引子――祈雨
“上山采云，沿河取水――”，随着雨师声音悠长的呼喊，青龙大王、黑龙大王和菩萨的神轿下山了。婆姨、女子们纷纷躲避，却又在房后或墙边偷偷窥视着。那摆放“神神”牌位扎满柳梢的三个“楼楼”（神轿）由几个后生抬着，从山上的龙王庙和菩萨庙出发，行进到村庄的公共空间――小桥滩的戏台上。落下神轿，经过一番类似于神判的定夺，选好“马脚”（抬神轿者），确定了“上山采云”或“沿河取水”的方式，龙王的出山巡游便开始了。行程路线不由人定，而是冥冥之中神力所致，抬轿人鬼使神差般地受轿杆的支配，在山圪塔上攀上跃下或在沟底河边婉延游走，不时也会走入邻近村庄的地盘。龙王的仪仗在众人簇拥之下行进在村庄周围的梁峁沟岔之间，“叫雨”之声在山中回荡着：“龙王老人家就下哟，下下个海雨哟”，众人的“合雨”声更是气势非常：“噢，万苗”。祈雨的队伍中全体人员都是头戴柳条编成的帽圈，赤背赤足，在六月的炎炎烈日下奔走呼喊，好象非若此就不能感动龙神普降甘霖。到了夜晚，“神神”的轿舆停放在戏台上，有专人轮值照看，同时还要进行“圈雨”的仪式，即通常由牧羊人按照可能降雨的范围行走一圈，把降雨限定在一定的区域之内。抬龙王出山一般要持续三天，抬毕后将神轿放在每年唱雨戏的戏台上。近些年来有两年干旱抬了龙王，每次都是抬回来雨就下来了，此时，男人们便在安放神轿的戏台前跪下一大片，在那苍天的雨露中跪着、拜着、念诵着，雨水和着眼泪在许多人脸上流淌着。
“骥村的龙王灵得恶了（方言：意为非常灵验），一抬就下（雨）”，这是骥村人和周边村庄村民们不无自豪的评说。神灵既然如此眷顾众生，人们也得虔诚有信，给“神神”许下的一年一度的雨戏也将就此拉开序幕，骥村一年当中最隆重和热闹的时日开始了。
这是90年代中期发生在陕北农村的一个祈雨的故事。这是一个已经中断了将近40年，只是在最近的几年中才开始恢复的一种传统的民间仪式活动。
一、关于仪式、象征与权力、政治关系的思考
令人感兴趣的还不仅仅是上述仪式活动所包含的神秘、古朴特性和浓厚的地方文化色彩，而是这样一场戏剧上演的背景：陕北是一个在30年代末期就处于共产党政权影响下的革命老区。从50年代末开始，上述的祈雨等活动就被作为封建迷信而遭禁止；80年代以后，随着政治和意识形态统治的松懈，祈雨伴随着其他类似的民间活动重新出现在这里人们的日常生活之中。或许人们可以将这类活动视为人民公社解体、共产主义意识形态的支配消退之后传统的复活，或是改革开放背景下民间社会与本土文化的恢复与再造，但我在这篇论文中则将其作为探究近半个世纪以来民间社会与国家权力交互作用过程的一个起点。
1. 作为人类基本生存技术的仪式
将仪式作为探讨国家与社会关系过程的切入点，并非由于仪式与象征是人类学研究颇为偏好的领域，而是由于它们作为一个社会或族群生存状态与生存逻辑的凝聚点而存在。在外表上，仪式由于神圣化而显得神秘、怪异，而就其实在的内容来说，它往往与当地人们日常生活中最基本的生存状况相关联。在传统人类学通常关注的原始民族中，在既无文字又无正式教育的情况下，仪式与象征便可以使当地人们为了生存所必需的知识永远传承下去。利奇（Edmund Ronald Leach）曾经用一种新的方法来看待仪式行为的持久重复性，即从知识与信息的角度分析仪式，他指出，世界本身是通过分类而创立的，仪式重复叙述这一分类结果从而把它吸收的知识传之久远。没有文字的民族有各种动机来经济地使用他们贮存的信息，一切知识都必须贮存在活着的一代人所知的故事和仪式之中。这些贮存和传递的知识可以分为关于自然的信息和关于社会的信息两类，而在形式上则有用言语表达的信息和用行动表达的信息。所以，一个仪式序列在“充分”实施的时候往往一再重复自身，把信息多次重复地发出去（埃德蒙．R. 利奇，1966年，第403-408页）。
2. 作为人类生存意义的仪式
克利福德．格尔茨（Clifford Geertz）则从另一个角度揭示了仪式与人类生存关系的基本问题，或者说是有关人类生存基本逻辑的关联。在格尔茨看来，人类是与象征密切相联的：人类是如此地依赖于象征和象征体系，以致这种依赖性决定着他的生存能力。使人崩溃的威胁至少有三点：他的分析能力的极限、忍耐能力的极限和道德见解的极限。挫折、痛苦和道德困惑构成的强大挑战，是所有宗教必须给予应对的。而正是通过仪式（圣化了的行动）才产生出“宗教观念是真实的”、“宗教命令是完满的”这样的信念。通过某种仪式形式，动机（motivations）与情绪（moods）及关于存在秩序的一般观念才是相互满足和补充的。通过仪式，生存的世界和想象的世界借助于一组象征形式而融合起来，变为同一个世界，而它们构成了一个民族的精神意识（Clifford Geertz, 1973, pp.87-125.）。人对其生活世界的意义的理解，同样是人类生存的基本问题
3. 作为权力实践和权力技术的仪式：
近年来，国家与民间社会的关系及其历史过程一直是人类学、社会学关注的重要问题。在探讨这一问题时为了分析和叙述的便利，我们常会使用国家与社会、上层文化与民间文化、现代性与传统、正式制度与非正式制度等一系列对应性的概念。而这些对应概念的使用有时也会导致研究视域和思考上的二元对立，即将国家与民间社会视为各具不同性质、不同逻辑的位于两极的研究对象，并将正式的、法治的、理性的、现代的、普遍主义的等性质归于前者，而将非正式的、礼治的、迷信的、传统的、特殊主义的特性归于后者。事实上，现代国家的实质内涵并非只居于传统到现代的线性逻辑的一端，从本土社会与文化中孕育生长出来的国家和国家意识形态，与其产生的基础既相区别又有着无法分割的联系；共和国作为农民革命胜利的结果亦不可避免地带有乡土社会与文化的深刻烙印。因而，国家与民间社会、大传统与小传统、上层文化与下层文化、统治意识形态与民众观念之间的联系、沟通和互动过程才是认识社会构成与文化特质及其变迁的最重要角度。
柯恩（Abner Cohn） 在《双向度的人》（Two－Dimensional Man）一书中，概括了的权力关系与象征行为这两个不可分割的维度（Two Dimensions）。指出象征符号和仪式行为等通常被视作非理性的东西并非专属于所谓原始的、野蛮的或传统的社会，现代文明社会的权力运作亦离不开它们。仪式与象征既可以表达权威，又可以创造和再造权威（Abner Cohn, 1974），它们与权力关系相互依存、互为因果。这一点常常为人们视而不见，因为我们身在其中，它构成我们生活的一部分，成为“视作当然”（taken-for-granted）的东西。
克利福德．格尔茨（Clifford Geertz）在描述分析巴厘社会传统政治模式时使了“剧场国家”（Theatre State）这一概念，旨在阐明通常被西方人忽略的政治关系维度，即展示性和表演性的政治模式。他指出，巴厘国家的表达性特征即戏剧性象征形式是通过其整个已知的历史而显示的，它所追求的勿宁说是展示、是典礼和巴厘文化中统治情结的公开戏剧表现。它是一个剧场国家，其中国王和王子是演出的主持人，僧侣是导演，农民是辅助性角色、舞台工作人员和观众。各种宏大而隆重的仪式动员了成百上千的人们和数量巨大的财富，而这些并不是政治结果的手段：它们自身就是结果，它们就是国家的目标。宫廷典礼是宫廷政治的驱动力量；民众仪式并不是一种支撑国家的设计，而就是国家。权力服务于庆典，而非庆典服务于权力。巴厘的政治，如同其他所有的政治――包括我们自身的政治，是象征的行动，这并不因此就意味着它完全是头脑中的或者完全由舞蹈和祈祷所构成。剧场国家的戏剧正是其自身的模仿，它最终既不是幻想，也不是谎言，既不是戏法，也不是假装。它们就是它们本身的存在（Clifford Geertz, 1980）。格尔茨指出，象征、庆典和国家的戏剧形式是政治现实化的一种途径，它们也同样刻画了西方人的政治生活特征，只是未被充分地承认，它们常被作为意识形态来处理，在西方人眼中只是追求利益和实现权力意愿过程中的动员手段而已。由此格尔茨认为，“国家的符号学一直如此地哑然无声”。
D．柯泽（David Kertzer） 在其《仪式、政治与权力》（Ritual, Politics, and Power.）一书中论及这样一个问题：现代政治生活中的我们已经脱离政治仪式了吗？回答是否定的。他特别强调，政治仪式在所有的社会中都是重要的，因为政治的权力关系无论在哪里都是经由沟通的象征方式而表达和改变的。他进而引述如沃泽（Walze）的话说：“国家是不可见的，它必被人格化方可见到，必被象征化方能被热爱，必被想象才能被接受”。世界的象征概念致使人们认为每个人都“有”国藉，正如每个人都有性别一样。也正是在此意义上，B．安德森（Benedict Anderson）将国家定义为“想象的政治共同体”。 权力必须通过象征形式而得以表现，仪式实践是传播这些政治神话的主要方式。位于仪式中心位置的象征作为神话的构成部分有助于构造出对于政治世界和各种政治人物公开态度的理解。仪式不仅从认知上影响人们对政治现实的定义，而且具有重大的情感影响力。人们从他们所参与的仪式中可以获得很大的满足。统治者努力设计和利用仪式动员民众的情感以支持其合法性，并激发起群众对其政策的热情。而作为象征，仪式对于革命群体也同样是重要的，革命同样需要引发强烈的情感以动员民众造反（David Kertzer, 1988.）。
如果执著于马林诺夫斯基颇具影响的功能主义模式，通常会认为，人类对自然的理解越多，所需要的仪式就越少；人们以科学取代巫术，他们不再需要仪式去控制周围的世界，因为科学夺去其秘密事物的生命。一些研究者虽然意识到政治仪式在现代国家社会中的重要性，但在他们眼中却只看到这类仪式的价值与功能主要诉诸于愚昧而非教育、诉诸于群众而非精英。而代表现代潮流的仪式研究，主要关注的不是功能问题，而是阐明仪式本身内在逻辑和象征意义的问题。关键不在于仪式为人们做了什么，而在于它对人们说了什么，它如何为参加者所理解。
人类学家对于政治、权力与仪式象征的研究告诉我们，对传统社会与现代社会、仪式象征与制度权力做截然对立的二元结构划分，无助于认识基层社会的变迁过程以及在这一过程中国家的影响，这种思路和方法对于真实的社会存在和社会运作方式也缺少解释力。
作为精心的、持久的、高度重复的人类行为，仪式与人的生存状况的紧密联系不独限于落后的或传统的社会，我们从一些学者的研究中不难看到，在所谓现代社会与政治中，仪式与象征的存在和作用。而面对我们自己的文化，亦常常为这类问题所困扰：在如上所述的村落中，执著于生计的农民如何被卷入国家政治生活的旋涡，又何以放弃其原已相当完备的文化意义体系而进入一套与其日常生活似乎并不相关的共产主义意识形态和革命话语的结构之中。对于务实而虔诚的中国农民来说，崇高理想的灌输、意识形态说教和重大理论的解释，都比不上实践来得重要，而最为有效的恐怕是仪式化的行动这一权力实践的方式，配合以象征与形象建构的过程。在中国农村近半个世纪的历史中，这是一个仪式如何将国家权力、政治生活与普通农民的生活世界联系起来的过程；而在当代中国的乡土社会，仪式与象征更是传统复兴与地方文化重建的核心内容。通过仪式探讨共产主义体制的统治实践，是将其作为一种动态的过程而非仅作为一种静态体制的尝试性研究，从政治与象征的互动关系，从仪式与象征角度来理解国家权力，将提供一个透视民间社会与国家权力关系的新颖角度，并有助于我们认识半个世纪以来中国乡村社会生活与民族国家的基本状态和过程。
二、一个村落生活世界的逻辑――作为生存技术的仪式
表演了上述祈雨仪式的骥村，坐落于陕北黄土高原，是老革命根据地，亦是我们曾经多次进入并准备长期从事人类学田野工作的据点。这个仅有二百多户人家、一千出头人口的小村庄在历史上有过令人瞩目的辉煌，让它出名的有两件事：一是出了号称“光裕堂” 有72户之多的马氏地主集团；二是以毛泽东为首的党中央当年转战陕北时曾在此驻扎数月。如今，当年的声名远播和重要地位都已烟消云散，这个归于平静和平凡的村落如同千百个普通村庄一样，默默地在厚重而婉延的黄土梁峁中过着自己的日月。然而，近半个世纪以来的历史轨迹与社会变迁就象黄土高原上的沟沟壑壑与农人脸上的纹路褶皱一般历历在目。本文从一个人类学经常关注的角度――仪式活动入手，试图通过其传统仪式活动及与之密切相关的农家生活的演变透视这一村落社会的历史过程，并由此考查和理解民间社会与国家权力的复杂动态关系。
1. 信仰空间与生存状况
骥村农家生活中存在着大量的仪式与信仰活动，它们经历了延续、中断和重建的历史过程。这些仪式活动中最为重要的是与龙神有关的活动，具体而言就是每年的神戏和天旱时的祈雨。骥村目前有三座村庙：
龙王庙，正殿供奉黑龙大王、青龙大王和白龙大王之神位，据说这三位龙王是三兄弟，专司雨水之事，青龙是大哥，黑龙行二，白龙是老三。据信每当天旱抬龙王祈雨时，只能抬青、黑二位龙王，白龙是抬不得的，因为白龙一起身就要下“冷子”（冰雹）。龙王庙两侧的偏殿配祀土地、山神、八蜡和仔蛾（虫神）；显而易见，龙王庙集中了与农事有关的各位神灵，其职能与农家生活的联系是最为紧密的。除了上述干旱之年举行祈雨的仪式外，每年农历五月十五的“雨戏”是村民们对龙神的许诺，其时各位神明也都被请到村中心的戏台前，与凡人一同享受难得的娱悦。这构成一年中最重要的村社活动。龙王在神位上是最低的，但与农家的生存却是关系最密切的，因此当地人总是强调，“龙王是受苦人（种田人）的头儿”。
菩萨庙，只有正殿一间，供奉观世音菩萨，庙牌上书写“雨露济人”字样。这位在民间几乎有求必应的神在骥村的职责倒是比较单一的，每次天旱祈雨抬龙王出山时，菩萨也要同时被抬出巡游。人们解释说：菩萨的神位比龙王大，龙王一出山，就要先去参拜菩萨，然后就一同出游，而菩萨手中的净瓶也被村民称为雨瓶瓶。近年来观音菩萨又增加了治病发药的职能。每年农历的四月初八佛诞日是菩萨庙的庙会，这一日村民们要给菩萨摆供饭、上布施，同时在庙中给娃娃戴锁（保平安）和替病人问病求药。
黑虎灵官庙，与前两座庙宇不同，黑虎灵官庙不是村中原有后又重建的庙，而是近年新兴起的神灵和新建的庙。黑虎灵官本是佳县白云山（道教庙观）下的一个守山门的神，但民间有一套关于他救伤治病的传说，他因而成了以治病为神职的信仰对象。大约在80年代中期骥村出了一位能替神行医的人，当地称为“马童”，意即黑虎灵官派下来给凡人治病的。作为神灵的载体，他每次给人治病都是在“跌坛”（躺倒，无清醒意识地说病、开药）[2]状态下进行的，醒来后对自己所说全然无知。病者家庭除了付马童“鞋脚钱”外，主要须给灵官许愿，即在其庙会时上多少布施，或为其修庙、塑像、办会事等等。骥村的马童据说治病灵验，名声不错，时间不长就由于人们上的布施挣下不少钱，这钱是要用在神身上的，于是不久就修建了黑虎灵官庙，为其塑像、穿袍、挂匾。每年农历的七月十五是其会期，其时让马童治过病的农家都自觉地把许下的布施送来，同时庙里还为年满12岁的娃娃举行过关开锁的仪式（即开启为保孩子平安而戴的锁，12岁是度过成长期中危险时段的年龄）。
骥村的马童在周围一带有些名气，“他本人是粗人，也没什么文化”。在“跌坛”时所说的话、断下的药等他醒来时连自己也不知所云，因而人们认为实际上给人看病的是神，马童所说的是“神话”。从他嘴里开出的草药大部分山上都有，有些需到中药房买一下。药名的叫法用“神话”和当地话是不一样的，比如，白龙草就是白草，青龙草就是节草，药王根就是甘草，药母根就是野扁豆，前者是“神话”，后者是当地土话的药名。因为马童治病比较灵验（即黑虎灵官灵验），请他看病的人不少，也时常有邻近村庄的村民。在建造灵官庙的前一年，马童一年挣下四千多元布施，当然这是神神的钱，全部用于建庙和办会事。当问及村里人有病怎么办、什么时候求神神，什么时候看医生时，灵官庙的会长严肃地说：这脑子里要有个区别了，什么病人治，什么病神神治，要有判断了。比如肚子里有瘤，就得上医院治，象前几天×××胃穿孔，就得上医院开刀；但是有的病，比如身子发软，不能动，吃不下，做梦，又说不出什么原因，去医院查不出病，就得让神神治。总之脑子里要有数了，“邪病”靠神神，“正病”还得靠国家医院。（见访谈记录yjg007mrp-2）
围绕着各类村庙的仪式与信仰活动构成骥村人的精神生活空间和基本的文化价值系统，而这一系统与其生活世界和生存逻辑之间的关系是相互融合与匹配的，它们构成村落社会一套完整的生活与意义体系，亦即本土的或地方性知识（Local Knowledge）。这样的生活逻辑和意义系统以生存为基本取向，并因此而形成整合的、基本自足的和相互配合的乡村生活世界。不难看到围绕着上述庙宇的仪式与信仰活动都和最基本的生命需求相关，我们不妨关注一下其深厚的生活底蕴：
骥村是一个以农业耕作为单一生产方式的村庄。共有耕地面积2400亩，人均占有耕地约两亩。但全部耕地面积中旱可保收的坝地（沟底的平地，旱时可以浇上水）只有120亩，仅占全部耕地的5％；剩下的都是梯田和坡洼地，水的来源只能靠老天爷普降甘霖。坝地主要种植烟草、葵花和一些菜蔬等投入大而收益也较高的作物，山上的梯田和坡地多种植黑豆、小米、洋芋（马铃薯）等杂粮，这些亦是骥村人消费的主要粮食来源。骥村位于典型的黄土高原丘陵沟壑区，其地理位置、地貌特征、气候条件决定了其易受干旱侵袭的特点。据方志记载：本县“十年九旱”，旱灾是最频繁、危害最大的自然灾害。从50年代到80年代有25年出现较大的旱灾；根据1952~1980年气象资料显示，29年共出现春、夏、秋旱32次（《米脂县志，1993年版，73－75页）。遇到干旱的年景，绝大多数梯田和坡地都会减产欠收。所以说到经济收入，村民们会告诉你：气候好雨水充沛的年景人均可达六百元上下，遇灾的年度连二百元也不一定能保证。而且产量可以的时候，产值不行，也就是东西不值钱，卖不上价；而收成少的时候，东西值钱了，却又没有那个产量了，说来说去，“因为是农民，生活还是不顶事”。他们形容经济生活最常用的一个不知来自何处的词就是“没经济”，是收入低下的意思。骥村所在县是国家级贫困县，而从骥村所在的乡来看，全乡共十九个村，当年的乡级扶贫对象有四个村，骥村是其中之一。
在这种以农业耕作为基本生计的生存环境中，人们土中刨食的技能，即是不是能够以种地养家活口就成为衡量判断一个人基本生存能力的重要标准。村中除了少量的石匠、木匠、泥瓦匠以外，大多数人都是在田里“做生活”的庄稼人，不知起自何时人们对庄稼人的称谓就是“受苦人”，在当地的语言中，“受苦人”专指种田人，这是约定俗成、不会产生任何歧义的地方性定义。我们在村中很快就发现，骥村在历史上和现实中，但凡身体略有残疾的男性，如盲人、半盲人、跛子，还有当地人叫作“憨憨”的精神残障者，包括有些残疾程度并不太严重的，比如眼睛并未完全失明或只有一条腿不便的，差不多都是打光棍的。骥村唯一的一个例外是一位盲说书艺人，因为在当地的职业规定中，说书是盲眼人的专职，并且在一个相当长的历史时期中说书成为一门尚属不错的活口技艺，所以这位盲说书人因掌握了这一专门技艺而得以娶妻生子。在相对严酷的生存环境中，“做生活”的基本能力和智慧，是当地人们对人和事做出评判与选择的根本标准。当地生态环境和生产活动的特点使我们不难理解传统仪式活动和信仰观念的物质性基础。
落村社区中的生产活动、日常生活和重要事件场合离不开人与人、家户与家户的各种交往与互助，骥村农家的经济生活与社会活动中存在着多种交换关系，用地方性概念来概括，大致有以下几种：“变工”（劳动力、畜力、生产工具的交换）、“相伙”（生产活动、日常生活和重大事件中的互助）、“行门户”（其他家庭遇有重要事件如红白喜事时送礼或帮忙）、“还门户”、“抱锁”（为子女健康成长认保爷即干爹的仪式）等都是人们经常使用的表述交换关系的当地概念和实施的交换行为。值得注意的是，上述交换活动并不仅仅是钱财的或劳动的交换，也不限于生活所必需的互助互惠，正如对该村的交换关系做过出色研究的学者罗红光所指出的：农家劳动交换背后隐藏着文化意义上的交换，文化资本的获得和积累超越了经济意义上的等价交换，而取决于无形的“等意交换”（罗红光，1996）。
以我们在村中遇到的一位婆姨为例，可以说明“变工”这种交换活动的性质和意义。这位妇女的丈夫长期在外做木匠，两个孩子在县城上中学，平时家里经常只有她一人过活。耕种季节到来时她必须依靠别人的帮助，不失农时地把地种上。她家的地比较少，与她“变工”的人家来两个男劳力（耕地点籽一般需要三个人配合操作），还出一头牛，只需一两天就种完了；与其“变工”的家户的土地较多，需好几天才种得完，作为大致对等的交换，这位独自在家的婆姨在耕种的这些天中每天都得去给人家点籽，直至把地种完为止。一位妇女就是这样以较弱但持续时间较长的劳动力换取邻人的帮助而完成生计任务的。此外，人们还常使用“巧工变拙工”的方式，比如有男劳力的家庭帮助男人不在家的婆姨种地或干了其他体力活，这个婆姨到冬天就给人家织毛衣、做针线、做鞋等等。通常拙工指各种比较重的体力劳动，包括种地、圈窑、打井、背石头，垒灶等；巧工则是需要灵巧细致的劳动，如织毛衣、做鞋、缝制衣裳、做食品、年节或祭祀时给神做供饭等等。老乡们说：“农村就得靠这个，人家帮了你，就得还，基本上都得达到平衡，一般还的还要多些。而且这样的变工还要关系好些的，不然人家根本不跟你变”。“巧工变拙工”表现了性别之间的劳动分工与合作，两性之间的交换与和谐互补，亦是生存的必要条件。以上的交换活动既有一种习俗约定的性质和约束力，同时也是一种情感上的相互给予，这种约定虽然不具有正式契约的法律意义，但却是人际交往过程中的必须履行的责任与义务；而且人们在互助互惠的过程中不仅满足了生计的需求，同时也在不断地付出和给予中积累着人情和信誉，亦即村民们经常谈论的“人气”与“铜气”。 这种不断重复的满足而又超越了实用性的交换关系形成了骥村农家在公共生活中的处世哲学，也构成约束其行为的规范与准则，从而建立起和谐互补、共存共荣的社区生活。
2. 村政与“庄事”：
骥村的村民对于公家（国家）的事与本庄（社区）的事有着明确的划分，他们使用“庄事”或“社事”来指称后者。村政负责的事务由各级地方政府一条线地贯彻下来，主要内容包括常规性的收公粮、收税和各项统筹提留款、计划生育，以及上级临时下达的任务。村政工作的管理者主要有村支部书记（骥村已数年空缺）、村委会主任、会计和妇女主任，其下便是主管计划生育的中心户长。这些都与所有的村庄别无二致。而“庄事”则是所有关涉村社福祉的事物，内容包括天旱时抬龙王祈雨、唱雨戏及一年一度既娱神又娱人的“神戏”，村落中各庙宇的庙会活动和庙宇的修葺。这些民间的信仰与仪式活动在村民心目中是作为社区公共事务和公益事业存在的，所称的“庄事”或“社事”正是就此意义而言。骥村所含的三个自然村与相邻的三个村庄原来是一个“社”，每年办会事都是在一起的。近几年来由于收取戏钱等一些具体的事端纠纷，造成原来“公社”的分裂，现在变成各办各的“庄事”了。
“庄事”的组织实施者是由一个“社头”和数个“纠手”（纠：取其集合众人的意思）组成的一小群人，类似于一个庙会委员会。“社头”一人是每年由骥村的三个居住区即“前沟、“后沟”、“寨子上”轮流出人承当的，“纠手”作为“社头”的助手每个居住区出两人，也是按年度轮换承担的。“社头”与“纠手”要在轮职的一年当中负责村庄各种公共事务，诸如祈雨、“写戏”（请剧团并与之签订演出合同）、谋划安排祭神和庙会活动、收取村民给神上的布施和分摊到每个人头上的戏钱等等。“社头”和“纠手”的工作是对整个村社尽一种义务，他们所付出的时间和劳动并不求物质回报或有形的“好处” 。我们在调查时恰巧有幸目睹了一次“写戏”的过程，从中可以观察到这些服务于公众事务的人们是怎样行为的。他们一心要达到的理想结果是“钱要少些儿，戏要好些儿”。为此他们不辞劳苦地外出看戏，费尽口舌地与戏团的“写头”讨价还价。他们虽然也认为办这些事“很麻烦，又不挣钱，办好办坏还有人议论”，但无论如何，在他们心目中，这些都是“大伙儿的事”，所以办“庄事”就是办自己的事。
由三个自然村轮流出人承担的“社头”，通常要推举那些“忠诚些的”和愿意为大家办事的人选；“纠手”是一个自然村每年出两人，一人为主，一人为辅，到下一年度辅助的就成为主要的，同时再加入一个新人替换老的“纠手”，逐年类推。“社头”和“纠手”的推选过程完全是自觉、自愿和自发的民间运作，与村政不发生联系，但同时却不乏前村干部参与其中积极谋划和打理各类“庄事”或作为年青“社头”的“顾问”。
在骥村的百姓看来，村政和“庄事”都少不了收钱，但给国家交钱和给神神交钱是非常不同的两类事情。就拿祈雨和给龙王爷唱雨戏来说，在差不多是靠天吃饭的境况中，这是关系到一年生计的大事，他们解释说：“在这儿管雨的神是最重要的，龙王是受苦人的头；祈雨是天旱时没有办法的办法”。可知从当地人们的生存状况出发，对神明的心态和行为既可归结为一种民间信仰，更是生活世界中的一种生存技术。
3. 价值判断与行为规范：
小桥滩，座落于村庄的三个聚居区――前沟、后沟和寨子上的中心位置；因有横过小河的石桥而得名。作为村落标志的两块石碑、每年演戏的戏台和公社时期的供销社、大队部都位于此地。小桥滩是骥村社区的公共活动中心与信息中心：一年一度的雨戏在这里上演；庙会、节日等各种群体活动也是在这里集合、出发；平日里除去农忙时节和恶劣的天气，这里经常聚集着一堆一堆的村民，而且分为老人们、婆姨们和青年人的不同圈子；人们在这里交换着村落生活和外面世界的种种消息，也对各种各样的人和事进行评价、褒贬。作为社区公共空间的小桥滩，同时也是一个评论的中心。
骥村人有一种关于“人气与铜气”的说法，他们经常会评价说这个人有“人气”或那个人没“人气”。所谓“人气”是对社会声望的正面评价，说某某有人气，是指他或她为人正派、实在，在人际、家庭和村庄的各种关系中行为得体，既懂礼又懂理，有好人缘，“上边也信任你，群众也信任你”。而且“你有人气以后就有人抬举你，有人抬举就说明你有铜气。有铜气并不是指有钱，而是说你这个人周转现金很容易，有信誉，借两个钱人家敢给你借。如果这个人不务正，做些胡事，赌博啊，偷啊，群众没人抬举你，你用两个钱也没人敢借，贷款也没人敢给你贷，这就是人气没人气，铜气没铜气” （见访谈记录yjg008mrt-2）。因而所谓“铜气”也并非仅仅指有经济实力，其实是指一种得自于人品和能力的信誉，有人气的人在需要的时候，能得到别人的帮助，没钱也能借到钱，个人力量小也能办成事。一个人如果在众人心目中被视而不见或遭到厌弃，就“人气”、“铜气”皆失，成为与整个共同体格格不入的人。用骥村人的话来说，“铜气和人气并排走着了”。
鉴于上述评判标准，我们便不难理解骥村人为何那么注重“做生活”的态度和能力，为何在各种交换关系中尽可能地不亏欠对方甚至多付回报，以及为何视“庄事”为公益，在其中尽心尽力。
对骥村人而言，抬龙王祈雨和问病求药的仪式都与其最基本的生存状态联系在一起，因而可将其视为一种生存技术。通过这样一套技术、程序，他们得以与神明沟通，使其助益于自己的生活。于是人们对于神灵就不仅有虔诚、尊崇、祈求，也有许诺、利用、愉悦、操弄乃至胁迫。
三、影响社区生活的重要力量
上述几个生活层面虽不足以描述一个村落社区生活内容的全部，但简要的概括已经可以形成对一方文化的基本印象。这是一套物质与精神、道理与实践相互配合的完整的文化系统，包含着实用的生存逻辑与丰富的生活智慧，其形成、变异、延续和发展经历了一个漫长的历史过程。而这一过程关联着一些重大事件的发生和重要力量的介入。
从骥村的地理位置与环境来看，直到我们进入调查的90年代初，它仍然是一个相当偏远、相对封闭的村落。从村庄到县城约40华里，只有一条崎岖不平、下雨即无法通车的土路。1995年一位香港学者曾因风雨阻隔，又要赶飞机航班，只好背着行装翻山越岭几十里赶往最近的军用机场。国营客运交通远未到达山区腹地，小型的私人客货运输也是一年前才开通的。村中目前尚未有联系外部世界的通讯方式，唯一的一部“电话”还是手摇的磁石电话机，只能通到所在乡镇。从这样一个似乎被现代生活遗忘了的地方不难想见其以前的生活景观，而上面对其生活世界的描述似乎也在表明它的自成一体和自给自足的特性。然而，如前所述，骥村在历史上曾经是非常出名的村庄，曾经与外部世界有过复杂重叠的关系。
1. 扶风寨－大地主集团
骥村首先因马氏大地主集团而远近闻名。由中共农村工作调查团在40年代初所作的一项研究显示，当时的271户家庭中竟有55户地主。这些地主家族并非是土生土长的本地户，而是在大约明代万历年间从山西迁往陕北，后又从绥德经数地辗转迁徙而至此定居。经过数代的繁衍发展，马氏地主成为远近闻名大户富户，当地有“不知县名，却知村名”的说法。经过连年的买地置业，属于马氏家族的土地跨越周边四县，在40年代初据不完全统计已达13977.5垧，约合48900多亩。马氏在其居住地周围地区的优势地位是显而易见的，其拥有的土地超出所在地和邻近的两县地域。1933年国民党组织的调查表明，与骥村相邻的管家咀十之八九的家户租种马氏的土地，崖马沟超过90％的家庭是马氏的佃户。1942年共产党调查团的统计列出，地主集团的代表人物马维新拥有土地超过四千亩。这些土地分为208块，由一百多个佃户租种，地域包括23个村庄。骥村周边数村的人家几乎都是马氏地主的佃户，靠租种马家的土地谋生。在号称“马光裕堂”的堂号地主之外，只有四户小地主，一户中农，其余的全是靠租种、伙种地主土地的佃农，为地主雇佣的伙计、掌拒和少数工匠、商人、游民等，形成所谓“富者地连阡陌，贫者无立锥之地”的状况。在清同治六年，为避回乱，马氏修建了“扶风寨”，整个建筑高大雄伟，颇有气势，还有设计巧妙的城墙、门洞、甬道和排水系统，取名扶风寨；此外村中各个堂号地主家的门楼、窑洞也都各具特色，气势非凡，牌匾上多有字号提刻；小河上的石桥、寨口的城门洞、路中的牌楼、村落中心的赈灾功德碑，处处有景；“林泉拱秀”，“扶风保障”，“枢要”，“扶风屏藩”等铭文提刻至今仍历历在目；由于大地主集团曾生活于此，骥村因而具有一般村庄少有的极为特殊的人文景观，致使许多现代的建筑学家仍为之瞩目、赞叹。
马氏地主在当地亦作为强大的宗族而存在，迁至骥村的五世祖马云风，是开创宗族基业的重要人物，他通过运输业、商业和借贷的利润收入不断地扩张土地，取骥村原住居民杨、刘两大姓的地位而代之，为马氏子孙的生存和发展奠定了基础。云风生五子，构成人们所称的“五老门”宗族支系。至云风的三门四世孙，马家又出了一个举足轻重的人物，这就是顶顶大名的马嘉乐。嘉乐学至太学生，其子、孙几乎全部走上科举功名之路，出了正四品二人，从四品二人，从五品三人，及知县、主事等多人，其社会政治地位大大提高。嘉乐的经营之道继承其祖先的方式，继续扩大土地占有面积，到其去世前已拥有土地七千余垧，五个儿子各分得一千多垧，另有各自的商号、窑房院落及金条、元宝。这五个儿子就是传续至今的“光裕堂”的五个门子。马氏一直实行族长制，有“族务会”负责处理族内大事和排解纠纷，有完善的族规家法。马氏宗族在强大的经济实力和社会地位的支持下，做了几件堪称彪炳青史的大事，这就是筑寨、赈饥、修祠堂和建学校。
修筑扶风寨是在同治六年（公元1867年），当时甘肃的回民起义军进入了陕北，马氏子弟为保一方安全，共同集资筑寨，使附近百姓得以上寨躲避“回乱”。其时还修建了前桥、后桥、南桥和寺沟桥，便利了交通。
赈饥之事有先后两次，分别发生在光绪三年和其后的己亥、庚子年间。其时晋、陕旱灾严重，马氏子衡与其伯、叔及堂兄弟共同捐资万缗（每缗一千文），开设粥场；还开仓散钱粮给灾民。后一次设粥场长达两年之久。此后，周围十多个村庄的百姓为此善举敬立“德惠碑”，村民们称为“救灾碑”。
骥村历史上有过三个祠堂：一称“老祠堂”，又称“顺天祠堂”是迁来骥村的所有马姓的祖祠，其内供奉以云风为首的各门历代祖宗神主；“马氏宗祠”又称“敬慈祠堂”是云风的三门四世孙、嘉乐之叔伯兄弟嘉德及其后嗣的祠堂；再就是著名的“光裕堂”祠堂，为嘉乐及其后嗣的宗祠，建在村中最高点的“讲堂”（小学校）北面，为五间两进大开厅，石结构无梁式卧窑，两侧带耳房；内供以嘉乐为首的四代祖先牌位。与祠堂相对应的是祖坟，马氏祖茔位于骥村鞍子塌，内葬自云风始的八代共二十四人，八世孙光裕堂长门长孙钟麟最后抱穴口（祖茔葬满封口）。
标榜“耕读传家”，兴倡供书求学，要求子弟读书致仕、建功立业是马氏宗族的一贯传统。宣统三年（公元1911年），骥村废私塾，创办新式小学。由子衡在村中最高的峁顶上修建三孔窑洞，称为“讲堂”。办学经费亦由家族解决，教师伙食从光裕堂上学子弟各户家中收取粮油。此后，小学在原讲堂基础上不断扩展，并更名为“扶风小学”。该校在民国政府设立保小制度后，成为国民教育体制的完全小学，接收所有适龄子女入学，费用来自祠堂庙产和政府发放的经费。扶风小学培养了一代代学生，许多毕业生成为声名远播的重要人物。
在辛亥革命前后，马氏后代有多人外出求学、就职，为了联系便利，马氏家族与县邮局联系，在骥村的圪坨里建起了乡村邮政所，定期传送书信、报刊。小学校和不少马氏家庭都订阅报纸、杂志，这在当时仍至当代都可谓是十分罕见的事情。
地主集团对于地方政治、经济和文化的建构和影响是多方面的。首先，马氏宗族与权力体制的联系相当紧密。据家谱记载和农村工作调查团当时不完全的统计，马氏家族成员在政权体制中担任职务的有多人：
长门：国士，曾任甘肃直隶州循化同知，安西州知州；
阁臣，清朝文秀才，做过税收官吏，时任米脂县政府建设科副科长；
锺璧，曾就读于北平大学，当时在国统区榆林县政府工作；
荣选，1912年任靖边县县长；
二门：新民，曾在同济大学工科就学，时任陕甘宁边区参议员，兼扶风小学校长；
四门：国宾，进士出身，曾在山西做过县长；
润瀛，民国时期曾任保长；
润濂，曾任保长；
五门：凌云，曾在国民党部队中做军需，时任县参议员；
维新，秀才，时任何岔区区长；（见《扶风寨马氏家族志》）
在共产党政权建立以前的村政和“庄事”中，马氏地主集团都有着举足轻重的位置。现在一些老人回忆说：旧时办“会事”，“社头”都是由财主家当的，“纠手”都是受苦人。人家财主有钱儿，过庙会的花费是按地亩数分摊的，不足部分都由财主家出，不再跟穷人要钱了。当时写戏也是“社头”的事，不必跟“纠手”商量，“社头”自己做主就写下了。由受苦人担任的“纠手”就是出力的，负责担水、做饭、迎来送往、安置戏台等等杂事。
旧时的马氏地主集团，精英辈出，其政治、经济实力和通过联姻与相邻的富户大族建立起的关系，使其成为当地的名门望族。另一方面，这样一个强大的地主集团对于所居村落的影响也是全方位的。除了上述在村政、“庄事”，教育等方面的作用外，其完整的祭祀礼仪、婚丧典制对于社区的象征、信仰空间也有重要的建构作用。小到生活的细微末节，比如在一些具体的生活方式上，上述影响也是显而易见的：马氏地主家庭雇佣劳动比较多，而且名目多样，分工细致，计有“伙计”（男长工）、男短工、女长工、女短工、工匠（木工、石工、泥工、铁工、柳工、画工等）奶妈、“洗恶水”（洗衣）女工、做饭女工、做针线女工、童工（拦羊的孩子）等。村中的普通人家除了少数外出的工匠外，大多劳动力是围绕着地主的生活谋取其生计的――租种地主的土地和为地主的家庭生活服务，他们目睹耳闻或程度不同地参与地主家庭的日常生活，很自然地接受或效仿。比如在卫生习惯方面，到过骥村的人都有一个感觉，大多数村民很爱干净，无论家里是贫是富，即使相当馈乏的家庭，也收拾得桌明几净，窑内的黄土地面也扫得干干净净。
当地农家对地主集团的感受与评价至今还部分地留存于人们的口耳之间。一些老人说：骥村的地主大多是“恩德财主”，不刻薄穷人；“这的地主善的多，没做下恶事”；还有人给我们讲述了这样的故事：一个地主老汉出门，正好看见有娃娃在他家的树上偷枣，他怕娃娃看见他害怕摔下来，于是赶紧自己避开了。1942年的延安农村工作调查团曾记录了伙计们和受苦人给各门地主编唱的“堂号歌”：
能打能算衍福堂 瘸子宝贝衍庆堂
说理说法育仁堂 死牛顶墙义和堂（形容其为人固执）
有钱不过三多堂 跳天说地复元堂
平平和和中正堂 人口兴旺依仁堂
倒躺不过胜德堂 太阳闪山竣德堂（形容其起床很晚）
骑骡压马裕仁堂 恩德不过育和堂
瘦人出在余庆堂 冒冒张张裕德堂
大斗小秤宝善堂 眼小不过万镒堂
婆姨当家承烈堂 球毛鬼胎庆和堂（形容其为人小器）
上述歌谣对各“堂号”的描述虽然有所褒贬，但多为对其自然特征、人格特点、行为方式乃至生活习惯的概括和调侃，而少有阶级评判的性质，并不表明人们的阶级意识和态度。
庞大的地主集团与所在村落社区的互动关系可以大致表明约半个世纪以前的国家与民间社会、上层意识形态与下层文化亦即大、小传统之间的互动关系。握有政治、经济和文化资源的地方精英在沟通上下层文化的过程中起了非常重要的作用。我们知道“礼”字的本义即是祭祀仪式，所以礼治国家亦即仪式国家。中国传统社会中的礼治秩序与礼治文化，直至王朝的礼乐制度，都可以用一种通透的眼光来看待。在传统的乡村社会中，国家的礼治秩序正是通过乡村精英阶层在普通农家的生活中发挥作用的。这套礼治秩序与普通农家作为生存技术的一套仪式信仰体系是相互吻合与相互建构的。
2. “走南路”－人口流动
在人们尚能回忆起的三、四十年代，骥村人与外部世界的联系并不缺少。除了地主家多有人在外求学、就职外，村里主要的流动者还有一些出外谋生的匠人。他们的流动方向大多是到延安一带，与陕北当地常提及的“走西口”相对，称为“走南路”。三、四十年代的延安曾是红色政权的中心，当时有许多修建工程，骥村的工匠有很多在延安做工，他们至今还在说“当时的中央大礼堂就是我们这的人参加修建的”。这些外出做工的匠人大多回到村里，并没有就此参加革命队伍，用他们自己的话形容是“给毛主席揽工”，“挣党中央的钱”去了。最突出的一个例子是骥村的一位祖传几代的著名匠人，他因手艺高超而成为当地非常出名的“师傅”，并且参与了当时延安许多重要建筑工程的设计、施工，而且与共产党的核心领导人交往甚密，甚至党中央后来到骥村驻扎都缘于他的关系。此后，他作为著名的匠人甚至已经跟随党中央到达河北西柏坡，并进而被邀请进北京工作，但他最终还是做出了返回家乡“做生活”的选择，继续当一个本分的匠人，以至其后代因未能成为城里人而对他埋怨不止。这位匠人的故事典型地表现出骥村人执著于生存逻辑的生命态度，他们曾经极为贴近地接触到一个政权的核心，但只是出于生计，是去“做生活”，而并非真正与革命发生联系，并非去接受一套新的共产主义意识形态的洗礼。真正与革命发生关联的过程是在后来革命权力深入到村落社区之后才发生的。
3. “亚洲部”－革命政权的中心
在骥村与外部世界发生关联的过程中，最重大的事件莫过于以毛泽东为首的共产党中央曾在此居住。在胡宗南大举进攻延安、中共转战陕北的重要历史时期，中共中央机关和人民解放军总部进驻骥村达四个月之久（1947年11月22日至1948年3月21日），其间还在此召开了中央十二月会议和西北野战军前委扩大会议；毛泽东的一系列重要论著如《目前形势和我们的任务》、《关于目前国际形势的几点估计》、《关于目前党的政策中的几个重要问题》《军队内部的民主运动》、《纠正土地改革宣传中的左倾错误》、《新解放区土地改革要点》、《关于工商业政策》、《关于民族资产阶级和开明绅士问题》、《评西北大捷兼论解放军的新式整军运动》等等亦写于此一时期。当时的中央机关番号改为“亚洲部”，中央警卫团则称为“亚洲部三团”。骥村年纪大一些的村民至今还能把当年“亚洲部”住过的房子、设立岗哨的地方指给我们看，回忆起部队当时如何吃饭、吃些什么以及×××给毛主席站过岗，×××给毛主席做过鞋的之类的具体事件。共产党中央的入住使得这样一个自成一体的偏辟之隅骤然成为一个权力的中心，亦是当时正在进行的解放区土地改革运动的指挥中心。然而这里并非呈现为暴风骤雨式的运动场面，也许是处于风暴的中心反而相对地平静。
“亚洲部”虽然指导着一个更大区域内的土改运动，但却并未将自身所居的骥村当作一个试点或典型。实际上，当时的“亚洲部”与地主集团的关系也是非常复杂的，对当地富绅大族的态度亦不无矛盾。从大处着眼，抗战时期地主适宜加入统一战线，而且在国民党对边区禁运的环境中，他们在共产党统治地区是增加生产和减少通货膨胀的潜在同盟者；反之，马氏地主对于共产党的态度也同样是矛盾的，当时作为宗族首领和行政领导的知名地主显然反对共产党对这一地区的接管，而且竭尽全力加以阻止，但马氏的子孙们却既有加入国民党亦有加入共产党的，既有服务于国民党军队也有服务于八路军的，甚至婚姻关系也使马氏与国共政治双方发生联系。因而，马氏并非在阶级斗争中被简单地指责为阶级敌人，而是统一战线中的伙伴，并且他们也从1941年实施的“三三制”中获益（Rawski, 1986）。从细微处看，“亚洲部”由当地著名匠人牵线来到骥村，正是由于这里有大地主，有规模宏大、结构精良的窑房、院落，也有比较充足的粮食补给。当时中央主要领导所居住的窑洞就是同济大学毕业并留学日本、专攻土木工程的马醒民设计修建的，这座号称“新院”的石结构住宅高大气派、兼有中西建筑风格，其称作“九龙口”的斗拱造型美观，雕刻精良；窑房冬暖夏凉，天寒时在窑洞外面的地基下烧火，整个屋内的地面都是热的。据传毛泽东亦曾说过：骥村“是个好地方，是藏龙卧虎的地方”。作为当时地主集团代表人物的马维新，在其全盛时期拥有土地（包括买地和典地）一千六百多垧，还有商号和放帐的收入。到30年代末他逐渐走下坡路。1940年当地建立人民政权，实行减租减息（四成交租），当年在其家庭总支出中“公家负担费”一项大幅度增加，占到总支出的48.01%，到1941年又上升至56.6%；其收支已出现逆差。到40年代后期，公款公粮的征收继续增加，据有的村民回忆，从1946年到1947年就要了七次公粮，六次是都是地主家给的，到第七次就把仓库都打开了，地主家也没粮了（见访谈记录yjg001gcm）。“能打能算衍福堂”的马维新在此情形下亦不免“苦闷”，其后来的郁郁而死，恐怕与此政局动荡和经济的下降不无关系。
骥村有点年纪的人回忆起土改前后的历史时，常会说这样的话：“这儿的财主洪福齐天，享了毛主席的福了”，或者是“骥村的财主洪福大得恶了”。这主要是指斗争、吊打地主被“亚洲部”制止的事。时间大约是在1948年初，属于马氏四门和五门的三个地主分子（一女）被吊在老祠堂前的大柏树上用绳子抽，背上还压了石板，此举的目的在于“掏元宝”（挖出地主隐藏的浮财）。吊打地主的做法仅一天即被当时正在骥村的“亚洲部”制止，这与周围县区村庄普遍的斗争、吊打地主，使用酷刑逼浮财的情形形成较大的反差。从“亚洲部”与“扶风寨”的关系来看，的确有一种复杂的互动和互惠互利的关系存在。骥村这一村落社区与外部世界发生关联的过程，提供了认识一定历史时期内地主、农民和共产党之间复杂关系的场域：地主集团在此的生息和扩展造就了独特的地方文化体系和社会结构，革命政权最初的进入改变并重构了地方社会与本土文化的景观。在这一过程中完成了精英的更迭替代，地主全面掌握政治、经济、文化权力让位于“穷哥们掌权”；村落的经济关系和社会地位关系发生根本改变。而我们在此更为关注的，还有人们的认知、态度和观念的改变：地主从“恩德财主”变成“喝穷人血”的剥削阶级；农民从对地主尊称为××堂几老爷到在大会上“提意见”、诉苦乃至斗争吊打地主。这是执著于生存的本分的“受苦人”获得阶级意识和革命意识的过程，而这一转变正是在作为权力实践的政治运动过程中得以实现的。
四、国家仪式――权力实践在村落社区中的过程
站在草根社会的立场，自下而上地理解国家权力的对基层社会的作用，我们所面临的是这样一些问题：村落社区的历史和家庭、个体的生命历程如何与整个社会及其变迁发生联系，如何与民族国家的历史进程相关联？我们何以能够透过个人生活史和微观层面的民间历史资料理解和解释社会的运作？执著于“活着”或“过日子”的普通人何以可能被发动起来，并以一种全民的“积极亢奋状态”卷入政治生活？
解答上述问题，“运动”或许是一个十分重要的切入点。在这半个世纪的时段中，我们经历了中华民族史乃至人类文明史上都堪称独特的历史过程，新政权的建立和巩固以政治运动作为基本机制与途径，大大小小的运动，一波接一波的高潮充盈和控制着整个社会。与西方生命历程（life course）研究所强调的“事件”（event）不同，与人类学研究经常关注的相对于日常生活的重要时刻、特殊事件也不同，“运动”在中国半个世纪的社会历史中已经成为常态形的动员和运作机制，而不再是突发的、特别的和异常性的。通过“运动”机制，国家权力与政治力量深刻而透彻地嵌入于普通民众的日常生活之中。
运动作为社会动员和社会运作的机制，包含大量的仪式性表演和象征形式。或者不如将运动理解和解释为国家的仪式与象征。我们在此意义上可以将国家仪式定义为：由国家最高统治者发动的，民众或被迫或自觉参与的政治（或革命）运动。文化（社会）人类学的研究将仪式与象征作为复合的文化模式，认为其提供并支配着形成大众行为的社会和心理过程。正如前述格尔茨所分析的，正是通过某种仪式形式，动机与情绪及关于存在秩序的一般观念才是相互满足和补充的。作为一种“文化表演”的仪式，具有某种强迫性特征，即一但成为仪式，便具有一种不容分说的强制性，便可操弄普通人的命运。具体而言，能否参与和是否参与仪式成为认同、区分及确定身份、（阶级）地位的标志；而仪式（运动）的发动者握有大多数人的生存资源，因而参与或不参与便成为生死攸关的事。在一个特定的时期，农户家庭曾经近乎一无所有，其最基本的生存需求都得靠权力的恩赐。我们从中可以看到，一种极权的经济制度与极权政治结合在一起的力量有多么巨大。而达到这种程度的支配，的确具有了生杀予夺的力量。
我们称这种充分发展的仪式为“文化表演”，意指人们所相信的宗教象征的功效，亦即它们的“真实性”，用格尔茨的话来说，完全产生于非理性的“情绪和动机”。而这些情绪和动机则是信仰的产物。神圣的命题或论述并不是有待于验证的假定，而是被当作理所当然的论断（Geertz, 1974）。可见，在社会主义制度建立后的现代社会中，仪式并非不复存在，只是作为生存技术的仪式被作为权力技术的仪式所替代，而此替代发生在标榜以革命性的、先进的、现代的、文明的取代封建的、落后的、传统的、迷信的旗号之下。
我们不妨以在骥村曾经发生过的部分事件为例，观察和分析国家仪式在一个村落社区的表演：
1. “翻身”
与所有的乡村一样，骥村也经历了土改运动中斗地主、分地、分窑、分浮财的过程，虽然这一过程由于“亚洲部”的在场指导而比较温和，不象周围有些地区那么激烈、残酷。骥村召开斗争地主大会时，周围几个村的群众都来了（因骥村地主所经营的土地出了村，甚至跨了县，周边有的村庄全村都是骥村地主的佃户）。据参加了土改过程的村民回忆，在当时发动的诉苦运动中，有一位村民在大会上给地主提了七十二条意见（看来当时农民还不习惯“诉苦”一词），但具体内容是什么记不清了。人们记忆最深的事件是吊打地主“掏元宝”，或许血腥的记忆是不易磨灭的。当时的骥村老祠堂前有两棵大柏树，被打的地主就被吊在其中的一棵上。一位当时还是孩子的村民回忆说：那血滴溜溜地淌下来，很吓人，那情景到现在还是“真个影影介”。后来其中的一棵柏树枯死了，对此村民们解释说，“并排的两把（棵）柏树，一把柏树吊人了（得到了血的献祭？），所以高兴得长粗了；一把在旁边看着，受了怕了，所以吓死了，原来两把柏树基本粗细一样，斗罢地主一把就死下了”。大柏树的故事传述至今，它表达的是一种对于流血的恐怖记忆，我们不妨将它理解为恐怖仪式留给人们的印象。
土改运动中的另一项重要程序是“打地主阶级的威名”， 一位土改时已是基干民兵的前村支书回忆说：“当时别的村的群众都说我们村的村民包庇地主，但是中央（“亚洲部”）说了，只打掉地主的威名，不能打死人”。在“打威名”的方针之下，骥村与马氏宗族即地主阶级文化有关的象征物几乎被摧毁殆尽。例如被称为骥村八景之一的十七通碑，原为光裕堂后代为颂扬祖先功德先后为马嘉乐及其五个儿子、十一个孙子所立之功德碑，合称十七通碑，坐西朝东，立山面水，由北向南排列，其碑身高大，雕刻讲究，颇为壮观。这十七座碑在1947年被尽数砸毁。再如马氏各支的祠堂及其中的祖先牌位也在土改时被拆毁、焚烧或送到墓地掩埋。例外的唯有两座“救灾碑”，一直被保存至今。“打威名”，实为对原有象征体系的摧毁过程，亦是新的象征－权力体系为自身开辟空间的过程。
识字运动是土改以来直至解放后在农村普遍开展的一项活动，骥村也不例外。一位当年参加识字班的村民回忆说：“土改那阵上边号召扫除文盲，我们一些年青人就弄起来识字班，就在寨子上水井边那两眼窑里。白天劳动，晚上识字。参加的人（后来）最大的做到地级干部，还有的是县级干部。从1947年冬开始，有四五年时间。识字班给国家输送了人才”。有趣的是在识字班或夜校里教农民识字的老师多是有文化的地主子弟。“堂号家（地主）的子弟参加革命的，都是在共产党的学校里念书着；没参加革命的，都是在国民党的学校里念书的（当时的绥德师范和米脂中学都分为国民党办的和共产党办的两部分，故有红白之称）。立场观点不同，走的路线就不同。有的一家兄弟两个立场就不一样，比如老大一直在共产党这边，老二却一直在国民党那边。从共产党学校回来的就帮助我们办这夜校，还排秧歌，搞宣传队，尽量帮助了。凡是从国民党学校回来的连看也不看我们。中正堂五老爷的几个女子回来就帮助我们排秧歌，搞宣传，给我们上课”。（见访谈记录yjg004mhm）
全国性的“识字运动”可以视为新建立的革命政权发动农民的一种方式，而学习文化的确是动员的必要条件。共产党政权怀着创建一个新世界、建立一套共产主义思想体系的宏大理想，而其面对的却是一个数量极其庞大的、目不识丁的农民群体，要让他们具备接受一整套思想体系和革命话语的能力，将是一项浩大的工程。“识字运动”可以理解为一个新政权面临巨大的困境所采取的一项治理实践，而这一实践过程本身亦采取了类似仪式化的运作。在陕北革命政权建立的过程中，包括骥村在内的许多农村地区在普及识字运动时都曾实行过“文化岗”的做法，就是由干部、民兵在村边路口设立岗哨，凡经过人员都须认出他们写下的字、词方可通过。且不论识字运动的效果如何，“文化岗”的做法弄得一些没文化的老太太和婆姨不敢出门，没法回娘家。无独有偶的是，到文化大革命时期，“文化岗”变成了“语录岗”，人们得背诵毛主席的一段语录或一句话才能通过岗哨行走四方。这种“语录岗”只是“识字运动”（仪式）的版本翻新，但其普遍存在却可以证明要使某种思想或主义深入民众，仪式性运作是最为有效的。
“翻身”、解放、天翻地覆、颠倒乾坤，这是对一种经济社会巨大变革的形象表述。就不同的社会阶级、阶层而言，是其存在状态和社会位置的根本改变。而这些似乎是在一夜之间完成的。在常态的经济、社会地位提升的过程中，一个家庭、家族的发迹总需数年乃至数代的努力，财富的聚敛和声望的积累不可能一蹴而就；同理，俗话所说“富不过三代”也是指一个家庭因其子孙不肖而败落也有一个渐衰的过程。这种没有过渡时段的骤变，很容易让人想起作为“通过仪式”（the rites of passage）的人生礼仪，经过人生重要关口的仪式，昨日的少男少女就变成今日的男人女人，生命以完全不同的状态存在。“翻身”的过程也是经由一套革命仪式而实现的，在短时间内完成，没有渐变，少有过渡。骥村的一位土改时入党、当干部的老人说：“旧前（解放前）我们是寸地没有的，一寸地也没有，一棵树也没有，要说有一棵树就是灯树（油灯）。共产党、毛主席来了，土改，都安家落户，都分地分窑。全国的事咱们解不下（不懂），拿这儿来说啊就属我们村的人沾光沾的大了，旧社会属我们这庄里沾毛主席光沾的大，咋介沾光了？分到地，分到窑，自家就不要出租子；人家地主都圈下窑了（且都是上好的石窑，直到今日骥村大部分家户仍住在原来堂号地主的窑洞里，新窑远比其他村庄少），没地主的窑还不是要自己圈了？真是一下子翻了身”。（见访谈记录yjg006mrj）
2. 运动经济
骥村的一些老人曾经告诉我们：回回运动这村都少不了，上边有什么，这儿就有什么，还常常是典型、试点。就连关系生计最紧密的农业生产活动也不例外。从50年代到70年代末的集体经济时期，骥村的生产过程呈现为一种运动型经济，即以运动方式发动和组织农业生产的过程。当地的适种作物主要有谷子、高梁、玉米、大豆、马铃薯和其他一些杂粮，历史上也是以这些作物的种植为主。但是“集体管着的时候，是统一的，让你种甚就得种甚，那阵人饿着呢。上边管着，主要就是打粮，打粮为基础”。比如夏季种的麦子，因为山地缺水，产量很低，还费肥料，费底垫（投入），所以种麦子就划不来。农业社时期一年打的麦子，交了夏公粮，社员自己也吃不上。“分多分少一年一个人也就分个三升，合十来斤，有四五口人的家庭分个几十斤麦子。一斗麦子是三十三斤，磨成面能磨个二十四五斤，二十四斤面还白着了，如果二十六七斤面就不太白了。有的人家一年就吃上一顿两顿的，再就是来亲戚吃一顿，给娃娃吃一点，大人就不吃”。 在运动经济的极端时期，种什么，怎么种，要达到多少产量都是上边规定和下达的，不论当地环境是否适合种某种作物。在文革时期，骥村还曾经种过叫作“江青一号”的玉米。一位村民说：“那阵种地没自由，说话也没自由”。80年代实行责任制以后，麦子就种得少了，1982-1983年以后就没有了。谷子、黑豆是一直种着，分田到户以后，葵花、烟草等利润较高的经济作物是新添的作物品种，既作为“副食”（农户自己的重要消费）又顶“经济收入”（能卖钱）的洋芋（土豆）也大面积地增加了。农户的白面消费大大增加，但完全靠卖出黑豆、洋芋再购买白面。许多村民告诉我们：现在一年吃的白面过去五年也吃不了。
与农业生产相关的运动骥村确实经历了不少，例如 “杀狗运动”，“打麻雀运动”，“打水窑运动”，“密植运动”，还有六、七十年代的“农业学大寨，箍洞造平原”等运动，都是以运动形式出现的生产活动。这种“运动经济”在大跃进时期达到一个高峰。一位老人曾气忿忿地回忆起当年“杀狗肥地”的事：“大跃进那阵瞎胡弄了，叫深翻土地，挖地三到五尺，还把全村的狗都杀了，见谁家有狗就打，连社员的照（看）门狗都给杀了，假传圣旨，说是狗肉的力量大，说是能打多少粮食。打死了狗，皮子给了主人家，肉拿去先在锅里煮了，再腐臭了，臭得止不定（让人受不了），再把地深挖三尺，压青草，把狗肉埋到地里当肥料。结果是把苗都烧死了，全死他妈×了。狗肉太过了，庄稼非死不行，和人吃饭一样，太过了不行”。（见访谈记录yjg010msl）
在文革时期的“农业学大寨”运动中，骥村也掀起了修梯田、造平原的热潮。当时的村支书回忆说：大寨我走了一回，是县上组织去参观的，咱们庄上就去了我一个。咋去了串了一天，早起山上串了一顿，看了一顿，头黑就坐车起身了，在大寨饭也没吃，只在阳泉吃了一顿饭。回来就修梯田，那就是学大寨了，人家修梯田，咱也修梯田。水燕沟那坝，官道山沟那坝都是我们亲手谋虑打下的。一车一车推的土，一行一行打的坝，那就是毛主席那阵发展水土保持，打坝修梯田了嘛，打坝为整下平地，好种地。我们社员还吃不上粮食，连口玉米也吃不上。总是喊革命，革命有多好，多好，好他娘的×。你要吃口玉米还要出钱儿跟人买的你才能吃了。后来学大寨就不提倡了”。（见访谈记录yjg006mrj）
这类“运动经济”虽然有些也给日后的农业发展带来些许好处，比如修下的梯田，建起的水利设施日后仍在被使用，但运动的主旨并不在于此。自上而下发动的生产运动往往并不顾及一方水土的特殊性和运动的实际效用，其夺人耳目的形式、轰轰烈烈的声势才是更要紧的。换句话说，作为一种政治仪式的表演性才是其目的，仪式过程及其象征意义超过了实用性的考虑。而这些运动在全国一盘棋的时代，当然绝不仅仅限于骥村。
3. 神圣形象与象征的替代
作为一个历史与文化的“时空坐落”，骥村的外观包括建筑、文物、雕刻铭文中留下了几个时代的痕迹：地主集团修建于不同时期的窑洞、城墙、门楼、桥梁仍在村民的日常生活中发挥功用；当年地主的高宅大院因毛主席和“亚洲部”曾经居住现已辟为“旧居”革命纪念馆，供人瞻仰参观；许多运动时期的大字标语如“人民公社好”、“农业学大寨”、“高举毛泽东思想伟大红旗”和一些毛主席语录仍依稀可见；一些农家的窑掌上仍然以日出东方红及“大海航行靠舵手，干革命靠毛泽东思想”作为装饰……人们从中可以感受到其间演义了几个时代的世事苍桑和人间的悲喜剧。
作为实物已荡然无存但仍留在人们记忆中的是那座著名的牌楼，四十岁往上的村民几乎个个都能讲述有关牌楼的各种细节和他们的有关感受，譬如那座牌楼如何高大、修造工艺多么精良、上面雕刻的动物、花草多么逼真而美观、牌楼上挂的铃能发出多么悦耳的声音而且能从铃声辨别出刮什么方向的风……；至于什么人建造了牌楼、花了多少钱费了多少工，以及他们儿时如何骑在牌楼下的石狮子上玩耍、过路人怎么在牌楼下避雨、女子们如何从碑楼的石雕上拓花花，人们所能讲述的故事就更多了。这座远近闻名、号称陕北第一的牌楼原本是为旌表马光裕堂长门的文选之妻守节尽孝而立的节孝牌坊，作为骥村的标志而得以保存下来，但是它却未能躲过文化大革命的扫荡。村民们回忆说：文化革命时打的牌楼，开始打不动、推不倒，基础太结实了，后来在牌楼底下钻上眼，放炮轰倒的。那可是个好牌楼，在这地方再也找不出那么好的了。
骥村的庙宇也大都是文化大革命时砸毁的，龙王庙、菩萨庙和一座规模很大的佛寺都在革命造反的红卫兵手下变成一片废墟。“老人们说不要砸，可红卫兵说你管着吗，红卫兵嘛，想咋就咋”。只有马氏地主的“新院”因作为“旧居”革命纪念馆而未遭任何破坏。“旧居他敢破坏？县文化馆派人看着了”。
奇迹般地保留至今的文物只有前面提到的那两块赈灾碑。在文革期间，造反的革命青年也要砸那两座碑，说那是地主阶级的遗留物。但村里人不让砸，他们坚持说那是穷苦老百姓立下的“救灾碑”“救命碑”，并且砖砌泥抹把并排站立的两座碑整个盖住了。后来在骥村挖防空洞的解放军工程兵4785部队在抹平的泥面上画了毛主席穿军装站像。时间一长，泥皮就脱落了，后来在农业学大寨时县文化馆的人又在上面重画了一个拿着铁锨的女农民形象，还利用这块空间办过黑板报。直到改革开放后的某年，村民们才铲掉泥灰，洗去尘土，恢复了赈灾碑的原貌，让它重新站立在村落公共空间小桥滩的原来位置上，代替那座陕北第一的好牌楼而成为村庄的标志。赈灾碑在文化革命期间被保护的故事，在一定程度上可以视为地方社会与国家权力关系的一种隐喻。
4. 正面典型与反面形象及羞辱仪式
作为革命仪式而存在的运动，追求气氛声势上的轰动，最偏爱形式的整齐划一，因此“抓典型”、“树样板”、“学榜样”就是经常使用的发动办法。在这种“全国一盘棋”的环境中，我们一点都不难理解在许多地方曾经有过完全雷同的运动方式存在。诸如前面提及的看似荒谬的“杀狗肥地运动”、“打麻雀运动”在全国都是相当普遍存在的。仪式的发动需要典型，需要榜样，骥村本身就经常作为运动的试点、典型而存在，“这庄是一有运动就在前面”，而典范人物也是不可缺少的。我们调查时的房东女主人曾经是当年的模范人物，她不时回忆起当先进典型时的经历和感受：“我那时是青年积极分子，净出去开会，乡镇、县上、地区、市里、省上都去过，都是去开会。开会领奖状，我还在大会上发过一次言。开罢大会还叫你开讨论会，都得发言，说你有甚感受，有甚感想，回去后准备咋介咋介办。回去后还要给村里人传达会议，我认不下几个字还要记笔记，为了传达。在镇里还让我们这些先进典型去飞机场参观过一回战斗机，上去看了看，坐了一下，没飞起来。现在想起来，那阵真是憨（方言：傻的意思）着了”。（见访谈记录yjg015crl）
领导动员，模范带头，人人表态是政治仪式的常见程式。“会说话的要说，不会说话的也得说”，人们现在还能回忆起不善表达的某某人表决心时把话说成“走迟回早（应该是回迟走早），要把羊拦好”，结果大家都笑成一片。
与正面典型相对的反面形象也是政治仪式中每每出现的。土改中斗争的对象是地主分子，如前面提及的吊打地主事件；公社化大跃进时斗争的是地富反坏分子和落后分子；四清运动中斗的是四不清干部；到文化大革命时批判斗争更是达到登峰造极的地步，不仅“走资本主义道路的当权派”和原来的五类分子遭到批斗，一些普通村民因临时性的“过错”、甚至说错了话也被“上纲上线”，开会批判，如我们房东的老父亲，养了两个羊还被开了批判会；“那阵个人甚也不能做，做错了就给你办学习班，卖几个馍馍都批判；每月出勤少了就扣粮、扣工，还开大会批判，那时会可多了”。
这种开会时“领导在台台上坐着，地主（或其他批斗对象）在滩滩里站着”的批斗会其实就是一种羞辱仪式，是对人从肉体到精神的摧残。几十年斗下来，人人自危，其对人们精神世界的支配和对人格变异的影响可想而知。
5. 政治仪式与信息传递
人类学有关仪式的研究十分关注仪式与象征对于知识与信息传递的作用，这些知识与信息关乎特定群体与文化的生存。就政治仪式而言，信息的传递沟通同样至关重要，舍此动员和唤起的过程就无法完成。我们在骥村听人们讲述所经历的运动时，常为某些政治仪式功能的普及和有效感到惊诧，例如，文化大革命中，骥村这样一个相对偏远、闭塞、交通不便的地方也和全国通行着相同的做法，即传达学习毛主席最新指示不过夜。对一个小小山村来说，北京、中央只有在此情境中才是近如咫尺的，由此可知仪式传递信息的惊人效率。
现在细分析起来，这种效率大概来自两方面原因。一是连通各家各户和公社的广播系统。骥村的有线广播网始建于文化大革命期间，终止于改革开放以后。“文革那阵家家都拉了线，安了喇叭，是通着公社的，老有广播。早上一广播就得赶紧起身下地”。“（有线广播）每天广播三次，早上人还睡着它就来了，中午一次，晚上七点还有一次。广播的内容有新闻，中央台的，省台的，还有县上的、公社的事儿；有时候表扬好人好事；还唱革命歌曲等等” （见访谈记录yjg015crl）。骥村大队当时还有自己的高音喇叭，还有一个四音机，有话筒等设备，有事时可用来发通知、叫人、召集开会。骥村的有线广播系统在分田到户以后就不起什么作用了，许多农户剪了广播线作为他用，如用做晾衣服的铁丝，或做了电视机简易天线上的配件，这倒是继续发挥其传递信息的作用。
在文革期间影响了骥村政治生活的另一重要因素是在此驻扎的人民解放军部队。当时在“深挖洞，广集粮”的最高指示指引下，解放军工程兵某部一个营在骥村周围的山峁之间构筑防空工事。多户地主家的窑洞都被勒令腾出来给他们居住，他们以“支左”的方式参与了村庄的各项政治活动。比如最新指示下达时，经常是部队先从自己的通讯系统得知再及时传达给社员。他们在村里、社员家里营造革命的环境，画伟大领袖的像，书写革命的标语、口号，抄毛主席语录，这些革命的象征今天仍保留下来不少。他们还帮助揭露、批判地主、指导训练民兵队伍、帮助政治学习讨论等等。社员们除了帮助部队修工事、背石头、拉沙子以换取少量的玉米面补充糊口之不足以外，也跟在他们后面参与每天的“早请示晚汇报”仪式。在“全国学人民解放军”的运动中，骥村的生产、生活也一度出现半军事化管理：除了经常性的民兵训练（基干民兵都发有枪枝），社员们上工、下工也改用吹军号作为通知方式，大队、生产队模仿部队建制编为连、排。人们回忆说：“那阵连这老农民出工、收工、开会都得排着队唱着歌”。
政治夜校是运动时期传播灌输知识的又一重要方式。骥村在70年代办政治夜校大约有两三年时间。按规定16岁到28岁的青年都得参加。每天的活动排得满满的，主要内容是念报纸，读文件，念完还得讨论发言。夜校学习挨家挨户地叫人，不来的必须要请假。学习时间从七八点钟学到九点，有时还延长到十一点。劳作了一天的社员，经常是上边念着，下边就睡着了。但无论真正的学习效果如何，社员们还是在这里知道了“林彪事件”，学会了“下定决心不怕牺牲排除万难去争取胜利”、“农业学大寨”、“走资派还在走”等各类革命话语。直到今日，当年参加政治夜校的青年人还能熟练地背诵许多口号和语录。
生产、生活过程的政治化、仪式化，以仪式表演呈现的政治活动，改变乃至重塑了人们的观念领域和精神世界。文化大革命是政治仪式的各种形式达到登峰造极的时期，普通的农民们从原来初一、十五的上香拜神变成每天早晚的请示汇报；伟大领袖的光辉形象替换了原来的菩萨、龙王；大会、讨论会、批判会、学习班、政治夜校等等政治活动形式，骥村一样都不少。一些村民回忆说：“那阵是民兵训练三、六、九，团员学习二、五、八。连集也不让赶，会也不让赶，打发民兵在村口站着，谁也不让去。这老百姓是叫立正不敢稍息啊”。仪式对于人的支配有一个从强制到自觉的过程，这与传统仪式在人的社会化过程中的作用大致相同。经历了几十年中国特色政治生活的人们，已经适应了这样一种治理，生存于其中而对之浑然不觉，有的人甚至能够应用自如。人们可以带着一种轻松、调侃的语气回忆和叙述那段不无惨痛的历史，带着一种怀念说起大锅饭谁也吃不饱的时候集体劳动、开会是多么热闹和愉快；运动，对于不是运动对象的普通参与者来说，特别是对在传统社会中被排斥在社区生活之外的妇女来说，有时就象是“革命的庙会”，它制造了热闹的气氛，拓宽了交际的渠道，甚至具有某种娱乐功能。对于灵魂的治理就是这样，充满暴力、无比惨烈却可以让人渐渐习惯和视而不见。
还是让我们听听亲历近半个世纪国家与人民历史的骥村人的感受吧：“四几年五几年的时候，思想纯粹就和尔个（现在）不一样。为甚了？尔个的人要不挣不下（钱），挣下的时候就只管享福，吃、穿。不象以前的人思想保守，就解开（知道）受，舍不得吃，舍不得穿，积攥下准备置地啊，圈窑啊。尔个的人呢，不买田不买地，今儿弄着就享受。这个社会发展也和运动有关系，（几十年来）运动是一个接着一个运动，从无有土地到土改分到土地，结果是有些好吃懒做的几年就把土地卖光了，都吃了、穿了、花了，到农业社时候就没个甚球了，结果入了农业社又给他分了一份，这就比别人这个（划得来）了。那种舍不得吃舍不得穿，就解开受的人呢，屁也不顶，口里节省买下的地也入了社了，买下牲口也入了社了，大家一样。烂（垮台）农业社时，（分田到户）人家是一份份，他也是一份份。最后还是好吃懒做的人落得多。所以说，挣下也不顶事，早起叫你穷不到天黑你就穷了，这从斗地主开始就有这个想法。尔个就有这种说法：这是不叫你穷，叫你穷的时候，百万元户也不顶事，马上就穷了。国家不耍你，耍玩你你还不得穷？所以，能鼓捣着吃上就对着了，到哪搭说哪搭的话”。（见访谈记录yjg008mrt-3）
结论与讨论：生活逻辑与运动逻辑
国家政治的仪式化运作弥漫于农民的日常生活，改变着人们原有的整合的生活逻辑和乡土社会的文化景观。这是近半个世纪的过程，这一过程表现为国家仪式对传统宗族和社区仪式的替代，革命意识形态和运动话语对地方性知识的替代，以及领袖崇拜对神灵、帝王崇拜的替代。改革开放以后，国家与民间社会的互动关系表现为国家力量在一定程度上的弱化与撤退，以及乡土社会生活逻辑的复归与再建构的过程。认识民间生活逻辑与国家权力这两套意义系统的相互作用，以及农民对于国家形象的认知和感受，才有可能动态性地、过程性地理解和解释社会生活与社会变迁的真实图景及其文化内涵。
生存技术与权力技术
骥村传统的社区仪式及其今日的恢复演示了民间社会与国家权力在几十年中的互动、变异过程。民间仪式主要是作为生存的技术而存在的（当然在群体当中仪式过程本身也不乏错综复杂的人际关系和权力、权威关系），其遵循的是一种生存的逻辑。这样的逻辑体现于村落生活的各个方面，在其生产活动、交换活动，乃至处世哲学和价值观念中都是整合的。
骥村最为重要的庙宇、神灵和围绕着他们的仪式活动，都是最关乎生计的。人们在祈雨时对龙王爷顶礼膜拜、念念有词，在抬神轿时不辞辛苦、流血流汗，在雨下来时感动得长跪不起、涕泪交流，此时他们心中念想的是一年的收成，是一家大小的温饱，因而他们的确是怀着满腔的虔诚；每一项程序，甚至每一个动作都得一丝不拘，各种规矩、禁忌都须严格遵守，例如抬龙王不许女人看，其时也不许在河里“洗恶水”（洗衣服），谁也承担不起冒犯了神明、祈雨不果的罪责。在缺医少药的乡村，被相信能带来平安、健康的神明也有重要地位，人们生命和健康的保证只能由科学与神灵共同负责。就此意义而言，围绕着不同庙宇的信仰和仪式活动主要是作为生存的技术而存在的。
而在国家层面，作为仪式的政治运动则是权力的实践或者实验，其目标是要灌输一套思想体系，推行一套行为方式，教会一套革命话语，造就一代社会主义新人。这样一套权力的技术是国家力量向乡土社会渗透的主要方式。
从功能分析的立场出发，两类仪式的功能比较：作为生存技术的仪式通常都有整合群体，造成社会和谐的功用；而作为权力技术的仪式，其功能则主要是建立和演示权力与权威，并造成群体的分殊。例如乡村中常遇到的“公报私仇”或“官报私仇”的问题：个人恩怨通过政治仪式而不断地累积与升级，从小恩怨逐渐变成你死我活的世仇。在这一过程中，公共逻辑与私人逻辑、革命逻辑与人情逻辑相互置换，亦成为民众参与的动机或动力（之一）；这也是运动自身所具有的动力机制。按照老百姓的说法，运动就是人整人，一次运动来了，这拨人整那拨人，下次运动来了，那拨人又翻过来整这拨人；原本都是乡里乡亲的，即便有点小矛盾也是些鸡毛蒜皮的事，运动来运动去就成了你死我活的斗争了，结下的恩怨到下一辈都解不开。
骥村人的生活几十年来都没有真正离开仪式活动，只是国家仪式替代了民间仪式，或者说仪式经历了从生存技术到权力技术的转变过程。
仪式变迁的自然过程与权力过程
农村废除人民公社、实行联产承包责任制这一历史巨变导致国家权力在乡村社会中的弱化趋势，亦有人将其表述为国家力量从乡村的撤退。骥村的村民说到这一变化时，经常将其称作“农业社烂杆了”（方言：垮了），他们是将此变化作为一种由外部力量造就的结构体制的瓦解。当前农村中普遍存在的重建庙宇、重修家谱及各类仪式、信仰活动的恢复，被视为在比较宽松的经济政治环境中传统文化的复兴。然而经历了共产主义仪式洗礼的农民，毕竟与传统农民不同了，仪式国家的强制性力量改变了人们的生活世界，也重塑了人们的精神世界，这或许是一个从被支配到自觉的过程，人们的行为方式、处世哲学和话语中，都不难感受到特定时代政治生活的印迹。
民间仪式与国家仪式表现为不同的过程，遵循不同的逻辑。前者依照生存的逻辑，后者则呈现了革命的、批判的逻辑。民间仪式本身并不是一成不变的，它也有盛衰演变的过程，比如骥村的黑虎灵官庙，修建于90年代初，曾经香火很盛，原因在于顶神神之名为人们治病的马童很灵验，在周围颇有名声。当时每年农历的七月十五是灵官庙庙会，其时村内村外的人熙熙攘攘，前来上香还愿，每年所收的布施达数千元。修缮庙宇、塑神像和唱神戏的费用都比较充足。还有一个专门的会长负责操持“会事”。但是到1996年，灵官庙的香火渐衰，原因是治病的马童去世了，没了诊病的人布施钱也就没有了。村民们解释说：“神神下到凡间看病的时间是有限的，马童没了（去世了），神神也就快走了”。不巧的是，过年的时候，灵官庙又莫明其妙地着了一场火，烧毁了牌位、供桌和庙宇的门窗，更是透出衰败之象，与我们仅仅半年前所见过的庙宇已是今非昔比。与此同时，由于1995年和1997年天旱时祈雨的灵验，龙王庙和菩萨庙的香火愈加盛了起来。老乡们说：那是祈一回，下（雨）一回。而且雨下得还不宽（范围不大），基本上在骥村范围内。于是，骥村的“龙王灵得恶了”的说法就在周围流传开了。每年农历五月十五前后为神明“起戏”越来越成为整个村落的大事，而且前来参与者已经超出村庄的范围。各项仪式活动包括三天的“神戏”、还愿、领牲等都按部就班地进行。由于灵官庙的衰落，其庙会日期也从以前的农历七月十五移至五月十五，与给龙王唱“雨戏”的日子合并为一了。更有意思的是，乡村中治病发药的神职也从黑虎灵官转给了菩萨，在四月八的菩萨庙会上，人们前来问病求药，给娃娃戴锁。这些原本不是菩萨的职责，但因为菩萨与龙王一道能以“雨露济人”，所以其职责日渐扩大了。
上述种种是发生在一个不太长的时间内庙宇、神灵的改变，但这一兴衰变化过程基本上循着其自身的逻辑，并无外力的作用，可以说是一个自然的过程。与此相对应，国家力量通过政治仪式对乡村社会与文化的改造却是外部力量强制的结果，是一个权力的过程。历次政治运动中被拆毁砸烂的庙宇、神像、牌楼、祠堂、牌位是这一过程的形象表征。村民们逐渐接受、学会和习惯革命的仪式也是这一过程的结果。即使在目前比较宽松的经济政治环境中，庙宇和仪式的恢复也不能完全脱离制度性安排的制约，例如骥村的娘娘庙，原本立于村落中央最重要的公共空间，供奉送子娘娘和催生娘娘两位神明；每年的庙会非常繁盛，特别是成为妇女们一年中难得的聚会时机和最高兴的节日。在矗立于村庄周边山峁上的各个村庙都陆续修建或重建起来以后，娘娘庙的恢复却全无可能，因为计划生育政策的实施已经彻底断了它的香火。
本研究从乡村仪式入手认识一段特定历史时期内国家与民间社会的关系。我们不难得知，仪式绝不仅仅专属于传统的、前现代社会，现代权力的运作同样离不开仪式。将近半个世纪的中国历史也是一部运动的历史、仪式的历史。值得注意的是，在改革开放进入新的历史时期以后，在一个日益告别传统迈向现代的社会中，“运动”，作为社会动员和社会治理的机制并未终止，社会依然没有完全离弃仪式化运作。当前治理农村社会所提出的一系列策略，诸如“小康村”、“文明户”、“新社会主义教育运动”、“精神文明建设”、“送××下乡”等等无一不是新时期的运动机制即仪式化社会运作的产物和传统路数。而“运动”意识也并未在人们心中消失，如前不久传媒批露的山西运城推行所谓“渗灌”工程，制造抗旱神话的事件（见《南方周末》1998年9月18日第1版），实在可谓新时期“运动经济”的产物。再如河南平顶山市食品城在员工中开展“思想大扫除运动”的做法（见《南方周末1998年8月21日第15版》），更是让人感到一种毛骨耸然的熟悉。现代社会和政治生活中的仪式活动并不是遥远的天方夜谭，而将人们拉到“运动”战车之上和卷入车轮之下的社会文化基础都并非不复存在。
通过经济生活的政治化、日常生活的仪式化和仪式象征的实用化过程，国家对于基层社会进行了改造和重构，同时也使国家力量和国家形象在乡村的生活世界中或者说在普通农民的视野中呈现为非常复杂的状貌。感受到这一点有助于我们理解国家与社会这两个维度互动、互融的错综复杂关系。在田野工作中所感知的农民的生活世界和社会世界向我们展示出双重的国家悖论：国家努力治理、管理农村社会，力图使之整合、有序并成为现代民族国家的社会基础和组成部分，但这种意识明确的努力却是通过摧毁乡土社会原有的社会结构与意义系统而推进的，这一过程虽然使国家影响似乎不可思议地进入到农民最日常、最基本的生活世界中，却未能建立起新的、具有整合性的可以替代原有结构和意义的体系，并使社会达到秩序与和谐的预期结果；再者，国家一直在用所谓进步的、文明的、现代的、社会主义乃至更为先进的观念意识占领农村，试图彻底摒弃和代替其传统的、落后的、保守的、封建的、迷信的农民意识，然而在此过程中，国家自身却常常陷入传统的象征或意义的丛林，即国家亦使用象征的、仪式的内容与形式来试图建构其自身的权力结构与意义系统。中国近半个世纪的基本的社会运行机制－－“运动”－－的历史就能有力地证明这一点。而这一机制的运行当然不仅仅限于乡土社会。在这一点上，国家与社会的划分界限发生了模糊，统治意识形态与地方性知识的边界也不再清晰。正式权力对于传统的本土性资源的利用，实际上是在使用属于人类共通的、持久的象征方式，无论这种使用是自觉的还是不很自觉的。
1998年10月初稿
1999年10月修改
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