直到最近，满族人在1615到1684年之间对中国的征服，才被置于更广泛的十七世纪危机——一场与全球气候周期性变化、国内人口变动和明(1368-1644年)王朝行政体系衰败相关的危机——的背景下。尽管满清王朝(1644-1911年)引导中国从危机中恢复过来的速度比世界其他大部分地区更快，但传统史家仍认为，帝国的重建是以对明后期发展的破坏为代价的，而这种发展原本可能会帮助中国人在两个世纪后抵御西方和日本的入侵。
这种人们熟悉的看法近来受到了挑战。一些历史学家强调，十七世纪中叶，当满州八旗兵越过长城并建立起他们自己王朝的时候，明清之间更多地存在着连续性而非中断和停滞。这些学者发现，清朝考据学和“夭折的”经验主义的起源都可以追溯到北宋(960－1126年)；同时，他们强调，清朝的哲学很自然地取代了明朝的哲学，十七世纪学术上的经世思想预示并演变为十九世纪激进的今文经学。
对这种更替是否还有第三种看法呢?如果我们假设儒家理论在内在的和超验的、“仁”和“礼”之间存在持续的紧张，此外一种所谓的新儒学在直觉的一元论和理性的二元论之间也存在紧张，那么，十七世纪的中国，也许正处于一个再次符合此后的社会学知识的轴心突破点上(同时在认识论和本体论两方面)。本篇论文的其余部分将力图通过明清之际两位著名思想家——顾炎武(1613-1682年)和黄宗羲(1610-1693年)——的几个重要概念，来考察这一论断。?
十七世纪的危机
危机的程度众所周知，因此只作如下纲要性的描述。
在最基本的层面上，以太阳黑子活动的减少为标志，十七世纪中叶全球气候变冷。在这个所谓的“蒙德极小期”(英国天文学家1890年对1645-1715年间的太阳黑子活动的不规则小期作出的研究——编者注)，严寒较往常更早地降临温带地区，导致中国中心地带的河流和湖泊冻结，庄稼每年的生长和收获期明显缩短。饥荒随之而来，与此同时是瘟疫——特别是天花——的流行，这些使得中国北部地区的灾难尤为深重。谷物供应的缺乏也导致东北地区的满族部落对朝鲜的侵袭不断扩张，并越过长城，寻求战利品、贡物和奴隶。
当时，明王朝越来越依赖于美洲的白银进口，将其作为商业化大崩溃的强心剂。这场商业化大崩溃开始于十六世纪晚期，它将长江下游稻米高产区的农民从生存农业(指收成仅够自身食用的耕作)吸引到现金的增值上，导致国家在十七世纪中叶极易发生货币贬值和粮食匮乏。当财政方面的因素——如大量的逃税——使这些情况更加恶化时，明王朝的社会和经济基础结构便开始崩溃了。越来越多的“自由”佃户沦为有土地的士绅的农奴，而这些士绅的土地则逃避赋税征收。灌溉系统淤泥充塞，运河无人疏浚，大河的堤堰废而不修。财政赤字不断增加，明王朝的皇亲贵戚也变得越来越寄生腐朽。
随着运往长城沿线及塞外卫所的粮食不断减少，国家传统的军事招募制度也动摇了。军队的登记簿是虚假的，地方将领组建向他们个人效忠的军队，前线的将领则向满族人投降。甚至半军事的政府的邮传制度也崩溃了，这使那些送递快信的信差被解放出来，成为了骑马的强盗和起义军，占领了明王朝北部和西部的大部分地区。
与此同时，明代士大夫精英之间也存在着分化。在哲学思想上，长期存在着正统的程朱新儒家与王阳明心学直觉论者之间的分歧。前者，即理学，强调对“事物”(他们主要是指经典)的研究、严格的道德自我教化，以及高层次的精神追求和低层次的物质欲望，即一般所谓“存天理灭人欲”的二元划分。后者，即心学，则是一些信念的复杂整合，主要集中在自觉的重要性，自发的道德良心，以及思想与行为的统一。作为它最激进的形式，心学中的泰州学派宣扬一种道德普遍性，认为“满街都是圣人”，而且每个人都可以获得教化。而宋代的二程兄弟和朱熹创造的更加正统的致知之学，则强调精英性和渐进性。一个人不可能仅靠反观自我来寻求天理，必须通过刻苦的自我道德教化以及多年的研习经典才能发现道义。
知识分子间的这种分化尽管并没有清晰地反映，但已对十七世纪早期的政治斗争产生了影响。在书院，士大夫按照不同的教义宣讲伦理道德和经典著作，在朝廷，他们通过党争以及将自己人经由科举考试安置在官位上，这些都是为了竞争政治上的影响。其中一些这样的书院还卷入了大的政治派系(如东林党、复社)中，他们支持一个大臣，反对另一个，并与为自己寻求特殊利益的宦官联合。帝国政治的所有方面一度都受到了这种毁灭性的派系斗争的影响，甚至包括在对付满洲人的战略选择上，而后者的势力正在长城外继续壮大。?
满族人的征服和对正统学说的利用
大多数当代学者认为满族人的征服，基本上是对明帝国行政管理的改造。但是改造的进程，却同时被清朝的民族分离政策所阻碍和促进：阻碍源于满族在个人服饰上采取强制性的象征一致性的政策，引发了中国南方人民的反抗；促进是因为采用了一种新的统治制度，这种制度具有君主一统的新形式和汉-满两种行政制度混合的外表。这些做法出奇的成功——事实上，他们是如此成功，以至于中国成为世界上第一个从十七世纪七十年代到八十年代早期的危机中恢复过来的主要君主国。
对二十世纪初的大汉族主义革命党人来说，这次恢复的代价是满族人不正当地利用了一种愚蠢的正统观念：重新抬出宋代的理学大师，如程颐、程颢和朱熹。在他们征服了中国北部之后，满族人很快重新制定了文官科举考试制度(起初，这给了他们一个机会，得以操纵名额的分配，使满族人和北方的汉族合作者比受教育程度高得多的南方人更从中受益)。与此同时，他们以同样快的速度控制了帝国的教育中心——特别是长江下游地区的学校——将其课程限制在为科举考试做准备的僵化内容中，同时明确禁止讨论那些超出经典的学习，涉及公众关心和帝国统治的政治和道德伦理问题。
这些后来的革命批评家，调动自己的思想力量，在二十世纪初对清王朝展开攻击。他们认为，清政府实行的上述限制是与打击明代直觉哲学的“过分”，特别是心学中泰州学派的激进主义同时进行的。尽管王阳明强有力的行为主义哲学在日本发展成“阳明学”，并激励了明治维新时的志士，但在清代中国，它却完全不起眼，甚至被埋没。在曲阜的大成殿，褒扬王阳明的匾额被一些次要、但却更保险的名流的所替代，而这些人信奉理学而非心学。
现代的思想史家对清统治者——特别是康熙皇帝(1662-1722年在位)——对明代直觉主义的思想上的妖魔化提出质疑。他们指出，撇开帝国的政策，早在明后期，王阳明(1472-1529年)学说就已引起了严重的怀疑，是大多数士大夫自己将程朱理学置于王阳明心学之上。不管怎样，清王朝仍是与当时要求返归基本道德教义的呼声紧密一致的，它以明确坚定的态度摒弃明末不受社会道德约束的风气，压抑感情的自然流露，赞同对礼仪和责任施加更严格和苦行式的强调。在这方面毫无疑问，例如，在上层家庭里，妇女比以前更被限制在闺阁里；反对妇女具备文学修养；同性恋被视为一种离经叛道的社会混乱；男性的勇武性被提升到儒家单纯的书卷气之上。
然而儒学作为一种学术追求，在清代并未受到丝毫影响。因为，反满的革命者指出清政府对公民权力的第二项剥夺就是蓄意助长经院哲学风气，使本可以从事政治的士大夫将注意力转向了鸿篇巨制的辞典和类书编撰工程，并公开鼓励知识分子在文字考证、语言评价和历史语言学上下功夫。?
智识主义的连续性
尽管被民族主义革命者归因于满族的设计，但一些当代学者如余英时等，则将清代对智识主义(Intellectualism)的推动追溯到宋代，认为从那时起，(智识主义)经过明代的平稳发展，到清代所谓汉学的经验主义时则达到顶峰。通过智识主义，历史学家试图证明在新儒学哲学家中，为了指示和教导，有一种求助于文本的权威性——而不是道德良心或伦理启示——的倾向。与理学一致，帝国晚期的智识主义也批驳那种声称可以在自己身上发现良知的心学道德直觉论。这种更自发的、以自我为中心的唯心论是从王阳明学说中发展而来的，它将内在性与超验性调和为一种宇宙道德观，这种道德观的最极端的体现是，否定世俗的、等级制度的、学术的标准，而这些标准是被正统的礼仪和传统的学说所肯定的。“颓废”的社会风气似乎导致了明朝让人痛心的灭亡，一些学者将(清代)对唯心道德观的排斥与那种对“颓废”社会风气的反对联系起来，而余英时则倾向于作出一种较平和的解释，即将清代的学院学风与中断长达一个世纪的“拘泥于书本的学问”及考据学联系起来，而这种风气可上溯到朱熹和北宋的大师们。
对明、清思潮之间的连续性给予类似的重视，构成了艾尔曼研究中国思想史的方法的特征。不论是描述十八世纪时对语言学的重视，还是对十九世纪今文经学兴起的研究，艾尔曼都强调晚明哲学和清代经验主义研究之间的联系，它伴随着从十七世纪中叶尽心国事的忠臣到乾隆晚期的《公羊传》注释者和随后十九世纪的今文经学复兴者这一段中国思想史的演进。事实上，这种关系有时是微弱的，但却有足够的线索贯穿整个结构，使这个连续性的论点显得颇为合理。同时，通过消弥晚明和清前期的裂痕，余英时和艾尔曼的成果根本上消除了一个长期存在的重新评价，即轴心突破的观点。
顾炎武
如果我们刚读过顾炎武，我们将面对一个完全不同的境界。作为十七世纪一位真正的博学之士，顾炎武的学识几乎是难以匹敌的。他的《日知录》留下了一些深刻的见解，其价值远远超过简单的阅读笔记和原文摘抄。这些学术反思，加上他在明清之际撰写的其他一系列文章，使顾炎武成为十九世纪士人中要求变革治国之策的先驱。
出于我们的研究目的，我们将把注意力放在顾炎武著述的四个主要方面：他对经典神秘性的破除、他的复古主义、他对禁欲主义的强调、以及他想在从秦汉中央集权帝国建立伊始就已确立的“郡县制度”中恢复“封建制度”的愿望。?
破除神秘性
顾炎武对儒家经典，特别是对最博大的经典文本——玄妙深奥的《易》的神秘性的破除，与他对儒学之诠释的历史化紧密相关。《易》此前被认为是源自圣人伏羲通过观察动物各种变化式样所进行的占卜模式的展示——这构成了《易》中的卦。顾炎武在解释卦的发现时，不是将伏羲假定为一个超时代的圣人，而是将他视作他那个时代的历史人物。
尽管顾炎武没有直接对占卜提出怀疑，但他却尽量使对《易》的探讨成为一种推理活动。他写道，《易》有两种可能的运用，一种是“按事物的本来面目确定过去(数往者顺)”，即观察轨迹的内在线索、人类行为的记录，这些都是顺应事物的一定模式的；另一种是“了解难以预测的未来(知来者逆)”(逆既指预测未来又指反叛)。顾炎武没有怀疑圣人“预示(筮)”将来的能力，但他认为这种预言是建立在圣人有洞察人类行为“印迹(迹)”能力基础上的。因此，他们的预见是由于掌握了变化的规律，而不仅仅是靠卜卦。顾炎武努力清除儒家学说中的文本混乱和神秘主义，通过发挥《易》鉴往的功能，使它为世人所用。
也就是：“君子在考虑将要做什么、怎样做的时候，往往征询神灵的指示。他所得的答案，即他对命运的接受，犹如他的行为准则：这些答案告诉他该做什么、怎样做。生和死、财富和荣誉都是上天早已安排好的。但如果真是这样，那么什么事也不能做，什么事也不会真正实现。因此，人们根本无需询问神灵，即使询问，也不会有任何解答。《易》展现的是人们以前的活动，而并非是人们预测未来的途径。寻求了解未来之事非圣人之道。”
在同样的经世致用、破除神秘的精神下，顾炎武还宣称，他深信只有当人们对世间的统治和社会的礼俗感到失望时，才会去求助于神灵和参加宗派活动。在描述他自己时代的情形时，他写道：“当国家处于混乱和无政府状态时，平民百姓痛苦而无法寻求公平。因为无缘无故地遭受压迫，他们不得不向神灵祈求。于是导致了诅咒盟誓之类事件的发生……如今[道教中]宣讲的地狱说和[佛教中]关于善恶报应的书，都是那些利用残酷惩罚去控制别人的诅咒盟誓之人的行为余孽。当光明和美德不再是社会的准则，寡妇和儿童无人照顾时，那么就必须在上层实行王政，这样百姓才不会在底层再去求助于神灵。因此俗话说，天下有道，鬼就不会被当作神灵。所谓绝地天通(天地之间的联系被切断)，如此而已。”?
历史化
在这方面，《易》因其自相矛盾而被剥去了神圣的外衣：它只是它那个时代许多占卜书中的一种。通过追溯此后对《易经》注释的历史，顾炎武清晰地证明了这种经典的不可靠：即体现在“经”里的到底有多少准确无误的东西?同时，顾炎武也常常担心经典原始内容的遗失。以《周易》为例，顾炎武反对将所有的经书混在一起，并互相进行解释的方式。他坚决主张，对待一部独立的经典，应根据它本身的内容，而不是作为混合经典的一部分。“有人用其它经书来证明这部经书的主题，有人则用其它经书来隐藏这部经书的主题。于是，经书成为反复无常的随意文本，而经书本身不复存在了。”
在明代，由于洪武帝(1368-1398年在位)和其子永乐帝(1403-1424年在位)的提倡，正统经典是与朱熹的注释并行的。但是，尽管有帝王的认可，人们却一直对注释持困惑态度，认为“一个人不可能完全了解博大精深的《易》”。这种对文本的长期困惑——它将历史上的偶然变成了普遍的晦涩玄奥——阻碍了君子接近一种完全被揭示的真理。将经典固定在某一种正统学说中，也使道德类型成为一套非常刻板的等级制度。譬如关于卦的形式，正如顾炎武写到的：“二必然指臣下，五必然指君主。阴卦必定指小人，阳卦必定指君子。于是经书变得无所不包，但《易》(的本意)因此也丧失了……(解释经的)传成为主体，而经本身反居于客位。”
难道卦位都与社会地位相对应，高的指统治者，低的指他的臣民吗?“如果谈论[本体意义上]卦的实质(“体”)，我们必定将它们都视为位，这样，六种位置[即卦的六种线条]就形成了，或者说，《易》的六位构成了一个整体。因此，组成卦的线条的确是各有其位的，但这些形状并非来源于人的社会地位。”顾炎武并没有否定社会等级的存在，而是通过动摇其本体论的支柱，驳斥了人类的等级制度与宇宙关系存在相似性的理论。程朱理学家们用这些支柱来维护既存的儒家的家国同构的社会和政治制度，也即《易》中表述的上、下地位永恒不变的社会和政治制度。?
思想的警觉
顾炎武对正统权威的部分谨慎评论，反映了他想把学术思想建成评判事务最佳标准的想法。既然《易》告诉士人何时行动，它就给了士大夫一个有力的武器，使他们知道果断采取行动的时机。在经典强加的限制之内，即使让帝王之龙高飞在我们下面这些人之上，顾炎武仍设想在学习经典的有识之士中，选择天才的权威(开国圣君)并替代惯例的世袭制度(例行的继任君主)。对于顾炎武来说，《易》不是一本寻求启示的经典，而是一本最好以尽可能多的历史和文献学知识来阅读的书，从而理解其作为行动指南的意义。
在此方面，领悟《易》中每卦的基本含义是对致知的一种“实践性”的履行。正如顾炎武首先举孔子所言的“我只传述而不创作(述而不作)”，“一个人不学习古人而希望从上天得到答案，与[一个农夫]不耕作却企图有所收获，不是一样的吗?”然而这决不是毫无意义的实践，它与时代精神相吻合，它在一种现世禁欲的审慎的状态下实行，并为顾炎武同时代的刘宗周、黄宗羲所赞成。“虽然[圣人的]影响十分深远，但我们已长期习于放肆。只有不惮其烦地不断反省，才能避免失败。”
坚持这样的自律是一项艰巨的任务，要求持续的真正的努力，既非流于形式，也不能仅仅是迂腐的。士人的奉献必须超过官吏和学者常规的责任。“如果他致力于政教，那么他既不能真正得到训导也不能付诸实践。因为为了接近天子的光芒，他的实际责任只是掌管祭祀的仪式。如果他从事于治学，那么他既无法掌握[知识的]各种门类也不能完全洞察事物。因为为了接近伟大学者的道路，他实际所学的只不过是陈旧的文辞。”代表这种持续努力(“其利益是无穷的”)的基本图形是《易》八种图形中的第七种，即“艮”。这种《论语》中的士人不先入为主，不作武断的假定，不固执，不以自我为中心(“毋意、毋必、毋固、毋我”)。这是一位保持沉静的守望者，观察事件发展到转折点时，准备去完成前面的斗争。“他背靠山崖，完全不顾及个人安危。财富和官职无法诱惑他，贫穷和低贱不能改变他，武力的威胁也不能使他屈服。”
封建的精神
对于顾炎武来说，他对粗略的自治的态度是与他所向往的“封建”的精神相一致的，他希望能将“封建制度”重新引入秦统一后即在中国广泛推行的郡县制中。顾炎武所热衷的“封建”，并非是我们所想象的那种中世纪的全套模式。对于他来说，封建的秩序是反等级制度的，甚至是反贵族政治的。与被谄媚的大臣所助长的华而不实之风(“文”)相反，它对应的是一种纯粹简朴(“质”)的理想。
“夏朝以前，[帝国名称和规则的]特质都很单纯，因此帝王有名无号。商代以后，名称渐趋华美，因此既有名也有号。行为[的标准]开始增多，甚至用死后的谥号来赞美统治者。周公削减谥号，但谥号使用的范围仍在扩展，从天子到贵族、从善行到恶行都有。而[原先作为君主名称的]十干之号则不复存在了。这样，[文王之父]王季以前的人，按照商人的礼法没有被授予谥号。这种文饰的过程归功于[所谓的]臣子之义。哎呀，这难道可以被认为是圣人[之作]吗?”
但封建主义不仅仅是一种仪式上的言论或衣着。人们不可能再返回或恢复很久以前的那种纯粹的封建制度，郡县和中央集权的行政制度也不可能用法令来废除。真正需要的是对这样的郡县制用一剂封建主义的良药。应该鼓励地方精英自行管理，而不是强迫士绅在原籍以外的地区供职。关心公共利益(“公”)值得称赞，但合理的个人利益(“私”)同样应被认可和鼓励。应指望谁将管理工作做得更好：是只任职一两年的外来的郡县地方官，还是有责任使他们的亲戚邻里获得最大利益的当地士绅?朝廷应该废弃禁止士大夫在原籍供职的回避制度。应该承认士绅管理家乡的合法性，承认地方精英关照他们自己的学校体系，并处理他们自己的事务的合法性。当然，一些爱管闲事和贪婪的下层士绅——县级的生员或低级的地主——可能会试图参与打官司或征收税款；但精英中真正受人尊敬的成员，如高级的地主，则会很好地照顾自己、承担自己的职责而不过分干涉份外之事。
顾炎武主张将“封建的”自我利益作为一种公认的社会现实的推动力量，以自己的方式，代表了中国思想史上的一种“马基雅维里运动”。顾炎武的合理私利的观念，以及对后来被认成是“清议”的士大夫自治的提倡，成为十九世纪经世致用学派地方自治和实践改革计划的基础。当时，这在与顾炎武同为明代忠臣的黄宗羲的政治理论中迅速引起了共鸣。?
黄宗羲的帝国改革主张
1677年，顾炎武致信黄宗羲，称赞他的名著——《明夷待访录》。“我反复捧读并认识到，天下并非没有能人，一百个帝王造成的灾难可以被消除，三代的盛世也可以再现……古时的君子为后世著书立说，这样当后来有圣明的君主出现时，可以从中获得启示……对此我颇有信心。我将自己的一些看法撰成《日知录》。而现在我感到欣慰的是，其中十分之六、七的观点是与您的《明夷待访录》相同的。”
与顾炎武相似，黄宗羲呼吁更广泛的地方自治。他倡导的这种士绅自治的主要地点是在郡县的学校系统，还可以在规模上大大扩展，将佛教和道教的庙宇、寺院、庵堂转变为儒家的学校，学校的管理者从地方上有声望的经师中选择，而不是由朝廷任命。这种学校可以发挥政治论坛的作用，代表地方儒家精英的利益对郡县官员采取一些控制措施。“每月的初一和十五，各郡县的地方精英、士人和学员将举行盛大的集会，由学校负责人主持。郡县的官吏应和学生坐在一起……师生提出问题并相互讨论……如果郡县在政事上出现小的失误，应由学校来纠正。”
黄宗羲也希望恢复在宋代常见的做法，即让一个地区的居民——主要是士——在正规的地方官员下轮流担任下级官吏。同时，他建议在每个郡县建立相当于中央政府各职能部门的机构，这些官吏的职位由“当地学校中有资格的人充任”。
黄宗羲对地方学校和精英参与政治的倡导，与顾炎武希望在郡县制中恢复封建精神相比，显然更是(专制统治的)对立者。当时人普遍认为史前处于一种良好的自然状态，如同《礼记》中的田园式描述，以此为依据，《明夷待访录》中包含了大量对专制统治自私自利的抨击。“在人类的最初阶段，每个人都为己而活，只关心自己的利益。没有人去促成对公众有利的事情，也没有人去消除对公众有害的东西。”圣君的统治使天下人获利，但这些神话般的君主最终被一些贪婪的统治者所接替，他们“使天下没有人敢为己而活并顾及自己的利益。这样，君主个人最大的私利取代了天下人公共的利益……他将天下看成是一个巨大的产业，将之传给他的子孙，供他们长久地享受快乐和财富……这只能解释为：古时以天下人为主人，君主只是一个佃客，毕生为天下人劳作；如今君主为主人，天下人都成为他的佃客。”
因此，黄宗羲的思想遗产成为一种持不同政见的传统，为十九世纪后期以学生会社和社团形式出现的改革运动赋予了新的面貌，激发了二十世纪三十年代蒋介石政权下知识分子英勇的政治行为，并显而易见地唤起了二十世纪六十年代文化大革命前夕对毛泽东专政持有异议的人。毫无疑问，从那时起，儒家的神权政治不能再闭目塞听，而政党国家的专制独裁也从根本上受到了挑战。这部分地是由于十七世纪思想家的努力，他们通过割断超验的宇宙中的等级与现世政治体制之间的联系，使帝国的统治失去了神圣的光彩，并将经典中主张的那种古代的“封建”重新调整，以此代替传统的统治四方的中央权威。
但在十七世纪六十年代和二十世纪六十年代间究竟发生了什么?黄宗羲的革新方案到底是为哪位帝王而写?几十年来，中国的思想史学家一直为这个问题感到苦恼。难道黄宗羲——不愿损害自己作为明代忠臣的忠诚，但却想从清王朝那里为两个儿子谋取政治恩惠——正是为推翻了他的中国君主的满族人准备了这篇政治建议吗?换句话说，难道他是在等待野蛮人的政治黎明?占优势的意见认为，黄宗羲最初在十七世纪六十年代写《明夷待访录》时，是期望明王朝的复兴；而到了十七世纪八十年代，他已经完全准备好让清代的康熙皇帝(1662-1722年在位)采纳他的建议了。因此，简而言之，正是由于十七世纪的危机，天子仍是中国的帝王：政治机构的唯一独裁者和天下的专制统治者。
由于同样的原因，顾炎武重兴“封建之意”的计划也不可能在真正的封建秩序中运作，因为那样需要有多个君主供“士大夫”仔细挑选。帝国晚期只有一个可效忠的政治权威，而他的机构——世界上最复杂的官僚机构之一——可以轻而易举地禁止地方精英要求在政府中发挥更大作用的呼声，特别是当地方士绅自己渴望参与统治他们自身的行政机构时。到十七世纪七十年代，顾炎武——尽管他个人忠于明王朝——鼓励他的外甥参加清朝的会试。而他关于士人异议的遗产，也只在十九世纪中叶以圣地社团的形式在仪式上复兴过。在北京冬季的月光下，社团的成员一面在夜晚饮酒赋诗，一面等待着他们被任命为帝国某个边远地区地方官的消息。
如果说在明清更替之际真的存在一个轴心突破的话，那么它在十七世纪的这个爆发很快就又被融入了新生帝国的秩序中。这并不是说它在理论上的推动力——即对现实的政治权威的重新界定和对谋求私利的地方精英手中的统治权威的重新定位——被完全削弱；而是指这个爆发太微弱，以至于无法推动事物的发展达到一个根本不同的结果。人们不得不说，这个结果，只有等待在西方猛烈进攻下对整个体系的上层产生的巨大冲击。不管是否喜欢，这证明了那种多少世纪以来，如此富有弹性、如此持久的大秩序的失败，以至于最终使得裂缝不断扩大而崩溃。或者，用更具建设性的表述，如同顾炎武在1677年给黄宗羲的信中的说法：“岁月流逝，我探索着古今的奥秘。只有这样，我才了解‘先有河流，后成海洋’，要堆成一座山需要许多筐的土。”
