内容摘要：国家是人的产物：个人是国家的缔造者，国家是个人的福音；国家因为人而成为高贵，人因为国家而变得尊严。国家与个人的这种互生关系，最终需通过治理而实现。国家治理的方式经历刑治、法治、宪治而进入宪政治理时代。宪政治理时代是真正的公民时代，它的完整治理方式是宪治与法治的统一，但宪政治理必须以使人人成为完整的人为惟一目标，以伦理道德为其提供国家理想、治理目标、价值体系和行动原则为基本前提。
关键词：国家的天职 宪政治理 公民时代 伦理基础
一个政治国家恰如一片美洲森林，只需砍倒老树，新树就会立即长出来取而代之；种子在地下蓄势待发，并随着老树被消除后阳光和空气的进入而开始破土成长。这些新问题会营造一种新的氛围、新的政党和新的论辨。［1］（PP8－9）
――沃尔特．白䒦浩：《英国宪法》
政治文明是人类文明的核心形态。不同时代有其不同的政治文明形态，当代政治文明的建设方向，则是构建以宪治与法治为基本内容的宪政民主；而宪政民主政治文明的人性基石、道德理想、价值原理和行动规范，却只能由宪政伦理所提供。
1、国家：人性的铺张与心灵的决断
国家的本质不是物质性的，而是道德性的。国家是人为的组合，它们产生的直接而充分的原因乃是人类心灵的决断。左右着这种动因去创造的稳定的必然规律究竟是什么，我们迄今还不知晓。［2］（P74）
国家的产生，不是人类心灵的决断，因为国家产生于人类本性的自我觉醒与铺张；国家的存在性展开――即生存――却必须人类心灵的决断。
人类本性和人类心灵，有其密不可分的联系，但它们毕竟分别是两个不同的“东西”：
人类本性即是人性，它是人类生命存在的天赋能力；它必然落实为人类生命个体而成为人的生命存在之天赋潜能，它弥漫于人的生命之中而构成人的生命的整体动力。同样，人类心灵也必然具象为人类个体生命而生成为人的心灵现实。任何人的完整生命形态，都由身体、精神、心灵三者构成：身体是人的生命的外形体，心灵是人的生命的内形体，把身心协调的是精神。心灵和身体都是天赋于人的，惟有精神是人后天创生的。因而，以精神为凝聚力和扩张力的身心，构成人的生命本性的舒张与潜藏的寓所：身体的运动，使人的生命本性得以向当下舒张，人由此而成为现实的世界性存在者；心灵的运动则使人的生命本性得与远古和未来相联、与自然和宇宙相通、与万物和生命相融，人由此而成为历史的世界性存在者。但身体的运动须由精神来指导，而精神的创构却必以心灵为原动力场源。所以，心灵既成为人的生命本性的终极寓所，又引导人的生命本性获得既定的朝向。
如上简述所描绘的是人性与心灵的整体图景，由此，我们获得了对人性和心灵的重新理解。对人性和心灵的重新理解，则是我们能够获得更客观地审视国家及其国家生活的背景视野的必要前提。因为，虽然从物质层面看，国家产生的直接动因是剩余财富的生成与不断积累：剩余财富的生成与不断积累，导致了分配，导致了权力欲望，导致了连续不断的利益冲突与斗争，导致了群的观念既被淡化又被增强，导致了新的社会组织形态的诞生――这就是国家。但是，国家的诞生，其背后的动力，却是人类的自然本性在人质化进程中的自我塑造，而且人性的这种自我塑造，参与了心灵的力量，也由此启动了自然宇宙和生命世界的道德力量――自然法则的参与。所以，国家，永远是一个人性的光辉事实：国家，是人类存在的一种伦理敞开格局；国家，是人类生存的一种道德敞开方式。它的苦难丛生和它的永恒魅力，均源于人类的本性和自然宇宙、生命世界整体创化的至高法则。
这是我们探讨宪政及其伦理存在的必须视野。
2、使人成为人：国家的天职与责任
国家是人的产物，国家也是使人成为人的舞台。
“国家是人的产物”――其具体表述为：
首先，国家是民族共同体的地理疆域和精神疆域，前者使民族共同体（民族共同体的简单形式是以一个民族为单位；民族共同体的复合形式是多民族的融合）获得生存的物理家园――即地理版图，包括土地、资源、财富等等；后者使民族共同获得生存的心灵、情感、精神家园，即语言、符号、思想、智慧、方法、历史的永恒记忆和对存在前景的无限想象。因而，国家是民族共同体成员在其特定的境遇中按照自己的方式所创造的存在家园。马克思关于“国家是暴力工具，是压迫机器”的论断，只是国家在人类生存展开进程中异化自身的境遇性表现，而非国家的本质。
其次，抽象的讲，国家是人性的共同达成；具体地看，国家是民族共同体成员的共同缔造，是民族共同体成员基于共同愿意、共同意志、共同需要而创造的历史性成果，其创造的目的，是实现平等的利益，包括实现平等的人权维护，平等的权利保障，平等的存在自由，平等的财富创造与分配，平等的生存幸福等等。
由此，人是国家的主体，民族共同体成员是国家的主权者，公民是国家的主人，国家的所有者，是民族共同体成员，是国家这个地理版图中的每一个人。除此，没有誰可以代表国家，没有誰可以拥有国家，更没有誰有权支配国家，包括政府，政党，也只是国家的仆役，是国家的服务机器。因而，国家的主权高于一切和国家的利益高于一切的确切表述是：国家共同体成员的主权和利益高于一切，人的主权和权利高于一切。更确切地讲，当国家面对世界、面对国际社会时，我们才可说国家的主权高于一切和国家的利益高于一切；但当国家面对他的缔造者――人民时，则只能说人民的主权高于一切和人的利益高于一切。具体落实，则是每个公民、每个生存者的主权高于一切；每个公民、每个人的利益高于一切。
国家是使人成为人的舞台，这是国家诞生的动机，也是国家存在的目的，是国家展开其生存的永恒理想和悠远追求。
在“国家是使人成为人的舞台”这个命题中，第一个“人”，是动物的人；第二个“人”是指文化的人和文明的人。所谓文化的人，是指有知识、有智慧、有技能、有能力的人；所谓文明的人，是指有教养、有道德、有灵魂、有美德的人。国家就是使动物的人成为有知识、有智慧、有技能、有能力和有教养、有道德、有灵魂、有美德的人。这是国家的根本功能。人与人联合起来缔造国家，人人需要国家，并不是希望国家成为暴力工具和压迫机器，更不可能希望国家成为自己的压迫者和暴力奴役者，而是希望通过国家的功能发挥，而使自己并且也使他者――或者使人人相互地、共同地成为平等、自由的存在者，幸福地生活。
国家存在的根本理由，就是使其共同体内人人成为人，就是集聚其整体的力量而使共同体内的每个人成为有知识、有智慧、有技能、有能力和有教养、有道德、有灵魂、有美德的人，这是国家的本原性职责。国家的这一本原性职责的具体落实，既生成出国家的基本任务，也形成了了国家谋求自我完善与提高的发展性任务。前者要求国家：一是必须使每个人生有所教；二是必须使每个人病有所治；三是必须使每个人老有所养。执后者要求国家不断完善自我的方式，就是不断提高共同体的安全；不断提升人人的人性潜力；不断提高社会和个人的道德水准，鼓励人人追求美德人生；消灭剥削，不断缩小贫富差距；不断提高社会的平等水平、自由广度、幸福生活的质量；不断引导和开辟创意生活的前景，不断鼓励和提升公民对世界的想象能力、创美能力。
由此，国家作为一种人的存在的文明方式，作为一种现实的并且也是历史的道德存在力量，它不仅肩负了汇集全民的智慧和力量而进行创造而使共同体成员人人生活富有，而且还肩负着引导和化育共同体成员而使人人生活幸福的责任。从这个角度看，个人是国家的缔造者，国家是个人的福音；国家因为人而成为高贵，人因为国家而变得尊严。
国家要担当起使人成为人的责任，要配享因为人而产生而存在的高贵，它必须创构司职者，这司职者，就是政府；同时，它还有必要寻求助理者，这个助理者，就是现代社会的合法化政党。
3、德与法：国家治理的互动方式
国家通过政府而对自身存在职责的践行，这就是治理。
国家治理的目的是双重的：从社会角度看，国家治理就是使社会有良序；从个人角度看，国家治理就是使每个人成为人。由此，国家治理必须因其前者而指向事与物，那就是创造、分配、消费，再创造、再分配、再消费，以至良性循环发展，其具体的表征，就是国家共同体成员人人生活富有。同时，国家治理必须因其后者而指向人、人性、人情、人生而协调、引导、激励、鼓动、化育共同体成员人人，包括必要的规训与惩戒。
国家的治理，具体展开为国家机器的开动。国家机器乃国家立法机器、国家行政机器和国家行政机器的总称。国家机器开动则意味着国家立法、行政、司法工作的全面展开。由此，国家治理因其国家机器的开动而必然涉及权力，权力的高效发挥和限度监约，则成为国家治理的重心与瓶颈。
由此种种，国家治理必须寻求普适的治理理路。所谓普适的治理理路，就是符合人性需要和共在互存、共生互生的自然存在法则，促进存在平等、生存自由和生活幸福之人人共享。以此来度量，国家治理的普适理路，只有两条，就是法治和宪治。
有关于法治，在我国一直流行着两种错误的观念。
一种错误观念是，认为在中国国家的治理史中，没有法治，或者较为“客观”的看法是，法治不是中国国家治理史上的基本方式。这种看法又基于一种感觉经验，即自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”而实行德治，实行孝治天下之后，人们就觉得两千多年来的中国专制统治，其国家治理只是儒术，只是孝道。因而，当这种想象性的感觉经验一旦变成坚固的传统，人们也就鄙夷法治，就淡漠法治。这种鄙夷情结突出地表现为对先秦法治实践的妖魔化，这种妖魔化通过汉代的各种史书或野史、传统以及想象性的文本而传给后世，后世学者就是在这种非历史事实的“历史”土壤中以谬传谬；这种淡漠突出地表现为现代生活中人们缺少权利的法律观念，缺乏一种诉讼意识，没有一种合法权利的投诉观念。而后者又恰如其分地来源于对前者的历史化渲染。
确实，先秦的法家们所诉诸和醉心的法，离现代文明的法有很大的差距，先秦的法治也仅仅是法治的粗糙形态，即它不过是刑罚之治而已。但就其本质而言，法，不过是刑赏的共守规则，法治的实质体现就是刑赏之治。现代文明的法和法治，仍然是在这个意义上获得自身的定位的。所不同的是，先秦法家们所追求的法，不过是刑；先秦法家们所尝试实践的法治，不过是刑治。而这种刑治所指向的对象，是民，其直接目的是治民，而权力几乎不在其治的范畴，只有当一种权力涉及到对更大权力的威胁或损害的时候，权力才进入刑治的视野。
但必须澄清的是，先秦的刑治，是有其传统的，这个传统源远流长，它起源于传说中的夏，形成于商、周，发展于先秦，成熟地运用于泰以降而至清，形成中国两千多年来国家治理的内史。我这里所讲的“内史”，是指“隐密的历史”之意。刑罚之治，在中国国家的专制治理史中，一直以来，统治者把它视为不宜向外宣扬的“国器”和“法宝”，作为老百姓，是不知国家治理的真实方式与手段，在统治者的隐匿与宣扬中，人们只知德治，只知孝治天下，不知道国家实质上得以治理的基本方式，仍然是刑罚之治。
管仲的伟大，不仅表现在他在齐国着手实施了“以刑入礼”的治理方略，取得了辅助齐桓公“九合诸侯，一匡天下”的成功，而且还为其提供了一整套思想基础，这就是藏富于民、富民强国的社会政治理想和轻税薄赋、开放市场的社会经济理论，自然主义功利主义的伦理学，自然主义的人性论和水本原论哲学。换句话讲，管仲的“以刑入礼”的国家治理方略，是建立在富民强国的社会政治思想和经济理论基础上的，而支撑这一社会政治理想和社会经济思想的，却是其自然主义功利主义伦理思想；管仲的自然主义功利主义伦理思想的人本基础，却是自然主义人性论；管理的自然主义人性论的哲学基石，却是其水本原论，即水的“卑下而居”和“平澹而盈”所形成的“唯无不流”的法则，是宇宙演化、万物生成的根本动力。
可以说，在先秦思想家中，最博大精深者，当属管仲。正因为此，春秋时各家学子，都云集齐国稷下学宫研究管仲的思想，并从不同方面阐发管仲思想，从而使法家思想在后来融入诸子各家成为可能。
孔子就是在这样的思想背景下开始他的保守主义思想历程的。孔子作为先秦最伟大的道德学家，他对西周的向往，其目光自然落在西周的血缘宗法礼制上。因而，在孔子的视域里，道德构成了全境图景，但客观地讲，孔子并不反对刑治，只是认为这不过是德治过程中的不得己方式，国家治理的惟一正确的方式和手段是德治，即通过仁的教化而开启礼治之路，最后的理想是使全民达向乐的境界，使天下成为乐的天下。
客观地讲，西周作为一个边远的小邦起而造反，推翻了合法的殷商政府而建立起西周天下，这种最不讲国之大礼的窃国行为虽然获得了成功，但却必须要面对殷商贵族和遗民的对抗和不合作，为此单一地靠血腥的镇压，虽然行之有效，但最终不能服人心，而且也将可能为后来者所仿效（即你可取代殷商，为何又不可能有人来取代你西周呢？），于是，周初的统治者们一方面玩起受命于天的天道主义宣传游戏，另一方面大兴血缘宗法礼仪、礼教、礼治，以缓冲暴力镇压和刑治带来的冲突与对抗。这两个方面都是有意淡化人们对刑治所带来的血腥的注意力，从而把刑治推向了台后，而把天道观和德治天下的方式推向了前台，使刑治成为一种暗箱操作，使礼治成为一种风光门面。孔子的伟大，在于孔子的政治单纯。孔子那以血缘宗法为本位的德治主义方略，之所以不为时所用，是在于两个方面：一是孔子所生存的时代，是东周面临分崩离析的时代，以血缘宗法为纽带的贵族垄断国家政权的传统开始出现巨大的裂口，非贵族出身的寒士们开始以其独特的才华而角逐天下道术分裂的政治舞台，而诸侯们意欲匡正天下的野心，又为这一批寒士们提供了实现这一角逐国家政治舞台之个人野心的平台。所以，从这个角度看，孔子不为时所用，乃在于他所宣扬和吹捧的那一套，正是那个时代所抛弃的。二是孔子那以血缘宗法为本位的德治主义进路，根本不符合国家治理的基本要求，因为国家治理的完整方式必须是德法一体，即必须是以德为本，以法为用，尤其是在那个权力争夺风起云涌的时代，抛弃刑治的治国进路，只能是一种茶余饭后的空谈。
孔子身后，其德治主义方略受到汉武帝的启用，并将其推向治理的前台，但并不标志德治是惟一的治理方略，恰恰是董仲舒和汉武帝采用了西周“以礼入刑”的老方法，即德治取代刑治的角色居于国家治理方式的表面舞台，而刑治则居于德治的后台而进行暗箱操作。所以，刑治是汉以来两千多年专制统治的实质治理方略，而德治、孝治则是表演给老百姓看的戏作功夫，并且这种戏作的德治功夫，一定要与天赋神授的五德始终相联姻来一起唱，同时其德一定要以血缘宗法为纽带。这样做有两个好处，一是让人们回到血缘宗法的亲亲之乐上来和天赋神授的天道观、天命观上来，使人民安分守己，不轻易萌生篡逆的非分之想，或者从根本上打消任何非分之想；二是可以为最高统治者提供不受刑律限制并获得更多超越刑律制约的自由权力。汉武帝之“罢黜百家，独尊儒术”的一个重要现实，就是先朝的刑罚条律对他这个最有作为的皇帝限制太多，因而，他本能地渴望取消或者弱化这种限制，而德治国家恰恰是实现他的梦想的最好方式，因为刑治国家毕竟有条条款款的比照，而德治却是没有任何量化的指标与依据。
我之所以对如上的历史内容做如此简要的阐述，是意在于表明：第一，在人类国家社会，自国家产生以来，没有哪个时代有单一的德治国家的先例，法治始终是国家治理的基本方式与手段；第二，法治虽然是国家治理的基本方式和手段，但法治毕竟不能支撑起国家治理的大厦，它需要与德治携手来共同实现，其基本的和正确的方式是：伦理道德为法律提供国家理想、治理目标、价值体系和行动原则，法律必须依此而实施。因而，德治是法治的基础，亦是法治的导向。但在实践操作层面，法治是基本的国家治理方式与手段，德治是法治的辅助方式与手段。并且，法治是具有严格规范的、可量化的、强制性惩戒的治理方式和手段；德治则只能是诉诸良知、诉诸社会舆论、诉诸个体修养、教养和社会文明程度，其具有不可量化、不具有强制惩戒的一种软性治理方式和手段。所以，在国家治理的实践操作层面，德治只能是法治的辅助手段，绝不能成为国家治理的主要方式和基本手段，如果是这样的话，那就是僭越。一旦只具有辅助功能的德治僭越法治而占据其主要功能的位置，那么，这一定是一个没有章法的、处于权力无限扩张的、并且个体是得不到权利维护和保障的时代社会。第三，中国自夏商周以来的几千年国家治理史，实际地贯穿了一条以法治为主线的治理史，但却不是今天纯正意义上的法治，而是以刑律为主体内容的刑治。第四，在中国的几千年国家治理史中，惟有管仲、子产时代的国家治理才是摆正了德法关系的治理进路，这种摆正德法关系的治理进路表述为“以刑入礼”。传说中的夏和商，仅仅是国家治理的尝试探索期，西周出于窃国成功并为保住这一窃国之胜利果实，而采取了特别的治理策略，这就是开创了“以礼入刑”的国家治理进路，这种国家治理进路，虽然经历春秋战国的中断，最后为汉武帝所续接，从而构成中国二千多年专制主义统治的治理大宝而承传发展。由此，孝本来是属私人生活领域的道德内容，却被奇特地变成了公器，并构成国家统治的基本方式和手段――孝治天下；而本来应该作为社会公器的法律，却变成了私器，而藏之于宫廷，藏之于官府，不轻易示人。所以，法和法治的观念与思想，历来在中国人的头脑中没有意识，因为传统告诉他们，它是皇帝与父母官的事，而与自己无关。由此，造成了如下两种历史性误解：
中国没有法治。
孔孟之道是中国历史上的国家治理之道。
4、宪治统摄法治：国家治理的普适进路
国家诞生的同时，就诞生了它的治理方式和手段――法。国家在初创阶段，其法治的粗糙形式，就是刑罚治理。刑罚法理方式达向成熟的状态，就是近代社会的法治国家。在法治国家的成熟进程中，产生了宪治。
宪治是以宪法的产生为前提。宪法的诞生，是宪治时代的开启。这个时代可以追溯到1215年的英国《自由大宪章》的诞生，因为英国的不成文宪法成熟于17世纪，但它的不成文宪法的成文蓝本，就是这本《自由大宪章》。当然，从更宽泛的意义上讲，宪法开启的时代还可以往前推移一段时间，那就是1206年成吉思汗带领他的蒙古骑兵横扫欧亚大陆之后，所颁布的《成吉思汗法典》，因为在这部法典里，已经包含了宪法的基本内容。就成文的角度来看，人类历史上第一部真正完整的并行之有效的成文宪法，是美国的宪法，它产生于1787年，比法国宪法早14年（法国宪法诞生于1791年）。
在人类宪治史上，宪法的产生，有两种传统，一种是英国传统，它建立于民族文化传统、习惯和治政经验基础上，以国民的修养和教养为土壤，以贵族精神为导向。在英国的宪治史上，“引导多数人行事的是那种波澜不惊的人类传统习惯。这种习惯也是每个新艺术家必须勾画所他所要描画的图景的稳定框架。而人类本性中全部传统的这一面最终又最容易受到那些从历史上传承下来的东西的影响。在同等条件下，昨天的制度远远是最适合于今天的――它们最现成、最有影响、最易于受到人们的遵从、最可能获得人们的尊敬，这种尊敬是他们单独继承的，且是所有其他制度都必须获得的。”［3］（P60）然而，传统虽然是内涵丰富的，却也是优劣混杂的。对传统的继承首先面临着选择，而选择的过程始终需要辨别，誰有这种辨别能力和选择能力呢？在英国这个继承了了欧洲最古老政治文明――古希腊政治文明和罗马政治文明的国度里，只有贵族才有。这正如《英国宪法》作者沃尔特·白䒦浩所指出的那样，在英国，贵族是由历史和文明的孕育而自然形成的，所以，真正的自然的贵族并不是国家中某一特别的利益群体，也不是与国家分离的利益阶层，这个阶层是任何公正地建立起来的社会大团体中的基本组成部分。真正的自然的贵族由一个具有一些合理预设的品质的阶层构成。就一般情形而言，这些预设的品质必须被认为是真实的：“真正的自然的贵族是这样的阶层：在—个值得尊崇的环境中长大；从胎儿起就不曾耳濡目染任何下流、肮脏的东西；受到过如何自我尊重的教导；惯于接受公众的批评和监督；很早就知道关注公众舆沦；站得高，看得远，对在广大的社会场景中涌现出来的、比比皆是的无限错综复杂的局面能够做到洞悉表里、从大处着眼；优游沉溺于读书沉思，切磋学问；由于品质不凡，不管出现在何处，都能引起富有智慧的饱学之士的关爱和注意；习惯于在军队中指挥士卒和服从上级；被教导在追求道义、履行职责时要无所畏惧、不避艰险；出现任何失误时都必然遭受惩罚．对微不足道的过错就可能招致最严重的毁灭性后果这样的事态中，能够表现出最大程度的警觉、先见之明和审慎；能够意识到自己在同胞们最为关切的问题上．是他们的指导者；能够意识到自己是作为神与人之间的调解人在行动，并在这样的责任感的驱使下，戒慎恐惧．严于律己；能够膺任法律和正义的执行者，并因此优先纳入人类第一拯救者的行列；是高深学问．或是自由性和开放性学术的研究者；位居富裕商人之列，由其成功可以推断他们机敏而充沛的智力，并具有勤劳肯干、讲究秩序、不屈不挠、条理分明等美德．还具有关注商业正义的素养和习惯。——正是这些品质构成了我所说的自然的贵族(natural arstocracy)。没有这些人，就不会有民族和国家。”［4］（PP89－90）正是贵族阶层的存在，使英国成为一个承传希腊政治文明和罗马政治文明最完整的国家，更使英国成为一个谦恭的国度。在这个谦恭的国度里，“名义上的选民并不是真正的选民；广大的‘十磅’[①]房户并不能形成自己的观点，也不能强迫他们的代表听从这种观点；他们做出判断时实际上受到了让他们更有教养的阶层的引导；他们倾心的是来自这些阶层的代表，给予他们更多的信任。如果一百个小店主奇迹般地走进了1832年代的议会，他们在那里就会有异类之感。没有什么东西会比由选民中的一般群众充斥其间的议会更加不伦不类。”［5］（P9）
另一个传统是美国。
美国作为一个从殖民统治中解放出来的新兴独立国家，它的宪法是以《独立宣言》（1776年）为蓝本而创建起来的成文法，《独立宣言》就是美国宪法的全部精神资源，它本身就构成传统，或者说，在美国，宪法本身就是传统，除此，再没有其它的传统资源可以借用。因而，宪治之于美国，是全新的创构，也是全新的开始，惟一所凭借的就是移民的冒险、开拓、创新、务实精神和对平等、自由、民主、公正、生存幸福的热烈向往。这两种东西使美国的宪治从一开始，就是宪政的。
宪法与法律的区别在于：法律是一套操作规训系统，它的每一条每一款都构成共同体成员的行为边界，它本身具有强制性和惩戒性。从历史看，在单一的法治时代里，其法律是笼统的、混合的，没有细分的；而且其量化程度不精细，因而，没有实体法与程序法之分，也没有民法与刑法之分，更没有法律的体系化构建。宪法一旦产生，就使法治走向更高的完善境界。宪法不是一套操作规训系统，而是一套对法律的规训系统，它对如何构建法律体系，形成法治操作系统和完备而严谨的操作规程，提供一套完整的思想、原则、方法，即为什么要构成这样的法律及其治理体系，提供其最终的依据和理由，包括国家蓝图、社会目标、人本理想、价值导向系统、法律原则、方法、程序等等。
因而可以说，单纯的法律时代，法治只是作为国家工具，或者只是作为政府工具、统治工具；且法律本身没有思想，由此法治本身也就没有眼睛，它的思想由统治者提供，它的眼睛也由统治者提供。一旦从单一的法律时代进入到宪法时代，法治获得了宪治品格，并与宪治相合而形成现代意义的法治。也就是说，在宪治时代，宪法为法律提供统一的效力边界，统一的规范原则，统一的量化标准和操作方法；并且法律的修正也从此获得了程序、尺度和方法引导，法治也由此获得了宪治的规训，即宪治赋予了法治以眼睛，法治从此可以看着路前进，有依据可循，有方法可依，有价值方向可引导。所以，宪法是法律的法律，宪治是法治的治理。总之，如果说在单纯的法律时代，法治更多地是统治者的统治方式，它治理国家更多地为了维护和实现统治利益集团的意志和利益要求的话，那么，当法治进入宪治时代，法治向宪治的统一，使法治向全民敞开而构成公民权利和利益的维护和保障方式，提供了可能性前景；同时也使法治成为以公民权利和利益为国家治理的根本目的，变得可能。
5、从宪法到宪政：公民时代的真正到来
从政治治理史角度看，从刑罚时代到法律时代，是社会从古典政治文明到近代政治文明的标志；从法律时代到宪法时代，这是近代政治文明向现代政治文明的过度。但是，宪法并不标志现代政治文明：宪法的诞生，只是为国家政治治理进入现代文明提供了可能性及其前景。所以，宪法不等于宪政，虽然宪政必然要以宪法的方式表现并要展开为宪治。因为，国家政治治理的现代文明形式，是宪政。从宪法到宪政，还有一段路要走。那种误以宪法就是宪政，有了宪法，就具有宪政治理的看法、说法和想法，要么就是对宪政的无知，要么就是有意地掩饰宪政与宪法之间的根本区别。
如前所述，人类最早的并且也是真正切实成行的宪法是英国宪法和美国宪法，英国的不成文宪法产生于17世纪，而美国的成文宪法产生于18世纪。尔后，宪法成为世界上国家政治治理的基本标志。直到今天，应该说全世界几乎每个国家都有了自己的宪法，可以说今天是一个地地道道的宪法时代，今天的国家政治治理，则是一个真正的宪治治理时代。虽然如此，但在今天的人类世界里，真正的宪政国家却仍然只属于少数国家，绝大多数国家，依然是有宪法而无宪政。
宪法国家和宪政国家，是有很大的区别的。这种区别表现为：在宪法国家里，有宪法，没有宪政，因而，在这样的国家里，有宪治，却没有宪政治理；在宪政国家里，有宪政，并且必然有宪法，在这样的国家里，首先是有宪政治理，然后才有宪治，即宪治是宪政治理的具体化，并且宪治必须以宪政治理为根本规范。
这其实只是形式上的区别，宪法国家和宪政国家之间的实质区别，则首先表现为：在宪法国家里，宪法更多的是执政者的实质性工具，虽然在形式上宪法往往被定格为是最高权威，但实际上没有独立性，没有独立的权威品格，往往是执政者的权力意志和利益需求构成不成文的宪法的“宪法”。但在宪政国家里，宪法被确立为最高法则、最高规范、最高权威，它具有绝对的独立性，一切权力都在它的权威控制之下，执政者的权利意志和利益需求必须并且首先构成宪政宪法的规范对象。
在宪法国家里，宪法可能贯彻国家理想，从而使国家成为它的缔造者――共同体成员人人的国家，也可能只负载统治利益集团的理想，从而使国家把它的缔造者――共同体成员人人定格为社会工具，包括劳动工具，技术工具，知识生产工具等等。因而，在宪法国家里，权力意志可能成为宪法的主体，统治利益集团的统治利益可能成为宪法的价值目标，工具观念可能构成宪法的起点；使所有的人绝对服从，并接受其任意的役使，可能成为宪法治理的政治目标。
但在宪政国家里，宪法必须承载其国家理想，或者说其国家理想必须构成宪政宪法的内在灵魂。如前所述，国家理想就是使人人成为人，国家的灵魂就是人类的本性、民族的精神和人的心灵，就是人性和社会存在的自然法则。因而，在宪政宪法里，人是其主体，使人成为人，是其价值目标，人性和自然法则，构成宪法的起点，人人平等、自由和人人生存幸福，则是宪政治理的政治目标。
进一步看，在宪法国家里，其宪治可能会使人成为人，成为健全完整、朝气勃勃、有创意能力和精神品质的个人；但也可能会使人成为民，成为没有个性，没有思想，没有头脑，没有精神向往和价值诉求的民众、群众。其实，具有这种政治性质和价值定位的宪法国家，在现代人类进程并不是没有，而且相当普遍，也许正因为如此，莫斯科维奇和勒庞才做出如此的判断：
个人已经死亡，民众万岁。这是当代世界的观察者发现的严酷事实。民众似乎在每个地方都发起了持久猛烈的攻势并且在各处都取得了令人惊讶的决定性胜利。［6］（P39）
群众在社会生活的变迁中唱起主角，这种现象对近代政治制度的变迁带来的结果，并不全都令人欢欣鼓舞。正如近代中外历史已经告诉我们的，群众的民主权力就像一切个人权力一样，当它没有受到恰当的宪政约束时，也很容易转变为它的反面，成为一种暴虐的权力。［7］（P2）
迄今为止，彻底摧毁一个破败的文明，一直就是群众最明确的任务。这当然不是只有今天才能找到的迹象。历史告诉我们，当文明赖以建立的道德因素失去威力时，它的最终解体总是由无意识的野蛮群体完成的，他们被不无道理地称为野蛮人。创造和领导着文明的，历来就是少数知识贵族而不是群体。群众只有强大的破坏力。他们的规律永远是回到野蛮阶段。有着复杂的典章制度、从本能状态进入能够未雨绸缪的理性状态的文明属于文化的高级阶段。群众无一例外地证明，仅靠他们自己，所有这些事情是不可能实现的。由于群众的力量有着纯粹的破坏性，因而他们的作用就像是加速垂危者或死尸解体的细菌。当文明的结构摇摇欲坠时，使它倾覆的总是群众。只有在这个时刻，他们的主要使命才是清晰可辨的，此时，人多势众的原则似乎成了惟一的历史法则。［8］（P5）
所以，在宪政国家里，宪法的创制必须考虑人的问题，必须确立使人成为人的战略；在宪法的实施――即宪法走向国家治理的过程中，必须竭尽全力地解决怎样使每个人成为人的问题。因而，在宪政国家里，宪法不仅成为使人成为人的国家航标灯，而且宪法变成了使人成为人的国家动力源；并且，人本身构成了宪政宪法的惟一成就对象。除了人，除了人人，除了每个公民，宪政宪法从来不承认还有其它主体和其它需要成就的对象。
由此，在宪法国家里，宪法里可能写满了一个大写的“人”字――人的存在人权，人的生存权利，人的平等，人的自由，人的幸福，人的存在和生存的全部合法性――即合自然本性和合人性――都将得到维护和保障；但这仅是一种可能，另一种可能或许更容易变成现实，那就是整个宪法里可能写满的是一个大写的“权”字和一个“义务”，政治义务，经济义务，道德义务，家庭义务，国家义务，地方义务、社区义务，组织义务、单位义务。在这些义务面前，人权被压缩了，权利被忽视了，甚至被实质性地取消了。
在宪政国家里，其宪法里只有人、公民而没有统治者，只有人权、权利而没有义务。因为，权利的对应物是责任，责任是权利的必须，责任是权利的对等形式，而义务则是权利的附加物。
由此可以看出，宪法标志着人类国家进入现代政治文明的可能性，但并不一定体现国家现代政治文明的现实性。只有当国家政治从宪法达向了宪政，使宪法获得宪政的规定性，或者说只有当宪法在宪政的视域下得到创构时，宪治才迈进国家现代政治文明的大门。当国家之治政迈进现代政治文明的大门之后，公民政治时代才可真正形成。所以，宪政宪治，是公民社会的真正标志。
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[①]根据英国1867年的改革法，每年支付租金不少于十磅的城市房客有权选举（原文译注）。
