任何哲学都是对哲学历史的解释，对其矛盾的解释，通过哲学行为的超历史意义对其可能的统一的证明

——利科：《胡塞尔〈笛卡尔的沉思〉研究》[1]，载《致现象学派》，弗兰出版社，1998

【摘要】 本文希望通过对德里达和现象学的关系的梳理和探讨，分析德里达思想从胡塞尔现象学开始而又从一开始就与之“偏离”（或可说“延异”）的由来和发展，试图指出德里达对现象学运动是有贡献的，对于德里达从现象学出发的哲学反思和由此展开的独特的跨学科的哲学质疑的探讨和研究，有助于我们深入理解当代西方思想的诸多问题的实质和内涵，是非常有意义的事情。文章主要通过对德里达早期著作的分析，从起源问题及其解决途径入手探讨德里达与现象学的关系。现象学在德里达的著述中处处留下踪迹而又处处被“偏离”，这构成了德里达解构思想的一个重要特点，也恰恰是德里达对现象学运动本身的贡献。

【关键词】现象学；解构；起源；延异；书写

引言

在具体展开讨论之前，我们首先希望提请注意一个问题：那就是德里达自始至终坚持的“文本第一重要”的思想。

概括说来，使德里达作为杰出的、有独创性的哲学家而成名的是他的两个“三部”系列：1967年：《声音与现象》，《书写语言学》，《书写与差异》。1972年：《立场》（中译《多重立场》），《哲学的边缘》，《散播》。可以把“文本第一”的思想归纳为三个基本主题：1）文字对于言语、踪迹之于声音、文本之于言说的优先性。或者记录维度之于任何语言形式的优先性。德里达由此与出自希腊人又被基督教代替的任何形而上学传统针锋相对。这里我们可以感觉到勒维纳斯的影响 [2] 。所谓的“逻辑中心论”把声音判断为比文字更加在场，更加活跃，更加中心，文字只是摹本，是次级的，没有什么价值的实在。这个传统可以追溯到柏拉图。在柏拉图的笔下，苏格拉底认为，思想，即使是最抽象的思想，类比，甚至最难理解的，也属于经历的经验，不可归于任何无声的文本。在《斐德罗》中，柏拉图引用了一个埃及神话，更加明确地说明了他对文字的轻视（或者仇恨？）[3]：据说最早发明文字的埃及的塞乌斯，他自夸文字的发明可以使埃及人增长记忆，变得更加聪明。但是国王萨玛斯却不同意，他认为，文字的发明只会使人容易忘记，因为他们只相信那些外在的文字符号而不依靠内在的记忆。他们教给学生的只是近似智慧的东西而不是智慧，从文字中以为学到很多东西，实际上对其中大多数是无知的。文字好象图画，画的好象是活的人，但如果你向他提问，他只能一言不发。写的文字就是这样，讲得好象很聪明，但如果你向它请教解释，它却只能重复原来的话。还有，文字写出来以后要传给各种各样的人，有的能理解，有的可能产生误解，文字自己是不能解释的[4]。这就是说，一种口头的文化是永远现实的回忆的文化，文本或书的文化只能统治一切忘记的形式。“文本之外，没有任何东西”，文本的重要和优先地位，是德里达整个思想脉络和他的解构思想的一个根基。2）这一点和前一点紧密相连：意义不能和符号分开，即文字的思考。观念不可能脱离语句，因为承载观念并且传递观念的风格在语句中标明。所以应该关注思想家用以书写的方式。从思想家细微的语句表达和他们的文本中与他们言明的思想相反的一切出发是可能的，也是合法的。关于文字的工作可能显现为一种观念的研究，这就打开了区分文学和哲学，理论和虚构的道路。3）完全走哲学之路或完全脱离哲学之路都是不可能的。唯一“不可能”的可能就是同时“在内”和“在外”，质疑哲学本身，向问题提出问题，阐明形而上学话语的前提，这种话语声称理解或压倒或超越其他任何话语。

一、从现象学开始提出、思考起源问题——《胡塞尔现象学中的起源问题》

起源问题在西方是一个传统而又没有结果的问题。在德里达那里，这个问题实际上还是和“文本”的地位有关的：那就是德里达对文本这个“开始”的不懈追求和探索。根本的问题是：“为什么开始？”重要的事实是：在问题提出之前，我们就已经开始了，这意味着，我们永远要迟于书写（文本）。灵魂就象一本书，在这本书中，内部的语法记录了印象和推论。在《菲勒波斯》中，柏拉图对此有过思考；在《斐德罗》中，柏拉图明确指出：外部的书写（文字）是灵魂的抄件。而德里达由此则认为，灵魂需要有一个支撑，这个支撑其实就是那个“开始”，那个最本原的东西。这个最本原的东西，是真正的开始，也是德里达追随着他的前人、而又不愿意和他们走同一条道路所苦苦追求的。

德里达的《胡塞尔现象学中的起源问题》和《〈几何学起源〉导论》两部著作是他的整个哲学生涯“开始”的印记，使之在对胡塞尔著作的解读和批判中逐渐确立了他自己的理论方向，也可以说，是在一开始就离开了这个开始，从一开始就相异于这个开始。

德里达在1953-1954年间完成了他的第一部著作《胡塞尔现象学中的起源问题》（中译为生成），这本书写成后并没有发表[5]，直到三十多年后的1990年才由法国大学出版社出版。

这篇论文几乎涉及到了胡塞尔的全部思想论题，他在几次访谈中都表示，至今他都坚持文中的看法。他的胡塞尔解读要求的是一种至今仍然有启迪作用的规律（甚至是字面上的陈述），从那时起他就一直坚持他所要揭示的事情，一如一种特异性以其自己的方式已经和一种必然性协商，这种必然性永远超越这种特异性并且应该无休止地重新拥有。德里达所说的必然性就是一种“起源”、“简单”的最初扩散、开初的“偏移”的原始复杂（情结），这些是任何分析都不能在其现象中表现或使之表现的，也不能使之还原为与自我同一的瞬间的守时性。问题是：“一种基础（奠基）的起源性如何可能成为先验的综合？任何东西如何能够从一种‘复杂’开始“？现象学话语据以构建起来的一切限制从一种“播散”的致命的必然性开始被视作是应该在对立的两边受到质疑（“未发现的复杂”和“被掩盖的播散”）：先验/世界，本相/经验，意向/非意向，主动/被动，在场/非在场，准时/非准时，本原/派生，纯粹/不纯等等，每一边的震动都要传播到所有其他的边上面。分化的播散“法则”（规律）把它的逻辑强加于一本书的从头到尾。“播散”这个词从那个时候就不断地缠绕着德里达。另一方面，通过这个规律的环节，轮廓和效果，“起源”的“原始播散”于是得到一个哲学名称，德里达要与之分道扬镳，那就是“辩证法”，一种“原始的辩证法”。一种辩证法的竞争声称超越了辩证唯物论 [6]，而几年以后发表的《〈几何学起源〉导论》（1962）和《声音与现象》（1967），其实是继续了《胡塞尔现象学中的起源问题》中对胡塞尔的阅读。在《胡塞尔现象学中的起源问题》中，德里达把“起源”（生成）的问题当作阅读胡塞尔的主线。他通过对时间、生成和历史分析了在现象学奠基者的思想中的困难，无论是在先验主体的构成和对象（特别是科学对象）还是在对象意义的意向性创造方面。

二、起源问题解决的途径——《〈几何学起源〉导论》

1962年，德里达发表了《〈几何学起源〉导论》一书。德里达选择这个文本翻译，是因为胡塞尔在观念和数学对象的“构成”中瞄准了文字问题。而这种探索从此就没有离开过德里达，他的所有研究都从这个在文学，哲学和科学之间的文字问题的讨论出发，后来又加入了其他语言学，人类学、心理学等问题，甚至还有不属于话语的摄影、绘画、建筑等问题的讨论。德里达在一次访谈中说过：“在我的哲学研究初期，我开始阅读胡塞尔，写有关文章的时候，也就是50年代初期，在萨特、梅落－庞蒂等人对现象学的引入之后，我感到了从现象学出发提出科学、认识论问题的需要，这些是他们没有以某种方式研究的问题。因此，我就写出了我的关于科学和数学方向的最初著作，在这个过程中，我过对文字问题始终关注，寻找在胡塞尔现象学中能够使我对文字进行讨论的内容。他是如何谈论文字的？他把文字看作什么？他如何连接科学、现象学和文字问题的？我在《几何学起源》中找到了这些。我对伊波利特表示要翻译《几何学起源》，要研究它。因为，对于那些从数学对象直观出发构建可交流的观念对象的学者团体来说，这里面有一种对文字，对必然性的简明、概括的说明。胡塞尔说过，只有文字能够给予这些观念对象以其最终的理想性，只有文字能够让这些对象得以以某种方式进入历史：它们的历史性是从文字而来的。然而，胡塞尔的说明是模糊隐晦的，所以我试图形成一种文字观念：它同时使我能够分析胡塞尔那里发生的事情，并且满足向现象学和现象学直观主义提出问题的需要，另一方面，我试图打开继续让我感兴趣的问题：文字记录。什么是记录（铭录）？从什么时刻出发，在什么样的条件下，一种记录是文字的（字面上的）”[7] ？其实胡塞尔让德里达看到了胡塞尔对几何学的起源问题追溯的重要意义。

胡塞尔说过：“希望我们因此而最终能够获得哲学的意义、方法和开端，获得我们愿意并且应当将我们的生命奉献给它的这一个哲学的意义、方法和开端”[8]。胡塞尔在《几何学起源》这篇短文中是要用现象学原则解决“历史”，“时间”问题以追寻“起源”。胡塞尔是要以回溯的方式追问流传给我们的几何学的源初含义。而以几何学为例证，是因为胡塞尔看到了几何学独特的存在方式——观念对象性。因为，这种对象性既不存在于世界之中，也不存在于主体之中，但这些并不能妨碍它成为一种真正的存在，这种存在在胡塞尔看来，是以一种先验的方式存在着的，从一开始就是超越时空和经验。几何学在形成“公理”之前必定属于一个更加本源的世界，最初也是说出来的，这是活的“现在”。而理想性的科学，比如说几何学就保证“活的现在”不会沉沦为“历史的积淀”，而是把“历史的原始起源”和“现实的原始起源”统一起来。所以，要回溯到开端，就要回溯到对诞生过程和起源方法的研究。而回归之路就是要寻找已经“消散”的过去：过去的存在并非成为虚无，在我们用一定的特殊方式回溯到一个特定的时刻就能够在主体的意识活动中被唤醒，变得越来越清晰明了。就这样，我们就有可能重新找回“开端”的一致性的观念的明证性[9]。他特别关注胡塞尔在文中指出了“写”（文字）的重要作用，因为依靠口语的有限的（比如死亡，空间的距离等）传播和影响是不够的，书写、记录的语言表达使得间接或直接的个人话语成为可能，文字符号也象语音一样能够“唤醒”其意义。也就是说，写出来的东西可以成为“沉积”，但也可以被重新唤起。历史不断唤醒“活的现在”，让各种“沉积”活起来，避免沉沦，这个活起来，其实就是促使意义活起来。

德里达深刻地领会了胡塞尔对追溯几何学起源之路的描述，这些论述给予他深深的启迪，促使他开始了对“起源”的思考，也成为了他的理论的一个重要基点，也是“延异”思想的初发。就是说，德里达在受到胡塞尔的深深启迪的同时，就离开了胡塞尔，我们甚至可以说，他的“起源”问题的思考，本身就是他的的延异思想的实践。他认为不存在什么空灵的、精神性的“活的现在”，其实现在都是过去传下来的，而且都要向“未来”伸延。现在是过去和未来的过渡，而后二者都是“不在场”的，那么现在也就不是明证（自明）的，也不是“显现”。这里就涉及到理解德里达思想的一个关键问题：那就是他对于“不在场”的高度重视。他甚至认为一切关注“显现”的理论都是“形而上学”（包括海德格尔），因为它们都是要强调“现在”的独立性，意义是在“现在”显现出来。而德里达认为，“现在”其实只是一种综合和“过去”和“未来”的复合体，而不是一个纯净的“意义”的世界。也就是说，在历史的源头，就必然存在着先天综合，单纯从时间上回溯历史是不可靠的。德里达认为，穿过历史的沉淀物，重新激活的行为可以打开被遮蔽的历史领域，进入历史的内在意义之中，这也是一种还原……所以借助静态现象学还原的保护，就能够实施其他一些具有无限微妙性和危险性的还原，这些还原在发掘出创建行为的单数本质的同时……还拯救出被打开的一般性历史的整体意义。这样一种回溯，德里达认为仍然存在着很大的危险，他说：“如果我们把纯粹经验历史在哲学上的无意义以及非历史的理性主义的无能为力视为当然，那么我们就会衡量出这种系千钧为一发的危险性”[10]。但是，这种危险是难以避免的，因为，纯粹的意义是不存在的，还原的终结是难以达到的，那就无法排除这种危险，其表现就是这个源头永远在前面（不是时空的，是逻辑上的），无限地被拖延……

三、借助语言学的道路——《声音与现象》

这个问题和上面的问题紧密相连。1967年德里达发表《声音与现象》一书。德里达要在胡塞尔的话语内部，看一看爱伦 坡的《瓦尔德马病历真相》中的瓦尔德马说出“我死了”这样的句子如何是荒谬的，这个不可能的句子（没有人能够在给出这个句子的完整意义的同时说出这样的句子），它的可能性又如何成为任何语言的条件。这个句子其实是可理解的。它可以在其可理解性中被重复，即便说这句话的人并没有死 [11] 。德里达说，他正是从这句话意指某种东西的“这种可能性”出发，试图从胡塞尔出发并且对立于胡塞尔引出某些结果来，也正是从这个观点看，现象学永远是解构的源泉，因为，现象学允许拆解思辨和理论的沉积，拆解哲学的预先命题。因此，以更加严格的描述的名义的方式，人们永远可以对这样或那样与现象学相关的哲学论题进行质疑。

德里达认为“耐心阅读这方面的内容比在其他地方能使我们更清楚地在《逻辑研究》中看到胡塞尔全部思想的萌芽结构”[12]。这里可以理解为，德里达要研究追寻语言和表达的意义的问题。德里达认为胡塞尔的语言问题的讨论非常重要，这就引出了他自己关注的问题，他首先谈这个问题，也是有自己的目的的。

《声音与现象》一书主要涉及胡塞尔的《逻辑研究》第二卷第一研究，特别是第一章。在这一部分胡塞尔对符号作了重要的区别：“人们常常在同一个意义上来使用表达（表述，expression）和指号（信号，记号indice）这两个术语。但应该注意，在一般的常用语中，它们并不总是一致的。每个符号都是某种东西的符号，然而并不是每个符号都具有一个‘含义’，一个借助符号而‘表达’出来的‘意义’。在许多情况中人们甚至不能说，这个符号‘所标志’的就是人们用这个符号来指称的东西……也就是说，在指号。。。。。意义上的符号不表达任何东西。如果它表达了什么，那么它便在完成指示作用的同时还完成了意指”[13]。德里达认为胡塞尔对符号所做的这种区分，严格制约着胡塞尔整个后来的全部研究。德里达从这里出发对胡塞尔进行了批评性的解读。这种解读是解构的，实际上他是要从这个区分开始，揭示这个区分涉及到的“现象学中隐藏的形而上学前提”，这个前提的一个例证就是胡塞尔著名的现象学的“原则的原则”：“（这个前提）恰恰在于它马上就要作为任何价值源泉和保证认识的‘原则的原则’，也就是原始给予的自明性，对于充实和原始的直观的意义的在场和不在场”[14]。德里达批评了这种对直观的绝对崇拜，批评了现象学和一般哲学只能是在直观中被给予的起点。

形而上学和在场有关联，而在场是和再现有关系。德里达认为，“胡塞尔……仍然把真正的形而上学（即依靠现象学完成的形而上学）与习惯意义上所讲的形而上学对立起来。他说他提出的结论因而是‘形而上学’的，如果存在的最终认识应该称作形而上学的话”[15]。而胡塞尔揭露蜕化的形而上学，也就是以前的形而上学的唯一恒常动机：它永远是在理想性（观念性）的真正方式面前的一种失明。胡塞尔的形而上学，从根本上讲（无论是意义还是后来的被给予之物）都是一种理想性（观念性）：这是笛卡尔的起点。虽然胡塞尔追究这个观念性的真正本性和样式，但却有些模糊。胡塞尔要揭示这个观念性的本性和样式是如何显现的，也就是要知道它的来源。德里达说：这种理想性（观念性）因为不是从天而降的在者，那根源就永远在者的创造活动的重复的可能性。他还说：为了使这种重复的可能性能够理想化地向无限开放，就需要一种理想的形式来保证这种不定性和理想化的同一：这就是现在，活生生的现在的在场。。。。。理想性（观念性）的最终形式就是人们在其中可以提前或回忆整个重复过程的形式……[16]观念性的东西就是意向性行为总是可以重复的东西。重复这个概念在德里达这里非常重要，很关键。观念性可以重复，但声音是不能重复的，即表达一个观念的声音，我说一句话的声音，是不能重复，转瞬即逝。前面说到的活生生的在场（生命）就是重复，也就是说，这个观念性的东西是不在场的，它似乎是潜在着的，需要“自我”把它唤出来。所以生命等于在场，等于重复，其实胡塞尔，海德格尔都非常爱讲这个“活生生的在场”，但这个在场是要靠“重复”的。也是由此，德里达就引出了现象学内部深藏的矛盾：如果现象学不是从内部受到它自己对时间化与交互主体性构成的运动的描述所反对，也是受到这种描述的折磨。所以，现象学的内在结构由于这两个问题而并非完美。因为这里面“有一种不可还原的非在场把自己认识为一种构成的价值，而和它在一起的是一种非生命的或非在场或活生生的现在的无归属，一种不可根除的非原始性”[17]。而非在场和非原始性牵涉两个问题：1、从持存到再现的必然过渡。2、在对第二个“我”的关系中，对同样使一般意义上的观念对象性成为可能的东西的关系中，有非表象产生的必然过渡，主体间性是对象性的条件，而且对象性只有在观念对象的情况下才是绝对的。这两个问题就对现象学的形而上学前提形成威胁。接着，德里达提出“如何首先证明要把逻辑学置于对符号的反思之下的决定？而如若符号的观念先于逻辑的反思，并向逻辑反思表现，直面反思的批评，那它是从何而来的呢？”[18]。这个“决定”含有一点讽刺的意味：要让符号的反思从属于逻辑，如果是这样，这个决定是不恰当的。而这个决定的后果是无限的。德里达认为其中一个后果就是“仍然把一般语言本质置于一旁”[19]，实际上，德里达指出了在胡塞尔那里的一个困难或难题：那就是，要回到事情本身，要还原到纯粹的本原之中的现象学，为什么还有一个以理性、逻辑统率语言的前提和决定？现象学遇见了“非在场”，“非存在”（还有死亡），就会感到很难办。德里达要求寻找的是一种纯粹理想的根源，这也是他要“解构”的对象。

这里还要注意一下“重复”这个概念：“重复”这个词不是德里达独有的，但这个概念却在他的（解构）哲学（的解构）中起着至关重要的作用。

在法文中，重复就是redoubler（重复，再一次等），imiter（仿照），citer（转述） ou reciter（再述），revenir，reiterer（重复说，重复做）。德里达的重复（répéter）这个核心术语，自然而然地包括一种值得重复的东西（模式，根源，第一次）和不那么高级地重复的东西（比如鹦鹉，比如文字，如果人们认为文字重复言语的话）。这里可看到德里达不断置于检验之中的名副其实的“形而上学”的模式，即柏拉图的模式：可感世界以下堕的方式重复可知的世界。比如德里达在分析《斐德罗》的《柏拉图的药房》[20]中认为，柏拉图永远不谴责重复，正相反：他实际是用一种“好的重复”，即一种活的记忆由之能够重复它所记住的东西和一种“坏的重复”—— 一种死的记忆由之不可能重复的，因为求助了文字。柏拉图通过苏格拉底的嘴说，应该特别注意这种区分：活的，内在的，在场的，以及死的，外在的，不在场的记忆，以这种区分的名义，底比斯王塞乌斯“发明的这帖药，只能起提醒的作用，不能医治健忘”。他认为这样给学生提供的东西，不是真正的智慧，而是智慧的赝品。所以这对记忆来讲不是什么“良药”，而是一种“毒药”。

上面对回忆所言同样适用于“形而上学”结构的总体：因为形而上学也总是用一种“好重复”即观念或原始存在结构的重复与派生，存在和原始结构的重复相对立。德里达在对柏拉图的《斐德罗》的解析中，根本的一点就是要指出：在体系中堕落的可感重复和没有堕落的知性重复之间是不可把握的，这恰恰是因为这两种重复之间的真正关系并不是对立的，而它们之间的关系就是重复本身：总之，不纯的“重复”重复纯粹的重复，由此，一个的“播散”通过另一个显示出来，并且不可能把二者对立起来，甚至不能区分出来，说到底，不可能给予标志着柏拉图式的形而上学体系的对立结构模式以可靠的基础。这里，德里达要指出，在“好的重复”和“坏的重复”之间，不是一种辩证矛盾的关系，二者不可分离，就象对“药房”而言，“药”的意义不可能与“毒药”分开一样。揭示柏拉图的重复的结构，在德里达看来，就是揭示形而上学或柏拉图的计划的失败，因为他们的计划首先是要区分清晰的等级。

在重复之前，一无所有（只有重复），这实际也是要说原始的“延异”，或者说是“原初文字”。这种重复的悖论就是德里达哲学的基础存在论论题。这是人们自然而然在分析的其它领域会遇到的思想结构。比如，用历史可以批判本雅明确立的基础的或权利立场的暴力和保持权利的暴力之间的对立。[21] 在文学中，原始的重复是在德里达特别批评的“叙事”、“再叙事”、因此也是“语录”（引述）的重复的概念的非常原始的分析基础上的。还受到否定的，是在生命、自救的重复和“通常意义”上的——也就是引号中的已经被说的某物——的重复。保留和回忆（重复）是如何在革命事件中已经存在，那围绕“叙事”引号的幻影就如何已经存在：线，不纯，腐化，污染，分裂，变形，蜕化等等从内部分裂。所有这些“不正常”都发生了，这是它们的共同规律，是它们通过重复共同承担的命运和动力。从存在论到文学类的理论，通过历史的中介，始终存在着对德里达思想理解的一个困难：重复永远同时是冲动，肯定，运动和跌落，僵化：是的，是的（仍然），是的，是的（我已经说是）。

《声音和现象》这本书的中心问题就是：胡塞尔如此严格阐述和思考的现象学，是否掩盖着一种“前提”？这个问题，就现象学表现为一种认识批判——这种批判必然应该实践对任何前提的“彻底悬搁”——而言，是个非常严重的问题。按德里达的说法：尽管有胡塞尔的定义，什么是已经被给予现象学的东西？

这种先-被给予，德里达认为是一种形而上学的前提。通过形而上学，在此，哲学在其传统定义而言，被视作一系列互相连接的问题，这些问题围绕一连串作为真正坚实基础运作的概念，这是从来都没有被批判过的逻辑基础，是这种非批判使得哲学作为哲学存在。形而上学的原则基础，德里达在海德格尔之后，把它划作作为在场的存在的规定。这样，如果胡塞尔不断地批评形而上学的思辨，那不是因为要为赋予在场的这种特权证明，而是相反，是要恢复和建立在场的纯粹性。德里达正是针对《逻辑研究》的第一章，开始他对“符号”问题的研究，重新描述这种恢复的行为。

胡塞尔区分了“表达”和“指号”。前者是“要说”（意谓）的符号，指的是意愿的、意识的话语；后者是构建意义的具体化（肉身化、形体化）、面部表情，动作，身体，可见的和空间的东西。胡塞尔指出，表达和陈述在意谓永远在“交流”、存在本身之外的话语中被把握的限度内，永远是交织的，散播在场并使意义蜕化。当他人告之他的经历，他并没有对“亲自”我在场，他人的经验的主题一面对我始终是陌生的，陈述永远是一种欠缺、死亡，说话者的死亡的、消失的陈述。胡塞尔是要找到到一种现象学的处境，在这种处境中，表达不再是陈述，他在自白中找到了这种处境，“灵魂的孤独生活”。在自白中，表达能够始终毫无偏移地是内在的，是纯粹的意向，绝对的我对我的领会，是“我期待在我说话的时间说话”的“瞬间”，是自我影响。

但是德里达指出，一旦人们承认“自我影响”是自我在场的条件，那任何纯粹的先验还原都是不可能的。这种影响标志着一种我和我之间的分离，一种“空隔”，一种“时间化”，德里达命名“延异”。但是延异并不突现于主体，而是构建主体、把同一个制造成为与自我的差异中的对自我的非同一的关系。表达意味着一种“非全”。存在一种“原始的间隔”，似的活的现在永远已经是一种踪迹，声音永远已经是一种文字。踪迹就是这种哀悼的工作，永远先于承载它的主体。通过这种工作，主体向自己指示，象一个要死者。因此，表达和陈述永远是交织的。

勒维纳斯的一篇著名文章《Tout autrement》[22] 有关《声音与现象》的评论，更深入地理解了德里达的这部著作的理论深意。1）明天的今天：勒维纳斯认为，德里达的《声音与现象》让我们进入了一个无人之地，一个各种不定的两者之间，这是一种真理的悬搁。人们在他的不同凡响而又奇特的文字中理解到一种思维的新类型。《声音与现象》颠覆了逻辑中心的话语，语句中没有任何一部分是偶然的。这是从现象学中学到的严格，对胡塞尔的谨慎活动和海德格尔广泛运作的高度关注，事先的有限的概念、起源的欠缺、条件的鸿沟、活动的话语的回归，这些回归回归到命运：思想中没有任何驻足的东西。勒维纳斯称之为在命题的哲学意义之外的一种纯文字的效果，是新的战栗，是德里达的诗学。勒维纳斯后来用1940年第二次世界大战（荒谬时期）的巴黎“大逃亡”为例，象征性地揭示了《声音与现象》的反形而上学的基本立场。2）消遣：勒维纳斯认为，西方形而上学、也可能欧洲的全部历史，通过德里达拆解和解构的观念工具，将会成为这种在场的建构和保留。他认为德里达在《声音与现象》中揭露了西方形而上学传统的木已成舟的诡计，实际上从此出发的保证欧洲人安全的许诺是不可能实现的计划。德里达的目的是要背叛这个现成的在场，其实就是对永恒或普在的真理的背叛。这就是任何历史主义都不能怀疑的一种相对论。从此，意谓不趋附真理，真理不再是什么重要的事情。存在不可能彻底到达存在，实际上，德里达是在用语言游戏来消遣声音中心论，他借助了辩证法的手法，真理的真理不可能在一个所谓的辩证运动停止的瞬间和综合中拣拾起来。它在说与不说中，在换言中——回归，重复，还原：哲学的历史或它的“事先”。3）交错配列法（chiasme）：勒维纳斯认为，德里达把时间从对现在的依附中解放出来，他的批判不在把过去和未来当作模式，现在的改变或起伏，阻止一种在符号（就象在所指）上面推理的思想，这种批判把通过柏格森对存在的批判，以及通过康德对形而上学的批判思考到底。这实际是对在场的解构：意识是关于它自己的，失去了笛卡尔式的特权。勒维纳斯认为，德里达的语言是嫁接在最不可见的时间差异上的。

Abstract: The article hopes to probe into the relationship between Derrida and Phenomenology, and to analyses the reason and developing process of Derrida Thinking, which origins from Husserl and “differance”from it at the very beginning. The article tries to point out that Derrida has contributions to the phenomenology activities. The philosophical analysis of Derrida Thinking from the angle of Phenomenology and the extending study of this unique cross-subject philosophical queries will help us to further understand the essences and the intension of many issues of the current western thinking. This is of great significance. The article mainly discusses through Derrida’s early works the origin and the solution of the relationship between Derrida and Phenomenology. The Phenomenology can be traced everywhere in Derrida’s works and be found “deviated” from it. This is an important characteristic of Derrida’s “Deconstruction” Thinking and also the important contribution that Derrida made to the Phenomenology activity.

Key word: Phenomenology, Deconstruction, Differance, Origin, Writing

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[1] 原载《卢汶哲学杂志》，92，1954，75-109页

[2] 参见Cathrine Chalier：Levinas，l’Utopie de l’humain，Albin Michel，1993。她在书中指出勒维纳斯对书的重视，实际颠覆了自亚里士多德以来的关于人是具有逻辑、语言和理性的动物的定义的哲学传统。这种哲学把人视作高于其他生物的高贵者。哲学教导人们去构建一种完美的精神生活。而恰恰是这种传统对人与书的关系闭口不谈，不愿意从哲学角度思考它，相反极度蔑视它。而勒维纳斯说：“文字的诞生不是把精神依附于字母，而是让字母来代替土地。精神在字母中是自由的，但在根基上却被束缚”（《困难的自由》183页）。

[3] 参见《对书的仇恨》，George Steiner，载《精神》杂志，2005年1月。

[4] 在《斐德罗》中柏拉图还把逻各斯（说话和文章）分为三等：头一等是写在灵魂中的关于真善美的知识，第二等是在讨论中说的逻各斯，第三等才是写成文字的逻各斯。这是因为在讨论中，发生问题和误解时可以进行解释和辩护，是活的，而文字则是死的。所以苏格拉底喜欢对话却从不写作，柏拉图的写作也都是对话体。而他更加深刻的思想却没有写下来，只在学园中对弟子教授。而这部分更加体现柏拉图的秘传，在亚里士多德的著作中有所反映。

[5] 德里达在这本书的《告读者》中，描述了他这部书的写作过程：这是一篇“高等研究文凭”的论文，是在巴黎大学著名教授Gandillac（1906-？，德国哲学专家，认知哲学家）和Van Breda的帮助下，他得以查阅卢汶胡塞尔档案馆的胡塞尔未发表过的文稿。三十多年来，他从来没有想过要发表，也从来没有再读过它。伊波利特在1955年读过这篇论文，曾经鼓励他准备出版，之后，还有F. Dastur，Didier Franck等巴黎胡塞尔档案中心的朋友和同事们积极主张出版，但由于种种原因最终放弃。而他所以在马里翁的极力建议下出版这篇旧文，唯一的希望就是这些东西能够在今天具有材料的意义。

[6] （比如唐·迪克陶就多次提到，辨证唯物论其实并不那么辨证，它仍然被一种形而上学所束缚），或者Cavalles反对胡塞尔时所说的一句话：“普遍的必然性不是活动性的必然性，而是一种辨证法的必然性”。所以，对这种超辩证论的解释经常伴随着对唐·迪克陶或Cavalles（特别是其他的胡塞尔的法国读者：勒维纳斯，萨特，梅落－庞蒂，利科等等）

[7] 参见Derrida：《Sur Parole》，ed de l’aube，1999。

[8] 胡塞尔：《几何学起源》，载德里达《〈几何学起源〉导论》，中译本，方向红译，南京大学出版社，2004年，175页。

[9] 叶秀山先生在《意义世界的埋葬》中就是从这个“起源”问题分析开始的。载《当代学者自选文库 叶秀山卷》，安徽教育出版社，1999年。这篇文章的结尾表现了对德里达思想的深切感受：“起源”不是一个经验的事实，也不是一个抽象的概念——“起源”不能成为对象。但“起源”却是生活的基础，是人的生活的源泉。“起源”常被遗忘，但永远不会失落。哲学与“起源”同在。（同前）

[10] 《〈几何学起源〉导论》，中文版35页，法文版37页。

[11] 德里达非常关注死亡的问题。有关的文章和著作很多。也许有些人会在这个追溯起源的问题上，对死提出质疑，因为表面看来，死的问题对现象学真是一个难题，因为不在场的死对现象学来说似乎很难想象，因为通常意义上的死亡是一种实证的在场。德里达在《声音与现象》这本书中对死有大量的论述，但又和海德格尔的“向死的存在”的存在论有距离，后来在《难题》（1996），在《给出死亡》（1992），他对海德格尔的死亡思想提出质疑，海德格尔称之为“不可能性的可能性”。海德格尔经常说到动物和“此在”之间的差异，动物并不操心真正的死亡。换言之，动物不死（现在时），它倒下，离世，结束生命，但他不死，它不操心真正（原本）的死亡。问题是要知道什么是“真正”的死亡，也就是死亡的现象学的可能性。这些问题不仅仅是向胡塞尔现象学提出的，而且也是向海德格尔现象学提出的。关于死亡的主题，永远不会真正地显现出来，这在德里达看来，也标志着现象学计划的局限。他的整个胡塞尔现象学的研究，都表明他认为胡塞尔的现象学是一种生命的哲学，是一种活的现在的哲学，当然，他没有说是生命哲学。而且，胡塞尔还经常把生命的概念和意识经验联系起来：自我是活的自我，而死亡在现象学中没有位置。这些看法实际上都是和德里达的起源研究相关的，也是他在研究胡塞尔的过程中最有创新的思考之一。

[12] 中译本：《声音与现象》，第1页，商务印书馆。

[13] 中译本：《逻辑研究》第二卷，第一研究，第一章第一节，倪梁康译，上海译文出版社，1998。

[14] 《声音与现象》，同上，第5页。

[15] 同上，第4页。

[16] 同上，第5页。

[17] 同上，第5-6页。

[18] 同上，第6-7页。

[19] 同上，第7页。

[20] 《柏拉图的药房》，载《播散》，色伊出版社，1972年。

[21] 本雅明说：“不再有权利的纯粹奠基或纯粹立场，因此也没有纯粹奠基的暴力和纯粹保守的暴力。而保留反过来仍然是再-奠基，以能够保留它要奠定的东西。所以在立场和保留之间不存在严格的对立，只不过有我称之为‘区分的播散’的东西，以及这些能够推论出来的悖论”（法则的力量，94）。

[22] 这篇文章最早发表在《弓》杂志上，1973年，第54期，后来收入《专名》一书，Fata Morgana，1976。并收入《Herne Derrida》，2004年。