摘要：16世纪以来，随着传教士进入中国，大量有关中国的作品在欧洲涌现。基于圣经的历史书写传统遭受冲击，如何将中国历史整合进世界历史中，成为当时学者们所关切的问题。其中，由英国多位学者在18世纪集体编篡的《普遍史》（Universal History）也处于这一思潮之中。他们将中国上古历史与圣经叙事相比附，协调中国上古史与圣经编年的矛盾，以解决欧洲思想内部危机；通过讨论中国宗教，为基督教在中国传播提供合法性。该书出版后，在知识界曾风靡一时，“ 萨尔普遍史” 中所塑造的中国形象在西方影响深远。

对西方认识中国的问题，一些学者认为，18世纪西方人崇敬中国，19世纪则开始贬低中国。 这一论断在学界颇为流行 。如美国史家史景迁 ( Jonathan D．Spence) 在其著作中讨论了 18 — 19 世纪欧洲思想家对中国认识的变化，另一位启蒙史学研究者约纳坦 · 伊斯拉尔 ( Jonathan I．Is-rael) 也曾提到18世纪欧洲思想家对中国的赞赏。这一论断同时反映在史学史中，受反思西方中心论影响，一些学者开始关注前启蒙时代的世界历史书写，其中18世纪由英国学者乔治 · 萨 尔 ( George Sale) 主编的《普遍史》( 以下简称“萨尔普遍史”) 重新回到学者们的视野之中 。一些学者认为该书相较于之前和之后的世界史著作更具有平等性 。如格奥尔格 · 伊格尔斯 ( Georg Ig- gers) 曾评价该书具有平等观和全球意识，只将欧洲视为许多文明中的一种。诚然，从体例上看， “萨尔普遍史”相较于其他世界史更为平等，在书中经常可感受到他们在范围、材料上选择的平等性，该书也有一些篇幅讨论中国历史 。但是，若仔细考察该书的出版过程和文本内容，则会发现该书讨论中国并非仅是对中国感兴趣，而是应对当时欧洲思想界本土问题的一种策略，带有强烈的现实动机和西方视角。

在讨论该问题之前，笔者将简要介绍“萨尔普遍史”及其影响。“萨尔普遍史”全称为《普遍 史 : 从创世至今》(An Universal History from EarliestAccount of Time to the Present，Compiled from Origi-nal Authors and Illustrated with Maps，Cuts，Notes， Chronological and Other Tables) ，是一部由英国学者、东方学家乔治 · 萨尔主持编纂的多卷本世界史，由于其面面俱到，囊括已知世界的历史知识，被誉为“百科全书式的世界历史”。该书甫一出版便被翻译为荷兰语、法语、德语、意大利语等多国语言，行销欧洲大陆许多地区，在当时具有重要影响力。杰斐逊、吉本、伏尔泰等众多名流都曾阅读过该书，该书是其一代人了解世界，尤其是异域的重要知识资源 。通过考察“萨尔普遍史”中关于中国历史的讨论可以了解当时人如何从欧洲自身视角出发，将中国历史纳入传统知识框架之中。

有关欧洲的中国历史观这一问题，国内外学界都有相关研究，现有论著多集中于两大领域。 其一为汉学史研究，耶稣会士与西方汉学起源是汉学研究的一大热点，因此在研究中许多学者着力于早期耶稣会士和汉学家对中国历史的认识; 另一领域则是放诸欧洲思想史脉络分析，探讨近代欧洲的中国上古史论争与启蒙运动之间的关系，其中以法国学者维吉尔 · 毕诺 ( Virgile Pi- not) 和安田朴 ( René Etiemble) 的研究为代 表。在后一领域中，探讨如何将中国知识纳入世界史框架也是学界研究的重点，其中范克雷(Edwin J．Van Kley) 在《欧洲“发现”中国与世界史的书写》一文中，系统阐述了中国上古史如何刺激欧洲人重新认识世界历史，并讨论了“萨尔普遍史”如何协调中国上古史与传统圣经叙事。范克雷的文章成为探讨中国上古史与世界史书写的重要作品，后世学者的研究多绕不过该文 。范克雷的研究文本主要为17世纪中叶至18世纪末欧洲中国上古史研究的相关论著，但由于篇幅所限并未能具体展开 。德国学者安德烈亚斯 · 皮谷拉 ( Andreas Pigulla) 将视角放在欧洲启蒙史学，他借助 约恩 · 吕森 ( J?rn Rüsen ) 的“学科范型”( disziplin?re Matrix) 分析“萨尔普遍史”、加特勒和施洛策尔世界史书写中的中国形象。其后，皮谷拉在《18—20 世纪德意志世界史书写中的中国》一书中，将研究时段延伸至 20 世纪，探讨在启蒙史学到历史主义史学这一转型过程中，历史学家如何在世界历史书写中建构中国形象。

“中学西传”一直是国内学界研究的重点，早在20 世纪30—40年代便有许多学者开始研究耶稣会士与中国 。1949年以后，有关这一问题的研究曾一度沉寂，改革开放后，此类研究重新兴起，并从广度和深度上都有所增进。这些研究或关注18世纪欧洲的“中国热”，抑或将其放在汉学发展的脉络中去考察，但鲜有人针对欧洲的中国历史观进行讨论 。随着“中学西传”研究的进一步推进，欧洲的中国历史观尤其是“中国上古史论争”引起许多学者的关注，如吴莉苇分析了中国编年史在欧洲思想近代化过程中所发挥的积极作用，并还原了耶稣会士著作所依据的中文文 献 ; 吴义雄和陈喆则探讨了19世纪前后期西方学界对中国上古史的认识。

以上研究或将欧洲的中国历史研究放在汉学发展史的框架下来认识这一现象，或将其置于近代欧洲思想史脉络去分析中国历史资源对欧洲思想转型的影响 。这些论著时间跨度较大，所涉及材料也较为多样，使人们对当时的思想状态有一个较为宏观全面的认识，但少有论著对“萨尔普 遍史”进行深入和专门的研究。唯一例外的是，皮谷拉在文中详尽研究了“萨尔普遍史”和加特勒与施洛策尔的作品中的中国形象，但他基本是从整体上把握这几部作品中的中国历史观 。本文的取径有所不同，本文关注“萨尔普遍史”的出版过程，旨在结合该书中有关中国的具体论述的变化和当时的出版背景，分析“萨尔普遍史”的中国部分，并进一步讨论编者如何借助中国历史资源回应欧洲本土思想困境。

近代欧洲对中国历史的认识与“萨尔普遍史”

神秘的中国，一直是西方憧憬的对象 。早在古典时期，便有诸多关于中国的描绘，如希罗多德转述的有关希伯波里安人(Hyperborean) 的传说，斯特拉波、老普林尼笔下的赛里斯 ( Seres) 。但是当时并未有人真正到过中国，这些描绘多是西方人的一种想象 。中世纪时期，尤其是13—14世纪，东西方之间有了实质性的交往，在此期间出现了一些关于中国见闻的游记，如鲁布鲁克的威廉 ( William of Rubruk) 的《鲁布鲁克东游记》，曾经出使蒙古的柏朗嘉宾 ( Giovanni dal Pian del Carpine) 的《蒙古行记》，以及在欧洲享有盛誉的《马可波罗游记》均是其中的代表。这些作品虽然较之古典时期对中国的描绘更为具体和真实，但是很多作品仍然真伪难辨，学界至今仍在争议，而且这些作品多是对中国当时状况的描绘，而不是系统论述中国历史 。欧洲人真正开始深入了解中国，并将大量中国知识带到欧洲则是 16 世纪以后的事情。

1583年，耶稣会士罗明坚 ( Michele Ruggire)和利玛窦 ( Matteo Ricci) 进入广东肇庆，这一事件被视为耶稣会士进入中国的开端，自此以后许多耶稣会士心怀“中华归主”的愿望来到中国，在中国建立教堂，进行传教活动，其足迹遍布中国大部分地区 。耶稣会士的到来一方面给中国带来了新的有关宇宙、自然和人的知识，冲击了中国传统的宇宙观、世界观，葛兆光曾形象地将其称为“天崩地裂”; 另一方面，他们也将大量有关中国的知识带到欧洲，这些知识在欧洲引发了不小的争论，其中对中国历史的讨论是这一争论的核心 。早在1585年，西班牙传教士门多萨 ( Juan Gonzalez de Mendo?a) 出版《中国大帝国史》(Historia de las co-sas mas notables．．．del gran Reyno dela China) ，主要依据曾经到过中国东南沿海地区的传教士游记编辑而成，描绘了从尧到万历时期的历史。随后一些耶稣会士也出版了许多与中国相关的著 作，如曾德昭 ( Alvare de Semedo) 的《大 中 国 志》 ( Imperio de la China) 、卫匡国 ( Martino Martini) 的 《中国上古史》(Sinicae Historiae Decas prima) 、柏应理 ( Philippe Couplet) 的《中国帝制历史年表》 ( Tabula chronologiea Monarchiae Sinicae) 以及在当时享有盛名的《中华帝国志》均是此类代表 。传教士还将许多中国著作翻译出版，如耶稣会士宋君荣 ( Antoine Gaubil ) 曾翻译《尚 书》 ( Chou －King) 并在巴黎出版，当时在中国非常流行的《通鉴纲目》(Tung－chien kang mu) 也被翻译成法语流行欧洲。除此之外，欧洲还出版了许多有关中国的游记，游记多为商人、使节所写 。由于他们所接触的对象大部分是处于边缘的中国人，因此视角与耶稣会士有所不同，所描绘的是一个处于中央权力边缘的中国。这些有关中国的知识传入欧洲后，使得欧洲人对中国的认识愈加丰富具体，同时也冲击了欧洲传统的世界观 。后者在当时世界史书写中表现最为明显 : 如何将中国历史纳入世界史书写框架，成为当时书写世界史所面临的一大问题。

传统普遍史以“六大时代”和“四大帝国”为书写框架，在这类普遍史书写中中国没有位置。随着大量中国历史知识传到欧洲，一些学者开始思考将之纳入世界历史框架中，有人试图将中国历史记载与圣经相比附，有人试图依据圣经记载批驳中国的上古史，在当时许多普遍史书写都会提及中国，如霍尼乌斯的《诺亚方舟》、塞缪尔 · 舒克福德(Samuel Shuckford) 的《世界的神圣历史与世俗历史》( The Sacred and Profane History of theWorld) 都对中国历史有所描述，而其中最具代表性的当属“萨尔普遍史”。据波拉克研究，“萨尔普遍史”的中国史部分共引用了 38 位学者的著作，皮谷拉认为该书使用了当时欧洲所见的有关中国的所有记载。通过分析“萨尔普遍史”中的中国描绘，不仅可以看出近代欧洲学者对中国历史的认识，还可以折射出在中国历史知识的冲击下欧洲世界观的转变。

虽然“萨尔普遍史”对非西方世界的描绘，可谓是当时世界史著作中最为系统和全面的，但它的中国史部分只占其总量百分之一不到。“萨尔普遍史”的第一版正文部分并未涉及中国，在 1750 年增加的第七卷的增补版中才详尽论述了中国上古的历史 。在“萨尔普遍史”中有关中国历史的论述主要分布在古代史部分的第七卷增补版和近代史部分的第八卷，在书中编者将中国历史分为古代史和近代史两部分，古代与近代的分界点是夏朝的建立 。编纂者认为 :

禹继承了舜的王位，并立即着手登基。自此以后中国的王位由禹的家族所世袭; 并建立第一个中国的王朝，人们称其为夏 (Hya) 。夏作为这个依然持续的王朝体制的开端，被欧洲的历史学家视为一个新的时代，也即中国近代史的开始。

古代史部分主要讨论了自伏羲到大禹的历史，涉及中国上古的古迹、政制、法律、宗教、语言、艺术、科学和编年 。其中主要依据卫匡国、杜赫德等早期耶稣会士的著作，列举了自伏羲以来中国上古诸圣王的功绩，并根据约翰 · 韦伯、舒克福德等人有关中国上古历史与圣经记载的研究来讨论中国上古圣王与圣经记载的关系 。而中国近代史部分则集中在近代史的第八卷，共 521 页，叙述了从夏朝一直到雍正时期的历史，根据“中华帝国” ( The Empire of China) 部分的目录，我们也可看出该书所涉内容之广，宛如关于中国的百科全书。

第一部分: 中华帝国概览

第二部分: 中国 15 个省份的地志学描绘

第三部分: 中国人的古代宗教和新的教派

第四部分: 中国人的政府、法律和政治

第五部分: 中国人的学识、艺术、科学和语言

第六部分: 中国人的农业、缫丝业，瓷器和漆器的制造，以及其他手工业

第七部分: 中国人的性格、天赋、举止、习俗、婚葬、节庆以及有关自然和人造奇观的记载

第八部分: 中国的一些可怕疾病和治愈疾病的方式，以及他们所自夸的放血术、拔罐、烧灼止血、接种并应对天花、提取草药的方法

第九部分: 汉族的起源、古迹与编年

第十部分: 从第一个王朝建立以来中国君主的统治

通过研究“萨尔普遍史”中关于中国历史的叙述，可以窥探欧洲当时对中国历史的认识 。其中“王朝循环”是“萨尔普遍史”中国部分的一个显著特征 。编者曾指出: “在中国无论发生什么强烈的革命，君主制度依然继续，而且革命总是持续很短时间，他们只能做出极少的改变，最后又在此回到原有的政府形式上来。” 这样一种王朝循环的背后是将中国历史视为相同事件的不断轮回 。在有关中国历史的纪年中，“萨尔普遍史”的编者采用了一种独特的纪年方式 。在公元元年之前，将干支纪年与公元纪年并列，但公元元年之后则只是依据公元纪年 。编者并未采用中国正史通常使用的年号纪年，而是使用了干支纪年，60年 一循环，如秦始皇称帝便是第 41个循环的第55年。历史上事件轮回的背后反映的是对中国历史认识的静态化。

这种对中国历史静态化的认识与当时西方所接受的中国历史知识密切相关 。如朱熹所作《通鉴纲目》不仅在中国颇为流行，1737年经传教士冯秉正( Joseph－Francois－Marie－Anne de Moyri- ac de Mailia) 翻译后传到欧洲，成为欧洲人了解中国历史的重要书籍。“萨尔普遍史”虽未曾直接引用该书，但它所引传教士有关中国的论著多以此书为依据 。依据这些中国知识，“萨尔普遍史”描绘了一个绵延静止的中国 。正如德国史家于尔根 · 奥斯特哈默(Jürgen Osterhammel) 对《通鉴纲 目》的评价那样，“这部作品单调的编年方式无人能及，却第一次给了欧洲读者中国历史绵延不断的真实印象，甚至对中国而言，这本书都过于强调静止不动的概念，却有助于在欧洲普及中国历史中那种相同事件不断轮回的观念”。在“萨尔普遍史”的中国部分也体现了这一特征。

在中国寻找大洪水 : 协调中国上古史与圣经叙事

在考察“萨尔普遍史”中国部分的具体内容时可以发现，该书涵括中国的方方面面，其中有关中国上古史的内容所占比例较多，不仅在古代史第七卷增补版对中国上古史做出了全面的论述，而且在近代史部分也有专章讨论上古历史 。即使在中国，由于上古，尤其三皇五帝时期的历史悠远而阔于故事，因此正史中对此记载也并不多，为何一部欧洲人所写的世界史却花费大量笔墨讨论中国近乎神话的上古历史? 值得注意的是，中国上古历史并未像埃及等其他古老民族的历史一样被置于该书的第一卷，而是被放在第七卷的增补版中 。这部分内容并非单纯描述中国上古史，而是研究他们与圣经叙事的关系，讨论伏羲是否是诺 亚，诺亚方舟是否停在了中国等诸多问题 。为何当时编者会去讨论这些在今天看来荒诞不经的问题? 若要回答这一系列问题，笔者将从当时欧洲学界有关中国上古史的论争谈起，探讨“萨尔普遍史”如何吸收这一论争成果并协调圣经叙事与中国上古历史的矛盾。

当时欧洲人普遍认为《圣经》是一部真正的世界历史，现存世界上所有的民族都是大洪水后诺亚的子孙 。如当时风靡一时的《曼德维尔游记》( The Travels of Sir John Mandeville) 便秉持这 一观念，将萨拉森人 ( the Saracens，即阿拉伯人) 视为闪 ( Shem) 的后代，将欧洲人视为雅弗 ( Japh- et) 的后代，居于亚洲的鞑靼人则是含 ( Cham) 的子孙。然而随着新航路开辟，大量异域知识传到欧洲，冲击了欧洲人传统的世界观，门多萨将中国的君主政体追溯到公元前 2600—前 2550 年之间，卫匡国则将中国的历史追溯至公元前 2952 年，这些时间都远远早于乌瑟尔 ( James Ussher) 根据希伯来圣经记载所推算出的大洪水暴发的时间 。在他们的记载中，中国早在上古时期就已经有了高度发达的文明 。这些知识传到欧洲后引起了欧洲思想界的极大震撼 。作为一个如此古老发达的文明，为何《圣经》中会没有记载? 中国上古史的编年是否真实可靠? 这一系列问题成为当时思想界争论的焦点。

其中如何将中国历史纳入世界史书写的框架，成为当时世界史书写所面临的一大挑战 。卫匡国出版《中国上古史》后，荷兰学者伊萨克 · 沃西休斯(Issac Vossius) 便利用中国的上古编年来批驳基于传统《希伯来圣经》所厘定的编年，主张 《七十子本》(Septuagint) 记载的权威性，认为大洪水只是一个地方性事件 。沃西休斯此观点一出即引起学界极大震动，随后霍尼乌斯发文批驳，坚持《希 伯来圣经》的权威，质疑中国上古历史。1666 年霍尼乌斯出版《诺亚方舟》一书，首次将中国历史纳入世界历史中 。在该书中，霍尼乌斯虽然仍坚持乌瑟尔编年，认为世界创造于公元前 4004 年的10 月23 日，但是他不再否认中国的上古历史记载，而是将其与《圣经》记载相协调，认为中国的编年是对创世纪中所载内容的一种扭曲，中国上古的圣王其实是圣经中记载的以色列的诸位长老，伏羲其实是亚当，而黄帝是以诺 ( E- noch) ，尧则是诺亚。霍尼乌斯的观点在当时影响甚广，不少学者都循此思路研究中国上古历史与圣经记载的对应关系 。其中英国学者舒克福德在《世界的神圣历史与世俗历史》中认为，诺亚东行所创建的王国便是中国，而中国史书中的伏羲则是诺亚。然而当时仍存在一些不同的声音，一些学者对中国古史持否定态度，质疑中国历史的真实性 。如唐 ·卡尔梅(Don Calmet) 便质疑中国古史的真实性，提出“认识中国不会对我们有任何益处”，但即便如此他在其著作《世界通史》 中仍然给中国留了一定位置。可见，在当时无论质疑中国古史的学者，还是力图协调中国古史和圣经叙事的学者，在书写世界历史时都不能忽视具有古老发达文明的中国。

“萨尔普遍史”正是在这一背景下所编，值得注意的是该书编者对中国古史的态度并非一成不变，而是从拒斥到接纳 。为何会发生这一转变?中国古史在“萨尔普遍史”的古史体系中又占据什么位置? 为回答这一问题，笔者希望先简要描述“萨尔普遍史”对中国古史态度的转变 。在第一卷中，编者虽然已经提及中国，但并未将其放在与埃及、巴比伦同等的位置进行论述，对于当时将诺亚视为伏羲的做法也是持批判态度 。在论及诺亚和他的三个儿子时，书中提到 :

诺亚离开了他的三个儿子，并且和他的年轻后裔在很短的时间内便到了中国，这个诺亚在大洪水前便曾居住过的地方。他成为了这个国家的王，中国人称他为伏羲。这一观点看上去似乎合理。然而圣经记载，离开方舟后，诺亚和他的子孙一直定居在那座位于亚美尼亚的山的附近。正如圣经记载的那样，他们不曾离开，直到他们开始前往希奈尔 (Shinaar) 。

在注释中编者又逐一批驳了将伏羲视为诺亚的观点，认为虽然这一观点比霍尼乌斯将伏羲视为亚当更为合理，但也只是一种臆测 。并以此列举了三条理由来批驳这一观点 :

其一，如果伏羲就是诺亚，那在中国的历 史中不可能不提到大洪水这么特殊的事件，李明 (Le Compte) 认为这些想象(代指将伏羲视为诺亚) 是错误的; 其二，中国的作者们自己都不能确信有关伏羲和他的继承者的历史，对是否有伏羲此人有所怀疑，而且一些人否认存在他和他的继承者神农 ( Shin nungh) ，并从第三位国王黄帝 ( Hoangh ti) 开始叙述中国历史; 据说伏羲是蛇身，神农则是牛首，李明没有将他们纳入中国君主的谱系中也不是没有理由。其三，在摩西关于人类离散的记载中显而易见包含全人类，他们聚集在希奈尔的平原上。如果我们承认这些，诺亚便没有其他没被摩西提到的后代，更不可能去统治中国。

然而在第七卷出版后，编者又出版了第七卷的增补版，详细描绘了中国上古的历史，并对上古历史与圣经叙事的关系展开了讨论 。在书中编者一改之前对中国上古史记载彻底否定的态度，转而在传教士的记载和否定质疑之间寻求一种平衡。

然而我们必须观察到存在一种态度，在当下学界两种极端观点 ( 代指前面提到的肯定和彻底否定中国古史) 之间的一种中和，并且应该承认，虽然中国人对于古代历史的记载乏善可陈，但这些记载也并非是完全虚构。

在编者们看来“虽然在中国历史中第一个王朝之前的历史大多是一些神话”，但仍然可以从中发现“一些隐隐约约的神圣的真实”。这种神圣的真实其实就是中国古史所隐藏的那些与圣经相对应的内容 。编者详细论述了中国古代的政制、法律、宗教、习俗、语言、艺术、科学和民族性格，随后又花费大量篇幅讲述了从伏羲到大禹的历史，列举了中国上古圣王的种种功绩 。但对于中国历史的古老性，“萨尔普遍史”的编者们仍持怀疑态度，在开篇编者便指出: “中国人，像其他民族一样夸大他们的古老，比如将他们的第一个皇帝伏羲统治中国的时间确定在基督诞生前的 3000 年。”对于这种夸大，“萨尔普遍史”的编者提出了质疑，他们认为如果中国果真如此古老，那为何以色列人没有记载，而且荷马、希罗多德也没有听说过这个民族，甚至在波斯的历史学家们的著作中也缺乏关于中国的记录。编者们也不认可伏羲就是诺亚，而是认为中国人是雅弗的后代，“我们没有理由怀疑，雅弗的后代定居在中国和鞑靼(Tartary) ，我们可以确信地说，他们首先来到了这个国家”。

“萨尔普遍史”的编者在后来出版的现代中国史部分中修正了这一观点，使用了大量篇幅讨论中华民族的起源、古迹和编年 。编者提到，舒克福德的观点引起学界很大争议，许多读者也纷纷来信，编者们通过与读者交流后得出了新的结论，开始支持舒克福德的论断，认为伏羲就是诺 亚。在文中编者说道 :

我们的希望实现了，而且根据从各方面获取的珍贵的证据，我们敢于质疑自己，现在我们重新支持舒克福德博士的体系，这不仅是在态度上完全变了，而且我们将提供一些真实可靠的新的证据。

随后编者列出了一系列的证据，如从他们名字的相似性、中文与其他民族语言的差异等，以说明中国原始宗教是诺亚所建立的宗教，因此没有堕落为偶像崇拜，方舟制作所需的材料就是来自中国，而且中国人作为世上唯一一个会造大帆船的民族，其技艺是从造方舟传承而来 。从贡献上看，伏羲和诺亚都发明了农业。根据这些证据，编者开始确信伏羲就是诺亚。

通过“萨尔普遍史”各卷对中国的描述，我们可以看出编者态度的变化 。之所以会产生这一变化，一方面与当时欧洲思想界的大背景有关，另一方面也折射出“萨尔普遍史”并非是一个一成不变的文本，而是结合市场需求应时而变 。随着有关中国知识大量传入欧洲，更多的学者参与到了中国古史真伪的争论之中，“萨尔普遍史”的编者们无法再回避这一问题 。此时，该书的出版遇到了危机 。虽然该书出版之初好评如潮，但当第七卷出版后却销量不佳，一些订阅者甚至想停止订阅，在爱尔兰还出现了一种廉价的盗版，这些情况迫使出版商和编者们改变策略 。为了加大销量打击盗版，他们出版了第七卷的增补版 。编者认为印度、中国、美洲等异域文明更值得去描述，而且读者对这些内容也更感兴趣。值得注意的是，“萨尔普遍史”是众手修书，涉及中国史的部分，由不同学者共同编纂 。虽然这导致该书的一些描述前后不一，但每卷的编者都会集会商议内容，如何去描绘历史与当时的学术环境和读者需要密切相关，因此在第七卷的增补版中较为详尽地论述了中国的上古历史，这也从侧面反映出中国上古历史在当时是一项热门话题。

虽然“萨尔普遍史”的编者对中国上古史的态度从拒斥转变为一定程度的接受，通过论证伏羲就是诺亚，进一步承认了中国历史的古老，但这并不代表“萨尔普遍史”完全接纳了中国古史。 在古代史卷中，编者虽然描述了中国的上古历史， 但是并没有像对待其他民族的历史一样，把中国历史纳入到整体的纪年中 ; 而是在现代史卷中对比了圣经记载与中国古史，将中国上古纳入到了整体纪年中 。编者们确定伏羲建立中国君主制是在公元前 2114 年，也即大洪水后 235 年，但这一纪年远晚于门多萨和卫匡国所计算的时间 。为何两者所厘定的纪年如此不同? 究其原因则是两者所依据的圣经版本有所差异。

受宗教改革的影响，在近代早期出现了各种类型的圣经译本。这些《圣经》译本种类繁多， 但大多依靠两种版本为底本翻译而成，一种是希腊语的《七十子本》，一种为希伯来文本 。早期两个版本在西欧并行，天主教的钦定本“通行本《圣 经》”(Vulgate) 便是由杰罗姆根据《七十子本》和希伯来本翻译而成 。中世纪犹太学者也曾编辑校订犹太祖先留下的希伯来抄本，这些抄本被统称为《马索拉文本》(Masoretic Text) 。宗教改革时期，马丁 · 路德提倡“回到本源”，以《马索拉文本》为底本翻译《圣经》。与此同时，在罗马教宗西斯廷五世 ( Sixtux V) 的支持下，1587 年罗马教廷以《梵蒂冈抄本》为底本校订出版《西斯廷七十子本》(Sixtine Septuagint) 。在这一背景下，一些天主教学者和新教学者们介入其中，通过对《圣经》的校勘比对，捍卫自己所信奉的圣经版本的权威性 。如天主教学者吉恩 · 莫林 ( Jean Morin) 考察早期教父如何吸收《七十子本》，探讨通行本 《圣经》与《七十子本》的关系，捍卫《七十子本》的 权威性，借此批判希伯来《圣经》，认为《马索拉文 本》是中世纪犹太人捏造出来的 ; 路易 · 坎贝尔 ( Louis Cappel) 则通过研究其中的元音符号，质疑《马索拉文本》的古老性 。同时期，一些新教学者则对天主教学者的观点展开批驳，如乌瑟尔曾私 下讽刺莫林的著作只是一种“愚蠢的碎片”，他的研究会损害“通行本《圣经》的权威”;约翰 · 巴克 斯托福二世(Johann Buxtorf II) 通过研究犹太人的语法书和卡巴拉著作来捍卫《马索拉文本》的古老性。天主教与新教两派学者彼此互相攻讦，争论不休。

这一争论体现在了编年问题上，尤其是关于创世的时间推算 。据统计，关于创世的相关推算有200多种，大体上多是根据《七十子本》和“通 行本《圣经》”进行推算 。其中最具代表性的便是阿非利加斯根据《七十子本》所推算的编年和乌瑟尔根据通行本《圣经》所推算的编年 。不过由于两者所用版本不同，他们所推算出的创世时间相差千年之久。面对中国上古编年和圣经编年之间的矛盾，耶稣会士多采用《七十子本》作为古代编年史的基础，这样伏羲以来的历史和古代希伯来人的历史之间便没有了重大的年代冲突 。而当时的一些学者也借助中国上古历史以支持《七十子本》，如沃西休斯便借此批判传统希伯来《圣经》的权威，认为《七十子本》才是正确的 。在当时仍有另一批学者以希伯来圣经为正统，用希伯来圣经编年厘定中国古史，如霍尼乌斯、舒克福德便是这派学者的代表 。以舒克福德为例，在其著作中，他讨论了希伯来《圣经》《七十子本》和撒玛利亚《圣经》三者编年的不同，并希望能够协调三者，他的协调是以希伯来《圣经》为基 础 。在书中，舒克福德批驳了当时流行的一些支持《七十子本》的理由，在处理编年的问题上他仍然沿用乌瑟尔的编年 。根据乌瑟尔的编年，诺亚生活在公元前 2958— 前2016年间，伏羲的生活年代正好也是在这一时间段内。“萨尔普遍史”正是吸收了这一派的成果，采用希伯来本的编年与中国古史相协调。

根据“萨尔普遍史”中的编年选择，我们也可以看出编者们在外部环境的影响下如何一步步接 纳中国上古史，并将其与圣经叙事相协调 。该书的第一卷使用的是撒玛利亚编年，而在后面由于受到读者和出版商的压力，改为了乌瑟尔编 年。在现代史第八卷讨论中国历史时便采用了乌瑟尔编年。在文中编者讨论中国古史希望的是协调中国编年与希伯来编年 :

我们将通过两者所记载的一些可信的事实和反映彼此所共有的令人惊叹的证据，以展示中国人的编年和希伯来编年的一致，并发现那些所谓的中国的古老以及自夸中国编年与《七十子本》相一致中存在的谬误，并使我们能够修正他们的君主制的开端，而这一修正比之前更为理性和真实。

这种协调以希伯来版本为基准，在文中编者不止一次批判中国编年和《七十子本》的编年，怀 疑它们的真实性。认为只有希伯来编年才是唯一的权威。“当他们根据《七十子本》来计算年代而非根据我们的希伯来编年，因此这对我们来说并不可靠，而且也没有任何使用价值和益处。”

通过“萨尔普遍史”的态度转变，我们可以看出，一方面如何将中国历史纳入世界史书写框架中，在当时成为世界历史书写者所不得不面对的一个问题 ; 另一方面，关于中国上古史的论争不单纯只是有关中国内容的讨论，其背后折射出的是利用异域知识对《圣经》版本的权威地位进行论争 。正如尼古拉斯 · 哈迪 ( Nicholas Hardy) 研究所得，17 世纪的学者将圣经研究建立在更为科学化的基础之上，他们也仍然怀有强烈的宗派意识。“萨尔普遍史”对中国古史的接受，正反映了这一点。

“萨尔普遍史”中的中国宗教

自中世纪以来，普遍史书写便带有强烈的基督教色彩，书写普遍史的目的在于展现上帝在历 史发展中的意志 。虽然近代以来普遍史已经摒弃传统的基于基督教的书写模式而愈加世俗化，其中“萨尔普遍史”便是普遍史世俗化的一个典型，但是在具体内容尤其是有关宗教的讨论中，以护教阐道为中心的信仰主义仍然支配着普遍史的书写 。首先，在资料选择上，编者关于中国宗教的描述多来自传教士的记载，这些文本本身就带有强烈的护教色彩 。其次，在“萨尔普遍史”出版时期，基督教仍然是不可动摇的权威 。在“萨尔普遍史”中，有关中国宗教的记载集中在现代中国史部分，虽然在上古史中也有零星的讨论，但是主要讨论的是中国当时的原始信仰即伏羲宗教 。在现代史部分则专门开辟一章讨论“中国的古代宗教和新的教派”，其中不仅涉及当时在中国最为流行的儒家思想、道教和佛教，而且还讨论在当时中国所存的伊斯兰教和犹太教 。虽然这些描述面面俱到、事无巨细，但是从中仍然可以看到一条隐藏的线索，那便是上帝恩典的堕落与复归 。编者以基督教为标准，将其他宗教视为偶像崇拜打入另册。

“萨尔普遍史”古代史的第一卷开端即讨论世界各民族的宇宙起源论，其中涉及中国宗教， “虽然在过去通常认为中国人被那种不虔敬的观念所腐化，然而偶像崇拜在中国流行之前，他们认可一个神，或者说是至高的、永恒的、绝对的精神，这是天地之中，是万物的主宰，他们 以‘上 帝’( Shang ti) 之名来崇拜他”。在其他卷中编者也曾多次提到这种原始的一神教并高度评价，认为其保留了原初的纯真，甚至认为这种原始的一神教是伏羲也即诺亚所创，因此才能够不陷入偶像崇拜之中。而对于偶像崇拜，编者持有严厉批判的态度，认为佛教给中国带来了偶像崇拜，自此中国的信仰也就败坏了 :

长期以来中国人一直保持着原初的纯真，并没有被偶像崇拜、迷信和有关神的错误观念所腐蚀，而这些东西曾在世界其他地区横行，甚至从它的起源地传播到了许多其他地区。如果我们相信中国人的记载，那偶像崇拜便是从他们的邻国印度传来。

编者随后讲述了汉明帝时期的西行求法，带来了一些“虚假的内容、迷信和不虔诚的观念”，自此“各个地区的人们都信仰这个虚构的神( chi- merical god) ，塑造许多偶像、祭坛、寺庙和佛塔以供奉他”。对于中国另一个流行的宗教——— 道教(Lau－kyun，老君) ，“萨尔普遍史”编者们的评价则更为负面，认为道教“没有任何价值，只是一堆放肆、邪恶观念的混合物”。

值得注意的是，“萨尔普遍史”中还谈到了在当时中国士人都很少关心的主要处于西北地区的穆斯林和在开封的犹太人 。在讨论关于中国的伊斯兰教时，编者提到“他们除了信仰唯一的最高主宰(supreme Being) 外，便不再遵循其他穆罕默德的教旨了”。对于当时刚刚发现的开封犹太人，“萨尔普遍史”的编者也花费了一些笔墨去描绘他们的状况 。这些关于中国犹太人的知识由耶稣会士带到欧洲，“萨尔普遍史”的编者们主要依据传教士的书籍和书信去描绘他们 。在文中编者详细描述了这批在开封的犹太人的宗教仪式、对上帝的称呼等内容 。不过在他们看来这些犹太人，“通过对经书的虚假的注释歪曲了神圣的经书，而他们所奉行的经书既不是塔木德，也不是那些几个世纪之前的古老的具有隐喻的传统和评述，这些传统我们曾在古代史部分提及过 。另一方面，这些自称是塔木德信徒 ( Talmudists) 的人，他们败坏了这些他们一直力图保存的神圣文本，通过他们错误的注经和评述，甚至掺入了一种迷 信，并一直保留下来”。

除了讨论上述宗教外，“萨尔普遍史”的编者还花费了大量篇幅讨论了基督教在中国的传播。编者们将基督教传播的历史上溯至唐朝，虽然在文中也提到有人认为使徒圣多马( St．Thomas) 已经将福音传播到印度，但仍然没有充足的证据证明他曾到达中国 。真正能够证明基督教曾在中国传播的则是当时出土的“大秦景教流行中国碑”。编者根据碑文记载讲述了基督教在唐朝的发展，并提到武宗(Vu－tsong) 灭佛也影响到了基督教，三千多人被迫还俗，之后基督教在中国便衰落了。之后则是耶稣会士将上帝的福音重新带回了中国 。通过上述关于中国宗教的描绘，我们可以看到在这些有关诸宗教的叙述中存在一条主线，即恩典的堕落与复归 。中国的原始宗教其中蕴含着一神信仰的真理，只不过后来被佛教等外来偶像崇拜败坏了，而在中国的其他一神教，如伊斯兰教和犹太教，也已经背弃了真理，只有基督教才是真正的信仰，传教士的到来也是为了将上帝的恩典重新带到中国。

在“萨尔普遍史”的编者们看来，这种恩典不仅是宗教恩典，还包括随着基督教而来的先进的 文明 。他们认为，“中国人在古代(最古老的君主制时期) 科学水平很高，然而在近四千年中其科学只有很小的进步 。反观欧洲，他们从希腊罗马那里获取知识，在近两到三个世纪里，他们不仅超越了希腊罗马人，而且将中国人也甩 在了后 面”。许多的先进科学技术都是从欧洲传教士那里来，其中包括自然哲学。“他们对自然哲学知之甚少，然而他们在欧洲人那里学到了一 些。”通过这段关于中国科学的描述，可以看出 “萨尔普遍史”编者背后的基督教倾向，即在上古时期，在原始一神教的信仰下，伏羲即诺亚所创造的中国文明是先进的，但是外来宗教败坏了原始一神教，文明也随之没落 。耶稣会士的到来重新带来了上帝的恩典，也带来了文明。

结 语

自 20 世纪中叶以来，反思西方中心论成为学 界热议的话题，在此潮流下全球史研究兴起，并涌现出一批全球视野下的世界史著作 。其中尤以斯 塔夫里阿诺斯(L．S．Stavrianos) 的《全球通史》和 杰里 · 本特利 ( Jerry Bentley) 与赫伯特 · 齐格勒 ( Herbert Ziegler) 合 著 的《新 全 球 史》( Tradition and Encounters，A Global Perspective on the Past) 最 为知名 。在两本书的开篇，作者们批判了启蒙运 动以来所形成的以西方为导向的历史观，希望从全球视角看历史。这一热潮进而影响人们去关 注前启蒙时期的普遍史书写，希望从中寻找书写全球历史的可能性 。在这一背景下“萨尔普遍史”受到学者们的垂注 。诚然，“萨尔普遍史”相较于其他的世界历史更加关注异域，但是通过上文对“萨尔普遍史”中中国论述的考察，可以看到对中国的关注，其核心仍是回应欧洲本土思想问题，即捍卫以基督教为基础的知识体系的权威地位 。通过协调中国上古历史与圣经编年，将中国历史纳入以圣经为基础的世界历史框架之中，捍卫《希伯来圣经》版本的权威 。对中国宗教论述背后的主线是上帝恩典的堕落与复归，目的是为 基督教 在 中国的传播寻求合法性 。由此可见， “萨尔普遍史”是借助中国历史资源处理欧洲本 土问题 。本文并非完全质疑 18 世纪是一个赞美中国的时代这一论断，也无意去苛责“萨尔普遍 史”编者们的西方视角，而是希望通过该书中的中国论述丰富人们对 18 世纪欧洲中国观念的认识，从欧洲思想史内部脉络去认识欧洲人的“中国形象”。

启蒙运动彻底冲击了基督教的权威地位， “萨尔普遍史”等世界史曾经尝试以圣经记载为 权威，协调圣经编年和中国古史记载的做法不再 被启蒙哲人所认可，中国历史的古老性无需再通 过比附圣经而获得承认 。伏尔泰在《风俗论》中曾提到: “如果说有些历史具有确实可靠性，那就 是中国人的历史。”“萨尔普遍史”中有关中国的具体论述，如关于宗教、科学、语言、政制、习俗、历史循环等内容影响了后来的西方人对中国的整体认识，伏尔泰、魁奈等人都曾直接或间接地受“萨尔普遍史”的影响，而这些中国知识也成为他们 论述中国的重要资源。

“萨尔普遍史”中所描绘的中国并不是一个真实的中国，而是一种根据自己的知识背景为回应现实问题所建构出来的中国 。这些经由传教士带回的中国知识所构建的中国，经由“萨尔普遍史”编者等人的努力被整合到世界历史之中，并影响了当时许多西方士人对中国的认识，如伏尔泰等启蒙哲人都受到其影响。一个多世纪后 ，这些基于传教士带到欧洲的中国知识所形成的中国叙述，被近代中国知识分子翻译后，重新回到中国，如严复、康有为、梁启超等人借助伏尔泰、孟德斯鸠的论著讨论中国的“公民宗教”“专制制度” 等问题 。这些知识成为形塑近代中国政治思想的重要资源，也成为近代中国知识分子重新认识中国的一面镜子。

由此可见，这些经由传教士带到欧洲的中国知识，通过“萨尔普遍史”编者们的加工，将其纳入到欧洲传统知识框架之中，形塑了欧洲人对中国的认识 。两个世纪之后，这些知识经由中国近 代知识分子的翻译回到中国，又影响了中国人对中国的整体认知 。这一知识的传播形成了从东到 西又从西到东的闭环，影响了欧洲和中国的思想转型。

（作者张一博，系中国社会科学院历史理论研究所助理研究员）