许多年前便购有吴汝钧先生所编著的《佛学大辞典》（商务印书馆国际有限公司一九九四年），其细致缜密，确非常人所及，心中敬佩得紧。此后便一直把它当作重要的工具书使用。前几年撰写拙著《胡塞尔现象学概念通释》（三联书店一九九九年）时，也始终是把《佛学大辞典》当作楷模的。由此也对吴汝钧先生的治学十分景仰，尽可能多地关注他的文字，几乎是每文必读，包括近来在香港工作的朋友所购赠的《唯识现象学》两卷（台湾学生书局二○○二年）。
只是在读到吴汝钧先生所著《胡塞尔现象学的方法》（《鹅湖》，二○○一年第五、七期）一文后，尤其是在台湾开会时也购到含有此文的全书《胡塞尔现象学解析》（以下简称《解析》）并细读之后，才深感失望。几次欲言又止，终于抑制不住，这里以先哲“吾爱吾师，但更爱真理”的心态，也遵从吴先生在书中所表达的“诚心企盼”“读者能提出意见”的意愿，写下几句不同的看法，以求教于吴汝钧先生和有心的读者。这里的批评主要集中在《胡塞尔现象学的方法》的文章上，但也涉及《胡塞尔现象学解析》全书的内容。
首先，从标题来看，文章要谈的是方法，但整个论述却根本没有围绕方法进行，更多的是针对现象学的内容而发，如讨论什么是“现象”、“本质”。而待到谈及真正与方法有关的“回向事物本身”之现象学口号时，吴汝钧先生却又集中着墨于“什么是''事物本身''”的问题，从而使整篇文章基本放弃了对方法的讨论，只是纠缠在对内容的理解上，用海德格尔的话来说，是纠缠在对“去形式化的现象学”的理解上。这个批评，对于全书也可成立。
其次，从一些论断来看，吴先生的论断过于草率。这里仅以“现象”概念为例，吴先生说，胡塞尔对现象学体系的重要内涵“现象”，“从来没有说清楚”，“从未做过清晰而确定的界定”（《解析》，29—30页）。这里姑且不论胡塞尔事实上在各个时期都对“现象”概念做过清晰的界定，如在吴先生也引用的《现象学的观念》（《胡塞尔全集》第二卷，14页）中：“现象”一方面是指在意识中“显现出来的东西”（意向相关项），另一方面是指意识的“显现活动”本身（意向活动）。它们实在不比唯识学中的“见分”、“相分”更难理解。况且，即便这还不够明确，吴先生也还远远不能得出“从未”的判断。《胡塞尔全集》已经有三十多卷出版，其他方面的还有十卷的书信以及未发表的大量手稿，世上读完这些文字的人目前寥寥可数。而没有读过这些便下此武断的总体性结论，是不够负责的。
当然这类文不对题、论断草率的问题并非原则性的问题，它们或者可以通过更换标题来解决，诸如“胡塞尔现象学概述”等等，或者通过修辞方面的改进来弥补，例如用“在我所读到的胡塞尔著作中”来替换“从未”。
原则性的问题在我看来首先就在于吴汝钧先生写了这样一篇文章或这本书。这篇文字一方面几乎可以说是没有任何新意，许多问题早已有人讨论了许多次；即使在汉语领域，这类论题也是十多年前的事情了。另一方面是文章中还含有许多常识性的错误。例如，把胡塞尔的现象学说成是“形而上学”，是“现象与物自身的统合”（《解析》，39页），这实在是把自己的理解强加于胡塞尔了。若胡塞尔的现象学真可以做此理解，那么它也就枉为“现象之学”了。
当然，我很乐意见到吴先生在文中对现象学与唯识学的比较研究，例如对佛教的“色”与胡塞尔的“现象”的比较（同上，31页），或对阿赖耶识的种子投射与胡塞尔意识投射的比较（同上，37页），但由于吴先生对胡塞尔现象学的理解有误，因而文中的几个对照仍使人感觉缺乏扎实的根基，有立足不稳之嫌。
如果说这篇文章还有“新意”，很可能就是吴先生的“新的”误释了。从行文可以看出吴先生对胡塞尔现象学的理解是相当混乱的：这个混乱主要建基于两个误解之上，一是想当然地把胡塞尔的“事物本身”等同于“物自身”（同上，38页）；二是把“事物”与“现象”、“本质”放在同一个层面上讨论（同上，39页）。
第一个问题，可能也是最大的问题，乃是吴先生把“物自体”(Dingansich)等同于“事物本身”(Sachenselbst)。这种做法显然是由中文翻译的相似而引发的联想，属于偶发的意见，实在没有论理的根据。康德与黑格尔著作中都出现过“实事本身”的用语（康德：《纯粹理性批判》，B67；黑格尔：《法哲学原理》，导论，§§1－2），但都不具有特别的含义，因为它无异于我们通常所说的“谈正事吧，不要乱扯”这句话中的前一部分。现象学强调这个口号，主要是为了摆脱以往传统与现存权威的束缚，试图像笛卡儿一样，在思想中再一次从头开始。它在胡塞尔、海德格尔那里与在康德、黑格尔那里一样，与“物自体”概念完全没有直接关系，是无法牵强比附的。至于“实事”(Sache)概念的具体内容，如果可以套用海德格尔的话说，那么在胡塞尔那里，“实事本身”是指“意识及其对象性”；而在海德格尔自己的思想中，它意味着“在无蔽和遮蔽之中的存在者之存在”（参阅海德格尔：《面对思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京，1999年，96页）。
进一步说，如果允许我用佛教概念来格义，那么“物自体”接近于王阳明的“心外无物”的“物”；“面对实事本身”则相当于禅宗对不执著文字和形相，回到自心自性的要求（即所谓“佛是自性作，莫向身外求”）。倘若我们一定要把这两者放在一起研究，也并无不可，它们可以说是有一定联系的，但却恰恰是以一种对立方式的联系。“物自体”是被排斥的、被悬搁的，“实事本身”则是现象学所要面对的、回溯的。这在胡塞尔本人以及以后的现象学界都是无须再讨论的问题。
那么“本质”概念在胡塞尔那里是否有“物自体”的含义呢？我想这是无须长思的问题：如果“本质”在现象学中真的具有这种含义，那么胡塞尔还要再提“本质直观”就只能说是个逻辑玩笑了。
第二个问题也关系到对现象学的基本理解。尽管吴汝钧先生认为“胡塞尔从未对''现象''做过清晰而确定的界定”，他自己仍然敢于从其意思中得出“不可忽略的两点”：“第一是它的本质的性格，或非经验的性格；第二是它与意识或意向性的关联。”（《解析》，30页）
这里的第一点，错在把经验的、事实的成分全部从“现象”分割出去，这不仅是把整个现象学缩小为本质现象学，而且也使得整个现象学描述成为不可能。试想，如果现象学分析的对象是一个感知行为，那么我们怎么可能描述一个没有任何经验内容、感觉材料的感知行为呢？胡塞尔多次强调，现象学的分析描述始终要从经验出发；只是现象学并不以经验为目的地而已。后一点构成现象学与经验论的根本区别。
而吴汝钧先生确定的第二点，则类似于一个“苏格拉底与柏拉图的老师有关联”的命题，也是不能成立的。因为苏格拉底不是与柏拉图的老师有关联，而是他本身就是柏拉图的老师。与此相似，现象也不是与意识或意向性有关联，而是它本身就是意识，它的基本结构就是意向性。胡塞尔将自己的现象学称之为“意识体验的现象学”，道理便在于此。
类似的误解在全书中还有不少，这里仅列几例，不一而足。
最后还要提到一点：吴汝钧先生的随意不仅表现在对胡塞尔的理解上，也表现在对瑞士的现象学家和汉学家耿宁(IsoKern)先生的理解上。在《胡塞尔现象学解析》第一章的第一节“我研究唯识现象学的缘起”时，吴先生谈及耿宁先生，说自己对唯识学与现象学的比较研究的留意，是从耿宁先生的报告《从现象学的角度看唯识三世：现在、过去、未来》开始的。但他说耿宁先生“把胡塞尔的意识比作唯识学的自证分，表示胡塞尔的意识是前后同一的”，并且提出自己的诘难，说按护法的唯识学，自证分和相分、见分都有自己的种子，而种子不能前后同一，因此自证分又如何能够同一？最后说，“由于我的说法有文献依据，耿宁自然不能回应，过了一会儿，他便转谈其他问题了”，如此等等（同上，2页）。
所有这些论述，恐怕都是建立在吴汝钧先生的想当然之上。其所以说想当然，乃是因为耿宁先生绝不可能把胡塞尔的意识等同于唯识学的自证分。对此只要查一下耿宁的文章“TheStructureofConsciousnessAccordingtoXuanzang”（载于：JournaloftheBritishSocietyforPhenomenology，Vol.19，No.3，October1988）就可以确证。与“自证分”相对应的要素在耿宁看来应当是胡塞尔所说的“自身意识”(Selbstbewutsein)或“原意识”(Urbewubtsein)，而不是吴汝钧自以为听到的“意识”。况且，即便不去查耿宁的确切观点，我们从逻辑上也可以得出，这种所谓的等同说法是不可能的。因为，如果耿宁把胡塞尔的“意识”比作“自证分”，那么在“意识”（自证分）之外就应该还有“意识活动”（Noesis，即唯识学中的“见分”）以及“意识对象”（Noema，即唯识学中的“相分”）了。实在难以想象这将会是一门什么样的胡塞尔意识现象学？！
无论如何，在《胡塞尔现象学解析》一书中很难看出吴先生是如何像他所说“阅读了胡塞尔的重要著作和参考了现代学者对他的现象学的研究所得”（《解析》，33页）。它在许多地方给我的感觉倒像是吴先生在自娱自乐。这与吴汝钧先生以往的研究风格并不一致。也正是由于吴先生以往的研究可信度强，因而这里的偏误也就更容易引致对行内行外有心人的误导，故而撰写这篇小文，企盼予以澄清，唯望吴先生的这些误解不致影响读者对胡塞尔现象学和耿宁先生之研究的理解。
初稿于二○○一年六月定稿于二○○六年七月
