近期，在中国国运颇为改观的处境中，像钱穆那样志在提振国民信心的历史书写，已经彻底转变为“东风压倒西方”的自信之论。此种论述，可以赵汀阳新近发表的《一个可能的智慧民主》为代表。一方面，他强调，源自西方的代议制民主，并不是人民真正做主的制度，其实是危害民主根本的“代主制”。“现代民主一直以为民主的敌人只是传统模式的专制，殊不知民主更危险的敌人来自隐藏于民主内部的‘代主’。”[62]目前发达国家普遍实施的选举民主制似乎到了不可救药的地步，必须以一种更为有效且优质的民主形式加以取代。

基于这一判断，他将自己结构性改变现行选举民主制度的思路表述为，一者，需要将民主设计为一个能够自己克服自身缺陷的自带智慧的民主形式，“已知民主有两个主要困难：（1）个人理性的加总不能保证产生集体理性，甚至往往形成集体非理性；（2）民主很难排除资本和权力集团的操纵。所以有理由来设计一个制度本身能够自带“智商”的智慧民主，以使民主能够免于不公偏好而保证理性运作，并且能够尽量产生最合理的公共选择。”[63]

二者，这样的自带智慧的民主形式，可以设想为两种构成方式，一是优化现有的投票制度，变一人一票为一人两票，以弥补前者只能表达赞同与反对的一种态度的缺陷，让赞同与反对的立场更能体现出来；二是干脆以自带智慧的民主对选举民主取而代之，这就是《尚书》的《洪范》篇中隐藏着的智慧民主的初始构想。“箕子的智慧民主被设计为五票制。在五票中，其中三票是人的选票，包括君主一票，大臣的集体意见是一票，民众的集体意见也是一票。……三种人的选票设计已经具有民主性，已经排除了君主独断权。更重要的是两张代表上天的‘加权票’。上天不可能亲自投票，于是以占卜来征求上天的意见，实为两张占卜票。……箕子的制度设计在结构上可以分析为：人的意见表达了人想做的事情，上天的意见说明了什么是可行的事情，而人之所欲必须服从天之所许。用现代语言来解释，箕子所设计的知识加权民主，旨在以知识引导民主，让民主以知识为准，以此帮助人们制定出合理的决策。”[64]赵汀阳推崇的智慧民主，是非常富有想象力的。但他自己在历史维度明确承认，箕子的智慧民主不过是一种初步设想而已。同时，它也只是建构替代性民主的一个方向指引。我们在此不拟讨论赵汀阳这种民主设想在知识上是否可靠、在实践上是否可行的问题，[65]我们所关注的核心问题是，赵汀阳所表现出来的用中国古典智慧取代西式选举民主的强烈意向。这是强盛起来的中国在各个方面全力确立中国性，拒斥西方式民主政制的普适性的鲜明体现。

赵汀阳思路是钱穆思路的升级版。以中国性为面对中国历史、世界历史的核心，当然就会引导出当代处境下面对任何困境，都重启中国古代传统的大思路。结合此前赵汀阳着意张扬的以“天下”替代“国家”与“国际”理念与制度，以及相关主张所获得的深沉呼应，可知以中国性全面取代西方性，以“天下”全面替代“国际”(the international)的大思路，[66]乃是当今中国学界发愿作别西方的国际性、世界性的一个趋同进路。这是一个值得褒扬的努力：钱、赵的论述，让人充分意识到中国历史与现实发展的自主性，也促人思考中国现代演变的内在驱动力的深厚储备，更促使人们思量中国在与西方国家的交流中如何确立自己的自信心问题。只不过，这样的思索，是不是一定要倒转已经经历的现代历程，回到清民之变的开端处，重启中国现代转变的历史进程呢？如此一问，便将中国现代转变的内外双重驱动力机制摆在了人们的面前。循此可知，像民国那种以全盘西化单方面强调中国现代转变的外驱力一样，当下转头过来单纯强调中国现代转变的内驱力，也是需要审慎以待的主张。

不是说中国取得发展成就之际，人们就会认定中国不仅是自主发展不靠外力的，而且对改善今日世界困境处在尤为重要缺之不可的状态。因为，但人们看到中国深度现代发展的困境时，可能仍然会采取历史逆溯的思路，认定中国很难松动古代结构，转进为现代体制。与前述致力以中国自足性来理解中国漫长历史的进路不同，有学者并不认为中国历史无所欠缺，且不存在为世界困境解套的历史储备。进而认定，中国古代全无结构变化，以其形成的自我维持的超稳定系统，明显阻碍中国的现代转变。这是不同于谭嗣同认定的大盗与乡愿组合成的专制政治模式，诉诸现代科学理论建构起来的中国历史超稳定系统论断。

金观涛、刘青峰对“中国封建社会的超稳定结构”的科学主义论证，始于1980年代，一直坚持到当下。这不仅是一个坚守观点的时间下延问题，而且他们将中国社会的超稳定系统观点，一直延伸到当下来分析中国的社会政经结构态势。这由他们所出版的两部产生了广泛影响的著作体现出来，一部是改革开放初期出版的《兴盛与危机——论中国封建社会的超稳定结构》，另一部是改革开放深化阶段的《开放中的变迁：再论中国社会超稳定结构》。

前者的重点是，在历史上，朝代的更迭，并未造成中国“封建社会”结构的变动；在现时代，改革开放的冲击，也未曾从根本上改变中国社会的基本结构。这是因为，中国社会早已经形成了一种面对冲击的自我修复机制，不仅让它经受住了改朝换代的周期性冲击，甚至也让它承受住了西力-西学东渐的狂风暴雨。就前者言，“中国封建王朝的改朝换代，只需要十年到三十年左右，对于一个巨大的社会机体的更新，这种修复速度之快是惊人的。这种剧烈而又高效率的王朝更迭，说明了中国封建社会结构内部存在着一种生命力极为顽强的修复机制。”[67]之所以更迭后的王朝修复得如此之快，主要是因为宗法同构体与一体化目标两块修复模板的平和作用。[68]

后者的重点在，中国虽然经过革命与改革开放的冲击，社会基本结构却仍然没有改变。“正因为在今天的社会结构中意识形态与政治一体化的组织方式未曾改变，当中国共产党人用这种组织方式来实现马克思批判资本主义的社会理想时，却仍然在封建专制主义中运行传统。”[69]这一断言，将中国传统政治的超韧性绵延特点，从古一贯至今。相比于钱穆、赵汀阳嘱意的是中国古代优质传统而言，而这里指出的则是一种显见的中国古代劣质传统。尽管两者都旨在凸显中国历史的“中国性”，在结论上却兀自对立，不可兼容。

如果说中国历史必须凸显中国性的话，先且不说特性的优劣，这样的论说中间，有两个问题在理论上也很难解释清楚、在实践上殊难解决问题。一是如果将“中国性”处理为一个抽离历史具体性与丰富性的高度抽象概念，不仅是一个很难界定清楚的概念，也是一个无法绝对限于中国地理、历史、文化范围内就可以解释得清楚的问题。因为，从中国创生阶段说起，中国就与外部世界发生了广泛的联系。在所谓“南北对抗，东西交通”的大局中，春秋之际的“尊王攘夷”就显示了欧亚民族的交融关系。随之中国与西方的关系分别从两路得到强化。“北路乃由西亚直接传于北方民族，然后传于中国；南路则由西亚传至中亚、印度，而入中国。”[70]春秋战国时期，试图呈现纯而又纯的“中国性”已无可能。何况在后世愈来愈广泛而深入的中外文化、尤其中西文化交流中发展演变的中国文化，怎么可能辨认出绝对不同于西方的“中国性”呢？秦与西方的深度渊源、汉时与罗马的相互影响、汉时传入而魏晋呈现高峰的佛教所显示的外部世界对中国的深刻影响、唐宋帝国时代极为广泛的中外交流与融汇，明清帝国时代议程规模的路上与海上丝绸之路展现的中外相互需要与影响，[71]都让人不可能甄别出抽象的、纯粹的“中国性”。如果说我们只能在中外文化比较中呈现古代以及现代中国的“中国性”的话，那么这种比较中所需要使用的差异性辨认、特征性提纯、对峙性定位方法，势必将广泛而深入交流、融汇之外的彼此隔绝、相互分离，作为有效运用这些方法的前提。如此凸显出来的“中国性”，就免除不了向壁虚构的质疑，一戳就破的宿命。因此，必须强调，只能在具体的历史情境中追寻“中国性”，也只能在中外的广泛交流中凸显“中国性”。“中国性”就此成为中国之韧性绵延的复杂表象，以及展现在制度上的相对一贯性，和深透于精神深层但与别的民族、国家都兼容的基本价值观念。

无论是古代中外文明、还是现代中外文明，都是一种你中有我、我中有你的交错存在并交互发展的关系。中外文化既有冲突，也有融汇，冲突中催生交流、交流中促进互融、互融中共同升华。设定中外文明从古至今的关系只是一种因冲突而排斥，因排斥而对立、因对立而隔绝、因隔绝呈现特质的话，那么，就一定无法展现可靠的“中国性”，随之也无法揭示由中国与其他所有国家从不同时期和侧面所展现的“世界性”。在一种自闭的“中国性”认知中，以中国性抗拒世界性或人类性，就成为一种难以打破的思维定式。需要确认的是，中国性不是与世界性绝对对立呈现的状态。这不仅是说中国性从来都带有世界性特征，也是说世界性的具体而微、总体而论，也脱离不了在古今两个时段产生了广泛世界影响的“中国性”。进而言之，在世界性的西方现代呈现中，不应以贬低中国性为条件。像黑格尔那样撰写世界哲学史，一定要将中国安顿在哲学前史的位置上，就只能是一种世界的抽象观念史，而不是一部详实可靠的真实世界史。反之亦然。在中国性的可靠刻画中，不应以对峙世界为前提。像中国文化早熟论、以及中国文化停滞论，都是脱离世界各国都处在不断变迁过程中的实际状态的虚构论断。前者强调中国总是先于世界步伐，因此富有拯救世界的责任；后者认定中国总是落后于世界进程，因此总是需要世界来搭救。这都是将中国性至于世界性之外来处置而固化的认知误区。

书写中国通史，或者书写中国的专门史，都不能够以中国性来排斥世界性。原因非常简单明白：他们的交错存在，只能在相互性关系结构中呈现其特征或共性。缺乏共性认知的特征描述，在知识论上是靠不住的；缺乏特征描述的共性刻画，会流于凭空捏造。如果说近代中国因为国家处境的不利，因此试图以中国性的辨认来聚合中国人、以世界性的凸显来彰显国家架构的目标性，两者在时间向度的过去取向与未来取向之异趋，让人遗憾。那么，进入一种免于国家危机处境、寻求中国有贡献于世界的境况，中国对中国性的辨认，应当具有更为广阔的胸襟、更加高企的站位、更形远大的目光。以中国性为世界性的组成部分，从而在世界之中为世界的向善发展提供动力。

人们自然会说，在中国“和平崛起”之际，像赵汀阳等学者那样，尝试激活中国传统资源，从而为处于困顿状态的世界提供“中国方案”，不正是中国性与世界性同时呈现的标志吗？从特定意义上讲，这样的提问可以得到一个肯定的回答：像赵汀阳那样努力激活中国传统智慧，并作为西方国家现代方案的替代性备选方案，完全是一个值得鼓励的尝试。因为，作别近代以来笼罩在中国人头上的、自认事事人后的阴影，需要去传统中深入挖掘鼓舞国人信心的厚重遗产。这也是钱穆、赵汀阳一类学者良苦用心让人感佩的地方。如今中国免于近代以来“被动挨打”的惯常心态，确实需要重估过去那种仰人鼻息的心态，并且以进取、探索的雄心，激活传统资源，以为世界进步做出贡献。进而言之，像钱穆那样在国家危机处境中，促使国人相信，中国自有走出危机的历史蕴藉，确实让人钦服；像赵汀阳那样在国家探索站到世界前沿之际，促使人们激活传统，正面看到曾经是现代单一典范的西方国家面临的困境，实在让人欣赏。

但这种鼓励需要设置一些条件：首先，从知识的角度讲，凡是尝试替代西方国家的现代知识方案，需要严守知识进路，而不能以国家实力的增长，作为中西知识体系是否具有替代能力的支持。因为国家实力与知识建构遵循的是两个逻辑：前者诉诸国家的政治经济举措的恰当性与有效性，后者诉诸知识论证的严密性与有效性，并且需要获得全球知识共同体的承认。限于一个小圈子，这个小圈子也许囿于中国范围的知识圈子，也许是中西方学者的小众兴趣圈子，都不能视为知识建构及其评价的有效范围。中国知识界需要自信。这种自信，体现在知识界对知识准则的推崇上，以此提升中国学术研究的品质，从而为全球知识界提供可靠的、具有公信力的知识产品。而现实自信、不避缺失的国史叙事，正是中国是否能够提供可靠的全球公共知识产品的一个观察窗口。

其次，从政治的角度讲，需要在三重实力逻辑的基础上，衡量中国实力是否具备替代西方霸权。这就是硬实力、软实力与巧实力三种实力的务实比较。不能以某个单一指标（如中国人烂熟于心的国内生产总值），作为评估中西方实力的唯一依据。而在国家实力评估上，不能以道德热情、民族归宿、随意抑扬确立偏好性的标准。国家综合实力的评价，必须遵循国际通行的指标体系。站在国家主义的立场上故意抬高自己国家实力、贬低其他国家实力的做法，除了自我安慰、自我鼓舞的作用，只会误导错估国家实力的国家决策。这不是要可以高抬别的国家，而是要准确评估中国的国际地位。并由此延伸为理性衡量中国的历史文化遗产，清理其有贡献与世界、或贻害于人类的优劣成分。既免于中国的自恋主义，也免于中国的自卑情结。能否理性建构中国历史的宏大叙事，正是中国人现代心态是否确立起来的一个重要评估指标。

再次，必须将国家实力问题优先看作是正当性资源竞争的结果，而不能把国家实力当作是民兴激荡、权力诱引、价值偏执、拒斥共性、固执己见的勉力争夺。因此，一个国家是否真正具备让人艳羡的实力，不是追求坚船利炮的物质主义，抑或是寻求国家耀武扬威的军国主义就能奏效的。一个国家是否真正崛起，关键在于世界上大多数国家愿意接受其国家中人持有的普遍、共同价值观念。如果一个国家仅仅固执自己的传统价值观，固然在普遍价值的参照框架中有独树一帜的特殊性，但却无法为世界大多数国家认可与接受。在这种情况下的国家独特性辨认，与基于独特性强力进入世界，哪怕自认充满善意，也会落得孤独寂寞的收场。因此，张扬人类的共同价值，比赞颂独特的历史价值，对国家是否赢得国际社会的尊重，具有决定性作用。今天中国的历史宏大叙事，不应行走在近代落后处境中关于行走的价值独语进路上，而应当将历史变迁中居于高位的共同价值张扬出来。毋庸讳言，天下为公的理念，即使中国约制权力的高级法，也是人类共同享有的基本价值。在中国历史的宏大叙事中，需要坚决拒斥近代以来广泛影响国人价值决断的社会达尔文主义[72]——简单的优胜劣汰观念，不足以为人类社会确立共同价值信念。

从中国的长程历史来看，在古代时段，中国的汉/唐盛景，确实呈现了当时中国的世界情怀与胸襟，当时中国在世界上展现的大开大合气度，是古代时段中此后所有王朝不曾再现出过的景象。在积弱积贫的近代，中国基本上是现代世界文明的消费者，大致丧失了现代文明生产者的能力。中国在最近的这40年中间，以改革开放初期确定的重新“融入国际经济大循环”的国策，激活汉唐风采，展现大国气势，以对内的改革、对外的开放，迅速跻身国内生产总值的世界前列。这中间发生根本变化的关键动因，就是中国自己的民族自信、前沿探寻、融入世界、权力雄心的存在与否。如果我们设想，唐宋之变沿循文气的规则政治之路前行，明清不陷入国家权力的极度私化泥淖且向国人开放权力、向世界敞开大门，清民之变能够保持国家权力交接的和平、智性，中国走出一条自己的现代化道路，就肯定不是什么虚幻的想象。

当然不能不看到，近期中国的内卷风险陡增。一是随着国内的分配公平性挑战的严峻化，零散与组织式极化的排外社会情绪明显高涨。因此，在国际经济循环不畅、盘活内需政策趋紧的情况下，经近四十年改革开放才艰难形成的开放氛围，似有显著弱化的迹象。二是中国与发达国家，其实也就是中西关系，出现了逆转性的重大变化。先是中美贸易争端的高度紧张，随之出现中国-欧盟关系的疏离，跟着与日本的关系剑拔弩张。导致这类紧张，原因自然是复杂的。尤其是中国明确指责的西方国家对非西方国家惯常采取的“霸凌”姿态，是中西关系高度紧张的重要导因之一。三是中国开始以国家眼光看待世界，而不是以世界眼光看待中国。这是一个不可小觑的重大转变：中国改革开放成功的一个极为重要的动力，就是采取了“三个面向”的政策大思路——“面向现代化、面向世界、面向未来”。[73]如今，如果中国一直行走在与西方国家对峙的进路上，那么由西方国家展现的现代世界、现代文明以及令人激越的现代化前景，不说是前途尽墨，至少说它对中国社会的号召力会大大衰变，以至于中国不得不再次进入一个暗夜中独自摸索的艰苦探索状态。因此，抗拒内卷，加入世界大家庭，是中国今天认识“中国性”的一个必须。

当然也会有人质疑，以世界性作为呈现中国性的条件，会不会像谭嗣同那样将古代中国看作僵化停滞的大盗乡愿组合，将中国的现代转变看作是胡适式的“充分世界化”、甚或是陈序经式的“全盘西化”呢？[74]这是完全有可能的。因为胡适、陈序经的主张，不过是在中国性与世界性之间选定的一个世界性极端。但如果让世界性与中国性相互矫正，在两者之间设立一系列保障条件，则可以预期，中国下一步的现代化深度发展，肯定不会是从世界化收束为西方化，从西方化病变化为屈从化。因为，在这里，现代化的主体是中国，它因应于实际处境接应的现代化，只能是再创造的产物。在现代化史上，任何后发国家的现代化，都不可能是什么机械模仿的结果。自然，也需要指出，中国的现代化也不可能是倒回头去的纯粹中国化。因为近代以来中国已经深度融入世界，不存在中国与世界划出绝对界限的任何可能。

有必要在中国性、世界性和人类性之间建立起一个相互校正的框架。这三个因素相互矫正的框架，需要以三个认知原则为前提条件。

第一，需要确立国史书写中认知中国性的优先原则。中国历史首先是一部国别史。因为中国史的书写，只能是对发生在版图大小有别、国家权力实体有变、族群构成流动，但却都是属于“中国”这块土地上的历史事件、人物、后果、影响的书写。并在此基础上确定它们的国史地位和历史意涵。中国史的书写，绝对不能是其他任何国家喧宾夺主扮演中国史主角的历史。因此，围绕中国历史的变迁凸显其主调，只能以中国历史事件为轴心。并以中国历史的内在线索来凸显它的历史特征。简单以别国历史或世界历史为参照框架书写中国历史，势必遮蔽中国历史的真实面目、宏大线索与世界史地位。

在国别史的书写中，中国史一定会以中国性为中心。那么，相应地，英国史需要呈现英国性，美国史需要凸显美国性，俄国史需要凸显俄国性，日本史也自然需要突现日本性。但国别性的凸显，需要在国家间的理性比较中呈现。假如各个国家的历史书写都追求一种排斥性的国家性特质，那么，一部世界就变成相互拒斥的国家历史的拼盘。这样的历史书写，不能增进世界各国、各个民族、众多族群之间的了解、互动和相互尊重、互助共进，只会让他们之间彼此隔绝、互感陌生、相互蔑视、以胜负相对。因为，严格限定在一个国家范围的历史书写，旨趣很难逃出自我优越论，如钱穆那样。于是，很容易落到单一民族或国家自认在世界上最出类拔萃，因此自信自己才是领导世界的唯一无二的力量，如当下极端的中国拯救世界论。这就会给人类共存的世界带来极大的风险。

职是之故，国别史的书写需要解决更大参照系的问题。当然，在与先进国家比较的历史书写中，免于自卑，确立自信，也是相当重要的、信史成果得以面世的前置条件。如此，钱穆所召唤的国人自信心，又是必不可少的。这正是五变论胜于两变论的地方：前者致力展现中国现代化转变的内驱力，后者全力指出中国现代转变的外驱力。显然贸易中国为轴心，兼综内外两种驱动力，才能明白中国先贤们宝贵探索的现代价值，也才能确定近代向西方寻找真理的先进人士的开创性贡献。

第二，需要确立国史书写的世界性与人类性价值框架。国别史的封闭性书写，容易引发国家间、民族间、族群间的差异性辨认热情；并且在差异性辨认基础上，确认优越性等次；进而在优越性等次的基点上，确定一个国家、民族或族群独领风骚地领导世界的“责任”。这是一种极易诱发国家、民族、族群间疏离、冷漠、对峙、仇视与不愿共存的社会心理。故而，对于任何一个国家来讲，如何保有一个范围更大、站位更高、视点更优的历史书写“优势”，便成为真正达到“历史使人明智”的书写目的的前提条件。就此而言，那些将历史书写目的，单纯地确立在光大自己所在民族与国家的历史传统上，实在就是眼光狭隘、不足为训的做法。在五变论中，中国的世界史与世界的中国史交互展现，似乎可以避走自足看待中国的危险。

第三，需要确立中国性与世界性、人类性相互矫正的机制。历史书写存在一种基本的紧张性关系：在国别史的书写旨在凸显国家历史特质的要求下，世界性、人类性只能是一个相对较弱的参照；世界史的书写旨在凸显世界性、人类性宗旨的时候，国家特性就必须放置在一个次要的位置。寻找国别史中的世界性、人类性共性，不能以抹杀国别特性为代价；凸显国别特性时，不能无视世界性、人类性共同价值为牺牲。因此在中国史书写中，两个相互矫正的视角有必要确立起来：一是以中国看中国，二是从世界看中国。[75]以中国看中国，既是中国史展现中国特质的需要，又是民族国家时代历史书写的一种处境。从世界看中国，既是清楚看到中国的优势与缺失的必须，也是中国在世界之中生存、发展的必然要求。在中国国家处境较为不利的情况下，“睁眼看世界”曾经是中国的潮流。这让中国找到了挣脱不利处境的方向。在中国国家处境有了极大改变的当下，中国转而出现了以中国看待世界的潮流。这是国家主体性强化的表现。但也是国家容易陷入狭隘的国家主义的一种险境。

在此情景中，强调“从世界看中国”的必要性与重要性，就毋庸多言。“人类社会的发展是在聚合运动中不断前进的：从部落到城邦，从城邦到国家，从国家到国家联盟，从国家联盟到世界组织联合国，实现全球化。……全球化改变了人们的观点和立场，过去从国家看世界，现在从世界看国家。一切事物，都要重新评价。”[76]所谓“万国之上犹有人类在”，就是提醒今日世界各国，必须以人类价值矫正国家价值，才足以有效避免一个国家陷入国家狂热，给人类带来不可估量的损害。这对中国来说，也不例外。以此可见，前述两变论实际上可能成为历史规律论的同盟，而五变论似乎更能呈现中国历史的变迁过程；两变论肯定会支持中国历史停滞论，而五变论才会展现中国历史的自变性；两变论会将中国现代转变视为外驱的结果，五变论才能凸显中国现代转变的内外双驱后果。

四、“古今之变”的新历史哲学

中国历史的书写，存在诸多需要清理的前提性问题。中国性的凸显，需要人们去全力寻找繁多的中国历史事件中较为稳定的因素，从中展现在历史中韧性绵延的国家特性。这是对历史中常道的寻觅。历史的常道，体现为三个层次：一是在琐杂的历史事件中，呈现出来的事实、制度与价值的一贯性，这是中国历史之为“中国”历史的经常性表现；二是穿透中国历史事件、中国历史一贯性，看到比中国与世界各国呈现的范围更广、层次更高、目标更远、更值期待的历史目的。三是透过历史的重重帷幕，在直击历史目的的基础上，凸显历史中的人、人群与国家更为高远的生存价值与意义，从而真正触及人之作为目的、而非手段的历史活动之终极意义所在。这需要在新的历史哲学视角，做出进一步的分析。

首先，中国历史的书写需要展现其一贯性，方能维持中国历史书写的“中国”主题。但中国之为“中国”，只能是在具体而微的中国历史事件中凸显出来的。可以为人们从理性层面辨认其轮廓的概观性“中国”，其一贯性，会呈现出让人们觉得值得或不值得期待的两种结果形态：一是具有一贯性的中国，展现为钱穆所描述的那个历史悠久、文化辉煌、政治光鲜的中国。二是具有一贯性的中国，呈现为谭嗣同描述的千年不变的专制政治、愚昧臣民、停滞不前的中国。这两种一贯性，都是对中国历史让国人骄傲、或使国人自卑的相似史实的堆积。因此，其侧重于积极的不变性或消极的一贯性刻画，并没有全幅展现中国历史的本真面目。因为，中国历史绝对不可能有千年不变的辉煌，更不可能是千古不易的秦政绵延。即便是钱穆对中国历史怀抱令人感佩的温情，他也不得不承认中国历史发展的起伏跌宕。尽管他主张将中国历史的低潮归咎于部落政权，将历史的荣耀记在汉民族名下。他呈现的中国历史的一贯辉煌，是对历史事件进行精心剪辑的结果。同时，谭嗣同的大盗乡愿断言，也是对中国历史中皇权专制的形似性的可以凸显，也是对历史某些近似性的堆积。

历史一贯性确实具有循常不变的特征。但历史一贯性不单具有稳定性、不变性与自足性的特点，还具有在变化中呈现其贯通性、一致性和常态性的特征。因此，历史一贯性是在常变关系结构中展现出来的历史特性。故而，中国历史的一贯性，从历史的宏观载体来讲，始终是通过它是“中国的”历史展现出来。而在“中国性”的古今贯通视角看，中国历史之所以一直是中国的历史，就在于它在维持其中国特性的同时，因势利导、与时俱进、因变而立、韧性绵延。一个缺乏基本价值冲突的观念世界、一个没有变化的基本制度安排、一个毫无生气的生活风格，怎么可能维持两千多年？这不符合历史具体处境中人的活动的活跃性真实情形。这就是历史因革关系所注定的情形。

在春秋大动荡时期，体会历史因革三昧的孔子，就说的非常清楚，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”[77]历史的相因，便是历史一贯性的体现。在人类历史上，从来不存在横空出世的崭新活动方式，它总是受过去经验或教训的启发，而因应当下处境做出某种决断的；历史的相革，则是历史变化特性的表现。在漫长的历史中，先后出现的历史事件的相似度哪怕极高，也不可能是后起者对先行者完全模仿的产物。只要是人的历史，就是具体处境的人与环境互动的历史，即是对过去有因循、有改变的历史。

因此，中国历史不可能是一部从秦以来就缺乏重大变动的历史，更加不可能是一部历朝历代亦步亦趋地秉行秦制的历史。在中国古代中原汉族与北方民族的激烈竞争中，以及在中原民族南向征服且与南方民族的相互融合中，秦制的形式连贯性与结构变动性相形而在。这种在中国历史内部由不同族群相互激荡的活跃态势，怎么可能由政治大一统创制初期的秦制从始至终地规定下来呢？中国社会内部结构的多元性或复杂性，注定了中国历史不可能是一个固定不变地延续的僵化结构。就前者言，“在中华民族的统一体之中存在着多层次的多元格局。各个层次的多元关系又存在着分分合合的动态和分而未裂、融而未合的多种情状。”[78]就后者论，中国古代出现的、不断的分裂与统一的剧烈变动，让中国历史根本无法沿循秦制一贯而下，故谭嗣同之说很难成立；当然也无法体现汉族的唯一优越性，少数民族或部落政权也就无法如钱穆所说，与汉族就是定位不易的文野关系。仅就北方民族与汉民族的关系而言，“北方诸非汉民族在历史长河里一次又一次大规模地进入中原农业地区而不断地为汉族输入了新的血液，使汉族壮大起来，同时又为后来的中华民族增加了新的多元因素。这些对中华民族多元一体格局的形成都起了重要的作用。”[79]

由此可知，一部中国历史对中国性的凸显，乃是内部激荡的各种因素相互影响的结果。从民族关系上讲，是如此；从社会要素上讲，也是如此；从政治结构上讲，更其如是。在历史的基本结构上，也不会例外。前述“两变论”，实不足以呈现中国历史变迁的丰富性与灵动性。五变论对之的刻画，则可以让人们清楚地看到这一点。首变奠定中国的国家模式，次变凸显中国政制的成熟建构，三变展现中国文治的规范走向，四变回归权力的本质规定，五变临门一脚、聚合内外驱力，推动传统进入现代。在国家运行结构上，高位的经学与低位的政治之同场，呈现了受制与超越政治权力的朝代更迭是否正当的拷问。让中国历史呈现出精彩纷呈的起承转合，充满了历史的灵动感。

其次，历史总是由人、人群与国家相互竞争书写出来的历史。从来就没有一个人、一个固定人群、一个天选之国统领一部人类历史的任何可能。古代国家也好、现代国家也罢，都处在竞争态势中，因此，此消彼长的竞争结果，都是一个民族-国家顺应竞争态势，不断自我调整、自我更新、自我超越的结果。

从欧亚大陆这一书写了几乎整部陆权时代历史的广袤土地来看，在其上曾经出现过、辉煌过、衰颓了、消亡了、复苏过、仍存在的国家及其历史来看，都毫无例外地是对小至某些物质器物的发明、接受、转移、消化、再造，大到国家结构和国际关系处置，都力求在竞争中取得优势，而不断造就的令人称奇、或让人兴叹的结果。从历史基本结构的变化上看，也就是从经济活动、政治活动与社会文化活动的整合性结构来讲，欧亚大陆上曾经存在着三次令人惊心动魄的大规模竞争。[80]首次出现的，是古代波斯和希腊之争。最终以古希腊文明吸收了东方文明，催生了古希腊的科学和民主结构形式。其间，波斯建立庞大政治体的能力，聚合群体力量、尤其是军事力量进行扩张的方式，深刻影响了作为小共同体存在的古希腊的运作，同时穿过历史对罗马的世界帝国建构，发挥了巨大影响力。[81]但在国家建构的外扩机制上“输了”的古希腊，在国家的内缘发展，也就是国家建构适宜政体的探索上、在古典科学与技术的探究上，则“赢了”。这使人看到，国家间的竞争，促成人类创造新的文化、臻于新的境界。

随后兴起的第二波东西方国家大规模竞争，同样对不同国家或地区的发展，造成巨大影响。阿拉伯-伊斯兰势力的勃兴，以及向西方地区的强力推进，让当时相对落后的西方国家或地区遭遇强大挑战。由于阿拉伯-伊斯兰“结合了过去1000年来在欧亚地区生存圈这个交叉路口相遇和混合的所有文明中汲取的因素”，因此，它具有极强的内聚性与外扩力。伊斯兰势力的进击，基督教国家抗拒与反击性的十字军东征，再次促成了不同国家与地区间的文明大交流与大融和：最初，处在守势的基督教世界，在勉力维护自身传统的基础上，被迫大范围接受阿拉伯-伊斯兰文明的影响；其后，进入扩张状态的基督教世界逐渐改变了西方的颓势，以从阿拉伯转译的古代经典促动文艺复兴，以中世纪肇始的两个宗教世界的军事对抗延伸的反击-扩张为动力，以自己内部激荡的诸要素促进新生现代机制的聚变，西方国家开始占据竞争优势。并最终在16世纪以还的几个世纪中，逐渐占据了与伊斯兰、印度与中国相比较而言的竞争优势。

到18世纪，世界历史发生了大分流，勃然兴起的西方，势已成为世界的霸权性领导力量。[82]此后，在欧洲内部的东西方之争中，资本主义与社会主义两股力量，促成了迥然不同的国家发展道路与世界政经格局，欧洲东部地区国家以其对东西方政经制度的权力性结合，创造了曾经对西方模式发挥颠覆性作用的国家新机制。但在长程的竞争中，这一机制不敌市场经济、民主政治与多元文化整合起来的西方国家机制，宣告了欧亚大陆第三波东西之争的落幕。

当下中国，迈进在东西之争第四波的路上。在“东升西降”的大趋势判断基础上，中国表现出了与西方国家正面竞争的意愿。一时之间，中国模式、中国经验、中国道路的提法，将中国近四十年经济总量的疾速增长所具有的普适意义，展现在世人面前。西方国家在发展势头甚猛的中国进取心面前，表现出单一国家不足以应对挑战的紧张性。[83]因此，一个正在联合起来的“西方”，再次成为与东方国家对垒的对手。这是20世纪后期欧美世界在东西对垒结束后，再次面临的重大竞争。也是中国之作为东方国家，第一次历史性地站到了东西方国家间竞争的最前沿。竞争结果会是如何，会渐次呈现。但没有疑问的是，这次竞争也将再次促进东西方国家之间的互动，并在付出代价的条件下，推动人类历史的进步。早这样的历史处境中，任何一个国家试图具有一部独善其身的自足性历史，都不过是天方夜谭而已。在国家间竞争中，维持国家自身，发展状态自己的国家，可能是一个存在论规定，而不是一个认识论选项。

可以说，自古至今，欧亚大陆的各个国家，尤其是强盛的国家，一直都处在高度紧张的竞争格局中。中国古代比较自觉地适应中原与东西南北方面的政权之间攻城略地、文化互融的竞争局面的。因此，中国历史的五次大变局，均是内外驱动力量促成的大变化；也都是中国社会自觉适应社会、政治、经济与文化大范围流动的形势，将之容纳于自身的大改变。近从文武关系上看，唐之前的尚武取向，让中国体现出古代民族之间的征服关系，这也是中国历朝历代政权更迭的主要动力。但宋代确实让人一新耳目，国家权力得自武力，但统治天下诉诸文治。文治偏向与武功崇尚之风的变化，可以看作是中国寻找不同治国基本进路的重大变化。这也是在周遭环境中，中国内部诸要素相互激荡，以及与“蛮夷戎狄”竞争的结果。直面竞争，让高位价值规范低位权力，促成了中国古代的良性变迁；低位权力对高位价值的漠视，造成了中国古代的恶性回流。中国历史的五大变局，正是受历史动感的推动，不断演变的历史。

再次，从总体上讲，东西方国家长达数以千年计的竞争，促成的最有意义的人类变局，就是人们自1500年一直争议的“古今之变”。直面古今之变，乃是今日世界所有国家不得不做出决断的艰难选择。古今之变，对西方国家来说是一次重大历史断裂的结果；对东方国家来说，在西方，现代与传统的历史关联较为明显，但依然不改它的历史断裂性质。“现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道。在外延和内涵两方面，现代性卷入的变革比以往时代的绝大多数变迁特性都更加意义深远。在外延方面，他们确立了跨越全球的社会联系方式；在内涵方面，他们正在改变我们日常生活中最熟悉和最带个人色彩的领域。”[84]就传统与现代的连续性来讲，试图从传统中获得理解现代的资源，将是非常有限的。在西方传统中创造性开出的现代方案，与其传统已经处于一种断裂状态。对中国来讲，意味着一个双重断裂：它既要面对原生现代方案的西方断裂，又要面对它与中国历史的另一重断裂。这样的双重断裂所显现的历史悲壮感尤为强烈。这是中国人迈进现代门槛远比其他后发现代国家更为艰难的深层原因。如此断言，是从传统之与现代的大分流着眼的，并不意味着现代与传统就此隔绝。这是当今人类更加具有历史感的深沉原因。

但无论怎么讲，从古今之变的角度来审查中国历史的变革，已经成为中国历史叙事的一个现实前提。就此而言，将整个中国漫长的历史，化简为周秦之变与清民之变，也就具有其立论的深厚根据：周秦之变奠立了古代中国基本的社会政治秩序，大致沿循这一秩序，直到晚清中国大变局兴起以前，中国似乎没有遭遇何谓中国性的颠覆性挑战。到晚清、民国之际，一个与中国古代体系完全不同质的西方现代体系突兀地楔入中国大地，因此，催生中国的天翻地覆变化。这是中国历史宏大叙事的经典现代模式，是足以凸显中国古今之变特质的历史哲学阐释。

但必须强调指出，古今之变虽然具有深刻划分出人类历史传统与现代创制两个大时段的作用，它并不是一场突变。古今之变的历史哲学阐释，至少应当包括三个重大变化的构成面：一是古代之变为古今之变聚集的动力。人们在西方谈论古今之变的时候，常常在直接的意义上将现代前夜的中世纪视为“黑暗世纪”，在间接的意义上，对接古希腊罗马的摸索。不是古希腊罗马的奠基，不是中世纪的直接推动，根本就无从设想西方现代的呱呱坠地。西方的古代、中世纪变局，为西方的现代变局也蓄积了强劲的动力。在中国，情况亦然。如果不是五次重大的、带有结构性的变化，中国的现代转变就完全是空穴来风、镜花水月、无源之水、无本之木。如前所述，中国古代的四次大变局，呈现了中国现代变局的强大内驱力。二是现代之变为古今之变呈现的发展方向。诚然，现代变局，是诸如自由、平等、博爱的基本价值，立宪、民主、法治的制度建构，国家与社会的多元分化造就的。这是古今之变的另一个端口，也就是自成体系现代变局的特质之所在。不看到现代变局的独特结构，就不足以认识现代的基本特征，也就让后发现代国家无从自觉推动现代进程。三是古今之变的历史过程展现出的从古至今的变化轨迹。虽然古今之变需要先行分离为古代之变、现代之变来分别了解，但如果古今之变不是人类历史一个连贯的演进过程，那么人们也就不必要将古今两个时段贯通起来加以审视。毋庸置疑的是，古今之变乃是人类历史总体连贯性之变，而不是绝对中断性之变。对西方来讲，古之于今，出现过吉登斯所说的断裂。但如果人们排开古希腊罗马、中世纪，西方现代就成了横空出世之物。对中国来讲，古之于今，在晚清以来经历双重断裂。但如果离开四次大变局，人们也就完全无法理解中国从何而来，因何在传统的基础上承接现代变局。

正像西方国家的古今之变，尽管是其历史断裂的产物，且仍然可以具有资源去呈现历史演进脉络一样，中国的古今之变，尽管遭遇双重断裂，但古今之变依然会有它的历史积累。这首先是因为，中国在历史变局中积累了古今之变的必要资源，它才能以诸如洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、新文化运动、五四运动等方式去应接源自西方的现代性方案。这中间对中国传统资源的激活尝试，不绝于缕：洋务运动的基本实现是中体西用，戊戌变法的精神基础是古代经学，辛亥革命的观念来源之一是古老的革命理念，新文化运动是作为中国的文艺复兴载入史册，五四运动鲜明呈现出古已有之的抗击权力理念。一个现代中国，所受的源自传统的内在驱动，勿需反复的论证，便可以为人们所辨认。否则，一个完全缺乏现代性历史资源的国度，只会粗暴且顽强地拒斥现代转变。即便中国的现代转变一直不如人意，但中国并不是拒斥、反而是欢迎现代转变的代表性国家。也正是因为中国传统中积累了极为深厚的趋变资源，它不仅为古代中国的变迁提供了动力，也为现代中国应接西方现代性方案提供了精神指引：像《礼记·大学》那种“苟日新，日新，日日新”的趋新意识，《诗经·大雅·文王》所强调的“周虽旧邦，其命维新”的国家理念，再像历朝历代、代不乏人的政治经济改革尝试，以及在历史进程中呈现的秦汉之变、唐宋之变、明清之变，已及中国历史一头一尾的周秦之变和清民之变，都为中国历史在变迁中为以便应变的历史跃进准备了条件。

如此看来，前述“两变论”，尽管将中国历史放置到了中国特性与古今之变两个时间关节点上，但却明显忽视了中国历史内部的趋变性，以及由这种趋变性所聚集的中国古今之变的动力。只有在“五变论”中，中国实现古今之变的内驱动力与外驱动力的完整动力机制，才能呈现出来，也才能让外部移入的现代性方案，具备生长、壮大并成熟的中国丰厚土壤。否则，就会以无视中国传统的方式凭空应接现代，或者坚定的站在捍卫传统的角度抗拒现代转变，又或者无视价值引导将古今之变视为实力比较的结果。

如此正好诱发三种历史书写的谬误，这是历史哲学省思需要慎之又慎对待的事情。“（1）写历史，可以应用我们自己的标准，不必斟酌行动之人的历史背景与我们的有什么差异。十八世纪的史家，如伏尔泰与吉朋等人，倾向于用这种心胸狭隘的方式判断过去。我们称之为理性主义的谬误。（2）以历史主义知名论世的历史方法致力以行动发生时代的标准来评断过去的行动。这方法的兴起，改变了我们的历史观念。这种方法用到极致，往往认可绝对的妥协，因而把我们对某个时代的标准所作的任何批评变成毫无疑义。这种方法滋养了一种绝对的、完全谬误的相对论。（3）人类的道德境界被一个唯物的历史概念作了更进一步的化简，在唯物的历史概念里，一切行动似乎取决于权力与利益的冲动。放在这几条理路上来诠释，一切行动都空无道德意义，人类对理想义务的责任也整个剥除了。这是决定论的谬误。”[85]这三种谬误，即理性论、相对论与决定论的谬误，在中国历史的书写中，都曾以不同面目出现。历史规律论与历史停滞论的交互挪用，将三种谬误混合呈现出来。而在两变论中，第一种谬误的危险最大；在五变论中，第二种谬误的风险最高；中国历史的主流书写，第三种谬误的存在令人瞩目。以避免三种谬误为鹄的，确立起免于理性论、相对论与决定论谬误的历史哲学理念，对于中国历史真实面目的呈现，将是至关重要的事情。这就需要中国历史的书写者，拒斥先入为主的历史决定论，自觉抵制或此或彼的历史相对论，隔绝无视历史的理性先行论。以此保证开放的历史书写心态，尊重历史真实地展现中国的常与变。

归根结蒂，中国不能成为人类现代文明发展的障碍，而必须成为人类现代文明发展的动力。这是重建中国历史宏大叙事必须首先确立的结论，也是最具有现实导向的一个结论。这是在中国历史的宏大叙事基础上，真正有贡献于历史哲学建构的恰切进路。否则，在曲意为中国历史遮羞的书写心境中，抑或在一心为中国历史光大传统的书写旨趣里，中国历史的真相就会遮蔽，中国历史的中国性特质，以及中国历史的世界史意涵，也就会因为相互对峙，走向相互消解。结果，中国历史以特定的世界历史书写模式为唯一指引，中国就会落到世界历史先驱者的可悲地步；反过来讲，中国历史的书写仅仅着意于中国性的自足、以及对世界的独特贡献，中国也就会落到被世界历史书写冷落的悲壮境地。将中国历史的自变性与应变性互适地展现出来，在常变关系视角呈现中国历史变化的自驱动力与外驱动力，中国历史书写才不会落到声声自辩、难得呼应的窘境，也才不会遭遇以截取历史片段硬性塞进某种历史叙事模式的尴尬。

如果将黑格尔的历史哲学中对绝对精神的闭环性张扬搁置起来，并破除他对历史之作为叙事的“原始的历史”、审视历史得失的“反省的历史”，以及最为高级的“哲学的历史”的机械划分，他对历史的灵动性倒是做了令人侧目的生动阐述。而这可能对我们建构关乎中国历史的新历史哲学，也就是免除黑格尔蔑视中国历史的世界史地位与意义的崭新历史哲学，不无启发意义。“我们假如把一般世界史翻开来，我们便看到了一幅巨大的图画，充满了变化和行动，以及在永无宁日的推移交替之中的形形色色的民族、国家与个人。凡是人类心灵所能想到的和发生兴趣的任何东西——我们对于善、美和伟大的一切感觉——都表现出来了。到处都采行着和实施着各种目的，这些目的是我们所认识的，它们的完成是我们所欲求的——我们为它们希望，我们为它们畏惧。在这一切事变之中，我们看见人类的行动和痛苦，出处有和我们切身相关的东西，所以处处有激起我们爱或憎恨的地方。有时候它以美丽、自由和丰富多彩来吸引我们，有时候它又以可使罪恶也显得有趣的那种精力来打动我们。有时候我们看到某种包罗宏富而为大家关切的事业，进展得比较迟缓，而且结果竟然在许多琐屑事项的错综纠纷中被牺牲掉，终于纷纷化为尘埃了。同时一椿细微的结果，居然可以费去九牛二虎之力；而从显然是渺小的事情上，却发生了一番巨大的变化。随时随地都有最庞杂的一群事变，把我们卷入旋涡中去，这一群刚去，那一群又立刻来代替了它的位置。”[86]

以此面对中国历史，历史的多变性不能以停滞性密密实实地掩盖起来，而历史的一贯性也不应被鸡零狗碎的具体事件所灭顶淹没。由五次大变局展现的中国历史结构之变，乃是历史灵动性的自然展示，而非历史书写者所可无视。人们尽可对五次大变局究竟是结构之变，还是功能调整展开争议，但中国历史仅只首尾两变，其不足以呈现中国历史的变动性，实属无疑；僵化停滞的秦制，之不足以绵延千年，中国现代转变具有深厚的历史蓄积，是受内外双驱动力推动，应成共识。所谓“读史使人明智”，其理在此。

注释：

[1]参见杨小涟：“夏商周断代，史无前例的文化工程”，《中国旅游报》2004年10月18日。以及陈宁：“‘夏商周断代工程’争议难平”，《社会科学报》2003年11月27日。

[2]《史记·报任安书》。

[3]章太炎：“东京留学生欢迎会演说录”，载姜义华编：《中国近代思想家文库·章太炎卷》，中国人民大学出版社2015年版，第137页。

[4]谭嗣同：“仁学”，载汤仁泽编：《中国近代思想家文库·谭嗣同卷》，中国人民大学出版社2015年版，第38页。

[5]《孟子·滕文公下》。

[6]《汉书·司马迁传》

[7]康熙《面谕》。

[8]中央电视台《大家》记者曲向东采访丁肇中时，他坦言自己读大学何以没选历史专业时所说。参见百度词条“曲向东”，https://baike.baidu.com/item/曲向东/7892145?fr=aladdin，2021年9月6日访问。

[9]参见徐中远：“毛泽东在书山学海中‘调查研究’”，《学习时报》2021年6月18日。

[10]参见卡尔·马克思：“给维·伊·查苏利奇的复信”，载袁雷等：《马克思恩格斯“论东方村社”研究读本》，中央编译出版社2013年版，第243-253页。

[11]斯大林指出，“被资本家包围的无产阶级专政国家不但能够用自身的力量解决内部的矛盾即无产阶级和农民的矛盾，而且还能够、还必须建成社会主义，在本国组织社会主义经济和建立一支武装力量，以便帮助周围各国的无产者去进行推翻资产阶级的斗争”。《斯大林选集》上卷，人民出版社1979年版，第339页。

[12]由王国维提出的历史学研究的二重证据说，强调“将地下的考古文物材料和传世文献进行对比，也就是将历史学和考古学相配合、相结合的问题”。见郑讴：“以‘二重证据法’推动历史学和考古学的发展——访历史学家、古文字学家李学勤”，《中国社会科学报》2012年10月31日。

[13]北京大学历史文博考学学院孙庆伟教授强调，二里头文化就是夏京文化，就是夏代的京城。而二里头考古的队长、考古学家许宏则强调，二里头根本不是夏京文化，而且究竟是夏文化还是商文化，也需存疑。参见：“夏代信史之争：许宏VS孙庆伟”，https://www.sohu.com/a/241665553_507402 2021年9月2日访问。较为详细的阐释，可分别参见许宏：《何以中国：公园前2000年的中原图景》，三联书店2014年版。以及孙庆伟：《鼏宅禹迹：夏代信史的考古学重建》，三联书店2018年版。

[14]参见李竞恒：“从‘考证出夏代文字’乌龙谈起：期盼心理与考古造假”，《南方周末》2021年2月25日。

[15]“苏秉琦：告别一烛独照，看见满天星斗”《中国青年报》2011年11月2日。

[16]参见弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，序言，广西师范大学出版社2012年版，第1-5页。

[17]参见约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，初版序言，中国社会科学出版社2009年版，第1-2页。

[18]顾颉刚此说，实际上是引证《说文解字》对“禹”的解释。在《说文解字》中，“禹，虫也，从禸，象形”及“禸，兽足蹂地也。”

[19]参见“清华大学教授秦晖：走出帝制,关键在走出秦制”，原载《北京晨报》，引自http://inews.ifeng.com/yidian/46249610/news.shtml 2021年9月12日访问。

[20]封建一词，在中国史学界使用极为普遍，但相当混乱。简单讲，中国古代的封建是指一种宗法血缘建制，欧洲的封建则是王权与封建主分而治之的一种政治建制。因此，两者是相当不同的社会政治体制。

[21]吕思勉：《中国社会史》，上海古籍出版社2007年版，第297页。

[22]《尚书·蔡仲之命》。

[23]《尚书·康诰》。

[24]高级法(higher law)是相对于人定法而言的、带有实质性、永恒性特点的高位法则。在西方国家，它由神法或自然法呈现，构成人定法的前置规则。参见爱德华·S·考文：《美国宪法的“高级法”背景》，强世功译，三联书店1996年版，第Ⅳ-Ⅴ页。这里的高级法概念，是在扩展意义上使用的。意指高于中国实际社会政治规则的神性或德性规则。

[25]《韩非子·五蠹》。

[26]吕思勉指出，“我以为国家之成，实经三时代：（一）部落时代；（二）封建时代；（三）郡县时代。”氏著《中国社会史》，第298页。

[27]吕思勉：《中国政治思想史》，上海古籍出版社2012年版，第52页。

[28]参见《史记·夏本纪》。

[29]《庄子·天下》。

[30]亚里士多德：《政治学》，颜一等译，中国人民大学出版社2003年版，第237页。

[31]参见库朗热：《古代城邦：古希腊、罗马祭祀、权利与政制研究》，谭立柱译，卷二“家庭”，以及卷四“革命”，华东师范大学出版社2006年版。

[32]参见管东贵：《从宗法封建制到皇帝郡县制的演变：以血缘解纽为脉络》所收“周人‘血缘组织’和‘政治组织’间的互动与互变”，中华书局2010年版，第27-52页。

[33]毛泽东的诗“读《封建论》呈郭老”写道，“劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙魂死秦犹在，孔学名高实秕糠。百代都行秦皇法，‘十批’不是好文章。熟读唐人《封建论》，莫从孔子返文王。”李世昌编著：《毛泽东诗词鉴赏大全》，南京出版社1994年版，第644页。

[34]谭嗣同的这一看法，秉承宋人欧阳修的看法，后者认为，自秦汉以降，“大抵皆秦制也”，后续影响则广泛而深入。直到最近出版的畅销书《秦制两千年》，也明确指出“自秦汉至于明清，是为中国的‘秦制时代’，或谓‘秦政时代’。”（谌旭彬：《秦制两千年：封建帝王的权力游戏》，浙江人民出版社2021年版，第1页。）而史学家秦晖的看法与此相同。

[35]《史记·吕太后本纪》。

[36]欧阳修：《欧阳修集编年签注》，第三册，巴蜀书社2007年版，第278页。

[37]《史记·郦生陆贾列传》。

[38]贾谊：《过秦论》。

[39]董仲舒：《天人三策》。

[40]董仲舒：《天人三策》。

[41]参见汤志钧等：《两汉经学与政治》，序，上海古籍出版社1994年版，第1-2页。

[42]参见汤志钧：《近代经学与政治》，中华书局2000年版，第24-34页。

[43]《汉书·元帝纪》。

[44]参见李华瑞：“‘唐宋变革’论的由来与发展”，载氏编：《“唐宋变革”论的由来与发展》，天津古籍出版社2010年版，第1-39页。

[45]内藤湖南：《概括的唐宋时代观》，载刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》，中华书局1992年版，第11-18页。

[46]范仲淹：《答手诏条陈十事疏》。

[47]王夫之：《黄书·宰制》。

[48]黄宗羲：《孟子师说》。

[49]黄宗羲：《明夷待访录·原君》。

[50]《明夷待访录·原君》。

[51]《明夷待访录·原君》。

[52]参见萧萐父：“中国哲学启蒙的坎坷道路”，《中国社会科学》1983年第1期。

[53]参见包遵信：“传统文化的自我调整——明清之际"文艺复兴"说质疑”，《读书》1986年第4期。以及同作者：“晚霞与曙光——论明清之际的社会思潮”，《湖北社会科学》1988年第6期。

[54]毛泽东：“论人民民主专政——纪念中国共产党二十八周年”，《毛泽东选集》第四卷，人民出版社1991年版，第1469页。

[55]李鸿章对大变局的基本描述是，“臣窃惟欧洲诸国，百十年来，由印度而南洋，由南洋而中国，闯入边界腹地，凡前史所未载，亘古所末通，无不款关而求互市。我皇上如天之度，概与立约通商，以牢笼之，合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”见氏著：“复议制造轮船未裁撤折”。

[56]关于康有为与章太炎独特地结合传统经学与现代政治的尝试，汤志钧所著的《近代经学与政治》一书的第七章“‘革政’和革命”，做了简明扼要的叙述与分析。

[57]在打破近古时期世界的隔离状态上，元蒙的兴起是具有划时代的意义的。但即使高看元蒙对欧亚大陆的广泛征服的西方学者，也同时承认，元蒙并未带给世界诸如科技突破、新的宗教，以及现代政治。参见杰克·威泽弗德：《成吉思汗与今日世界之形成》，温海清等译，重庆出版社2006年版，第10-11页。

[58]钱穆认定，中国的专制王朝不过元与清两朝，明朝不能以专制视之。参见氏著：《国史新论》所收“中国传统政治”一文，三联书店2001年版，第88-89页。

[59]钱穆：《国史大纲》，商务印书馆1996年版，第9页。

[60]钱穆：《国史大纲》，第24页。

[61]钱穆：《国史大纲》，第31页。

[62]赵汀阳：“一个可能的智慧民主”，《中国社会科学》2021年第4期。

[63]赵汀阳：“一个可能的智慧民主”。

[64]赵汀阳：“一个可能的智慧民主”。

[65]对作为哲学学者赵汀阳提出的智慧民主主张，政治学者孙晓春进行了系统的批评。关注者可参考孙晓春：“‘智慧民主’何以可能？——赵汀阳《一种可能的智慧民主》驳议”，载“政治学人”微信公众号（http://www.anyv.net/index.php/viewnews-37120/。2021年9月14日访问）。

[66]参见任剑涛：“当代中国的国际理念:融入‘世界’,抑或重启‘天下’?”《山西师范大学学报》（社会科学版）2020年第5期。

[67]金观涛、刘青峰：《兴盛与危机——论中国封建社会的超稳定结构》，湖南人民出版社1984年版，第125页。

[68]参见同上书，第132-135、137-140页。

[69]金观涛、刘青峰：《开放中的变迁：再论中国社会超稳定结构》，法律出版社2011年版，第4页。

[70]方豪：《中西交通史》，上册，齐鲁书社1987年版，第48页。

[71]参见方豪《中西交通史》相关各章。

[72]参见王中江：《进化主义在中国的兴起——一个新的全能式世界观》（增补版），中国人民大学出版社2010年版，第23-24页。

[73]邓小平为北京景山学校的题词，《邓小平文选》第二卷，人民出版社1993年版，第35页。

[74]参见陈序经：“全盘西化的理由”，以及胡适：“充分世界化与全盘西化”，载罗荣渠主编：《从‘西化’到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，黄山书社2008年版，第390-408、591-594页。

[75]周有光晚年强调“从世界看中国”，这是他历经晚清、民国与人民共和国三个政治体的复杂历史，以极为丰富的人生经历，给国人的宝贵提示。

[76]周有光：“走进全球化”，载氏著：《从世界看中国：周有光百岁文萃》，上册，三联书店2015年版，第3页。

[77]《论语·为政》。

[78]费孝通：“中华民族的多元一体格局”，载《费孝通全集》，第13卷，内蒙古人民出版社2009年版，第144页。

[79]同上书，第128页。

[80]参见任剑涛：“‘中西之争’的全球史呈像”，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2019年第5期。

[81]关于波斯与古希腊、希腊化国家与罗马的关系，可参见阿卜杜·侯赛因·扎林库伯：《波斯帝国史》，张鸿年译，第3-6章，复旦大学出版社2011年版。虽然作者认为，东西方的竞争使东方更加东方化，反推也就将西方更加西方化，但相互的影响对对方的重塑之功，则是必须强调的事情。因为，虽然在存在方式上，“东西方文化还是彼此分离，各走各路”，但“还催生了一个中和的新的文化结构。”（见该书，第263页）这对东西方来说，都具有重要意义。

[82]参见威廉·麦克尼尔：《西方的兴起：人类共同体史，》孙岳等译，第2、3篇，中信出版社2015年版。

[83]参见“‘新大西洋宪章’全文曝光，没啥新意？”，https://new.qq.com/omn/20210618/20210618A0169S00.Html 2021年9月18日访问。

[84]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社2000年版，第4页。

[85]迈克尔·博兰尼：《博兰尼讲演集：人之研究、科学信仰与社会、默会致知》，彭淮栋译，联经出版事业公司1985年版，第51页。

[86]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，三联书店年版，第115页。