摘要：传统易学诠释学更多地把贲卦看作是揭示礼的意蕴的卦，六爻之位是由礼的规定所建构的日常生活世界。礼的贲饰与人的本质之间既相互揭示，又相互遮蔽。显然，这正是存在论中此在与它所处世界之间的关系。“贲饰”是礼的基本功能，也是此在筹划自己的一种可能。此在身处其中是一个“为之饰”的“在—世界—之中”的世界，由此带来了此在的世界性展开及其本真性被遮蔽的双重状态。贲卦的六爻互饰，揭示了此在从“贲其趾”“贲其须”“贲如濡如”“贲如皤如”，到“白贲”的可能性筹划最终得以完成，此在的本真性得以显现。
关键词：贲卦;易学;存在论诠释;此在;本真性
基金项目：贵州省哲学社会科学创新工程基础理论创新项目“百年变局下《周易》的时代价值研究”（CXLL2102）
中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2021）11-0031-08
传统易学诠释学更多地把贲卦看作是揭示礼的意蕴的卦，六爻之位正是由礼的规定所建构的日常生活世界，礼的贲饰与人的本质之间既相互揭示，又相互遮蔽。显然，这正是存在论中此在与它所处的世界之间的关系。海德格尔的存在论将此在的日常状态分为两种类型，即本真性状态与非本真状态。此在的日常状态是此在发现自己被抛入非本真的状态：“只要此在作为是其所是的东西而存在，它就总是在被抛入状态中且被卷入常人的非本真状态的漩涡中。”① 但是，此在从这种沉沦的非本真性状态中又可以获取它的本真性，也即是“可能拥有本己的存在”② 的本真状态，毕竟“本真性的生存并不是任何漂浮在沉沦着的日常生活上空的东西，它在生存论上只是掌握沉沦着的日常生活的某种变式”③。基于此，本文尝试以此在的世界性（即所处社会既定的历史文化性）与此在本真性之间的辩证关系为视角，对贲卦作出新的诠释即存在论的诠释。
一、贲饰是此在筹划自己的一种可能
从卦辞来看，“贲：离下艮上。贲：亨。小利有攸往。”④ “离下艮上”既建构了此在的生存论状态，又揭示了此在的生存论属性，即“贲饰”。孔颖达的《周易正义》认为：“贲，饰也。以刚柔二象交相文饰也。‘贲亨者，以柔来文刚而得亨通，故曰‘贲亨也。”⑤ 此处所谓“柔来文刚”正是将贲卦的“离下艮上”的卦画，看作是由乾坤两卦阴阳爻交易而来。乾坤作为易卦生成的基础，六子卦不过是阴阳爻在乾坤两卦中运动的显现。“以柔来文刚”，显然是指六二爻来文饰乾之九二爻，变乾为离。“以刚上文柔”则指乾之九二之刚，跃而为上九，以文饰坤之上六爻⑥。乾坤阴阳交易，构成《周易》三百八十四爻的排列方式，爻与爻之间因杂处而相“文”，世界呈现为多样而复杂，“文明”之“文”得以形成。这样，由礼的“贲饰”所构成的“在—世界—之中—存在”⑦ 正是此在生存结构的基础。
“贲饰”是礼的基本功能，也是此在筹划自己的一种可能。荀子说“凡礼：事生，饰欢也;送死，饰哀也;祭祀，饰敬也;师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。”（《荀子·礼论》）无论何种礼，其实施的目的均在于饰，缘饰人们的某种情感。此在身处其中的世界是一个“为之饰”的世界，由此带来了此在的世界性展开及其本真性被遮蔽的双重状态。
此在必是在“贲饰”的“文明”中的存在。文明的前提是人类秩序的建立。知上下，有节文，既是礼的功能，亦是文明的特征。“贲：离下艮上”，就是此在照面的由礼而辨上下的秩序世界。此在“在世界之中”既要遵从礼的辨上下“世界”的内在秩序，又要以“贲饰”作为它非本真状态去面对的生存结构。“‘小利有攸往者，以刚上文柔，不得中正，故不能大有所往，故云‘小利有攸往也。”⑧ 这里对于“小利有攸往”，正是此在“向来我属的性质”的体现。“因为选择以一种具体的方式生活的任何存在者都把那种生存论的可能性据为己有——那种存在方式成为它的存在方式，那种可能性成为它自己的生存现实。”⑨
“文明”之“明”何在？按照《周易正义》的诠释：“文明，离也;以止，艮也。用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教，此贲卦之象。既有天文、人文，欲广美天文、人文之义。”⑩ 所以，“文明以止”正是“文明”之“明”的落脚处。离为火、为明;艮为山、为止。止即边界，即礼的三六九等所划定的约束范围。“文明之道，裁止于人”，正是贲卦烛照之“明”的体现。这样，“文”之相杂的内涵是不同的，但相杂的形式则是相同的。从一物来讲，它是阴阳“相饰”，是“天文”即自然之“文”;但是，贲饰之“文”即文明之“文”，更多的是指向此在的社会生活背景，成为此在的“在世界之中”的世界。
一切存在都不是孤立无联系的存在，所有的存在都是关系中存在，都是场域中的存在。《程氏易传》引《序卦》对《贲》加以解释：“物之合则必有文，文乃饰也。如人之合聚，则有威仪上下，物之合聚，则有次序行列，合则必有文也……。为卦，山下有火。山者，草木百物之所聚也，下有火，则照见其上，草木品汇皆被其光彩。”{11} 程颐的“照见”绝不仅仅是此在单方面的“照见”，而是与海德格尔的“照面”、遭遇具有相同的意蕴。由“人之合聚”到“草木百物之所聚”，无不显示了此在的存在是共在这一存在论的断言，“无论是否有他人在场，此在都拥有某种生存论特征。”{12}
《序卦》称“物不可以苟合”，在与他者共在的公共场域中，任何存在者都不能仅仅憑其本能显示其本真的存在。“物不可以苟合”可以是一种道德律令，它必然要求“贲”的出场。“贲者饰也”，程颐从自然与社会两个方面阐释了“贲”的庄严与美好。“物之合则必有文，文乃饰也。”由“物之合”的公共性，决定了个别之物自我约束的必要性。从物与物的关系看，“文”是“物之合”的应然状态。物之不同，情之相异，自然构成“文”，所谓“物相杂为文”。只有“文”的出场，“物之合”才能够真正达到“物之合”的美好状态，这是作为“存在者”的“物之合”的应然要求。
“人之合聚，则有威仪上下”是一种“文”、一种“饰”。这种“文”或“饰”之所以必要，正是人的本质的一种确证。“在与他人共在和面向他人的存在中，有一种从此在到此在的存在关系。但是，可以说，这种关系已经建构着每一个自己的存在，每一个此在都以自己的方式拥有对存在的领会，并因此把自身与存在联系起来。”{13} 我们与他人联系起来的社会性要求是体面，是相宜，是整洁、干净。这是个体由“饰”而生的公共性、社会性的问题。而不是相反，人既然不是山居野处，与鹿豕为伍，“饰”就是人的第二自然，“饰”就是此在沉沦于它自身所抛入的那个世界，此在与“饰”就是密不可分的。“物之合聚，则有次序行列”，静中有美，物与物相互共“饰”，或红花、或绿叶。这样看来，自然中从来不缺少内在的秩序。
对于此在而言，贲所体现的“文饰之道，可增其光彩”。《程氏易传》认为：“物有饰而后能亨，故曰无本不立，无文不行，有实而加饰，则可以亨矣。文饰之道，可增其光彩，故能小利于进也。”{14}在程颐看来，文饰对于此在具有提“质”的功能。虽然它建立在此在“有实”的前提上，但是，此在的“有实”并不必然保证“此在”的 “澄明”与显现，文饰却有助于此在的澄明。《彖传》对贲卦的诠释为：“贲‘亨，柔来而文刚，故‘亨。分刚上而文柔，故‘小利有攸往。”{15} 显然，贲卦包含文饰的两种状态，即“天文”与“人文”。这种区分既是对自然与人类社会差异的恰当把握，又体现了《彖传》一贯的“推天道以明人事”思维方式，以此为人道的合法性找到天道的根据。正如《彖传》所谓“贲，通达”。此卦下卦为离，義为阴柔，上卦为艮，义为阳刚，所以说阴柔文饰阳刚，因此“通达”。柔、刚分布，刚为主而柔为辅，所以说“有所往则有小利”。刚柔交错成文，这是天象。社会制度、风俗教化是人们生活的基础，是社会人文现象。观察天象，就可以察觉到时序的变化;观察社会人文现象，就可以用教化改造成就天下万民。
存在者终究要显现为刚柔的不同特性，它们刚柔特性所构成杂处的相互关系或空间位置，决定了它们的吉凶悔吝。存在者若以“柔来文刚，居位得中”，可以吉祥通达;“中位”与“当位”与否，“不得中位”都对于存在者的命运发生重大影响。《周易注》就比较了这两种文饰方式的差异：“刚柔不分，文何由生？故坤之上六来居二位，‘柔来文刚之义也。柔来文刚，居位得中，是以‘亨。乾之九二，分居上位，分刚上而文柔之义也。刚上文柔，不得中位，不若柔来文刚，故‘小利有攸往。”{16} 显然，此在的刚或柔所具有的价值，不在于此在固守乾坤本卦中所居之义，而在于跳出乾坤而生变出新的存在场景中所具有的价值，即是此在与他人共在关系中的价值。《程氏易传》认为：“柔来文于刚，而成文明之象，文明所以为贲也。贲之道能致亨，实由饰而能亨也。”{17}
存在者之“位”在礼的空间安排中，自有其社会性伦序的内容。《周易正义》认为，“柔来文刚，以文相饰，是贲义也。相饰即有为亨，故云‘贲亨”{18}。而所谓的“分刚上而文柔”，则指贲卦中，“乾之体在下，分乾之九二，上向文饰坤之上六”{19}，弃此九二之中，往居无位之地，弃善从恶，必然往无大利。显然，若用抽象的卦爻之位，描述存在者生存境遇中关系或特征，贲卦中各爻所居之“位”的空间性就可能投身到存在者的本性中，毕竟“人的生存所固有的世界性必定被看作是人的条件的一个方面”{20}，因而，“位”也具有赋予人的价值的属性。此在既离不开世界的规定性，是人世价值的创造者，同时，又是人赋价值的承载者。
二、此在是以对待方式而照面的共在
贲饰的“一不独立，二则为文”既揭示了“理必有对待”的规律，同时，更揭示了存在的本质。《程氏易传》认为：“止于文明者，人之文也。止谓处于文明也。质必有文，自然之理。理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文，一不独立，二则为文。非知道者，孰能识之？天文，天之理也;人文，人之道也。”{21} 但是，仅仅谈论存在的“对待”之理，尚不足以揭示存在的本质。按照海德格尔的存在论原理，此在的存在本质是共在。离开了共在谈论此在的“独立”或完整性是残缺的。“正是因为此在是共在，它才能被孤立或者离群索居;因为，正如除非此在能把一个对象作为上手的对象来遭遇，谈论此在能把它作为不上手的对象来遭遇才有意义。”{22} “由于这种有共同的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”{23} 这样，我们可以将“文”作为此在的共在形式，“文”的多样性或相互性，无论是“天文”与“人文”的相互显现，还是它们内部各要素的繁杂多样，此在必以“文”的样式向世界敞开，并赋之存在论的意义。
此在的共在或以对待而存在的此在，它们并不是静止的，而是处在永恒的运动变化之中。“刚柔交错，天文也。”孔颖达的《周易正义》称：“天之为体，二象刚柔，刚柔交错成文，是天文也。”{24}这似乎给人以此在之“文”以静态交错而成文的感觉。但是，《程氏易传》更揭示了刚柔各异的此在无时不处于变易之中。从天文的意义上看，“天文谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变。观其运行，以察四时之迁改也”{25}。作为此在“观乎‘天文，以察时变;观乎‘人文，以化成天下”，此在便有了因“变”而成“文”，以“变”而“共在”的特性。《周易注》称：“观天之文，则时变可知也;观人之文，则化成可为也。”{26} 这样，我们讨论此在的属性的时候，一方面要关注此在之“文”本身要素的变化，另一方面，不可避免地要关注共在整体性格局的变化。正如海德格尔所指出的，“他人是通过周围世界来照面的。此在首先的基本的通过世界来照面的方式甚至会到这种程度：连自己的此在当下都是被它本身在不看或者根本还没有看一切‘体验与‘行动中心的情况下‘发现的。此在首先发现‘自己本身在所经营、所需用、所期待、所防备的东西中——在首先被繁忙的从周围世界上到手头的东西中。”{27}
此在的共在之所以可能，依赖于此在的领悟。此在具有相互烛照的特性，可以是此在的相互点醒，更可以是此在依照一定规则在共在中相互敦促。对于此在来说，“文明以止，人文也”就是共在的边界，也是文明的要求。《程氏易传》则作了更加明确的提示：“人文，人理之伦序。观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。”{28}人文的核心是以礼的规定所彰显的“人理之伦序”，遵守礼的秩序、知晓“文明以止”的度量边界，就是显现“文明”之“明”的明礼之人。卦的揲成原理也决定了六爻互为他者对于共在的影响。“卦之变，皆自乾、坤。……乾坤变而为六子，八卦重而为六十四，皆由乾坤之变也。”{29} 作为“人文”主要体现的礼乐制度，同样也是要依时而变的。礼乐制度固然有因时而变的要求，更有不变的根源之所在。礼所损益，百世不变的是“人理之伦序”的道德绝对律令，而可变者，则是蕴涵着这些道德律令的具体形式。
在礼与刑的对待中，存在者的自我觉醒比外在的强制性规约更能够体现“文明以止”的价值。在君子所守护的世界里，君子作为“人理之伦序”的维护者，更强调重礼慎刑，在与他者共在的关系中，更能体现此在的价值与尊严。“《象》曰：山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。”{30} 按照《象传》的诠释，本卦上卦为艮为山，下卦为离为火，山下有火，火燎群山，这是贲卦的卦象。君子观此卦象，思及猛火燎山，玉石俱焚，草木皆尽，以此为戒，从而明察各项政事，不敢以威猛断狱。
如果引入存在的时间维度，就可以看到“时”对于特定共在关系构造的制约。王弼的《周易注》对《贲·象》的诠释就引入了共在结构中的时间要素：“处贲之时，止物以文明，不可以威刑，故‘君子以明庶政，而‘无敢折狱。”{31} “处贲之时”最大的特点无疑是“山下有火”，由“火”而“明”。此在既可以“明察秋毫”，也可以“明于庶物”，明于“人理之伦序”，从而使得因“明”而“烛照”更符合此在的本质。《孟子·离娄下》“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”“以明庶政”与“明于庶物”的价值取向是完全相同的，这两个词中的“明”是可以用“礼”来代替的。荀子的“制礼明分”就揭示了“礼”与“明”的一体关系。
《周易正义》也肯认了“礼”与“明”的一体性，而不是将“明”许为“刑”的“察察之明”。据此，孔颖达认为：“‘山下有火贲者，欲见火上照山，有光明文饰也。又取山含火之光明，象君子内含文明，以理庶政，故云‘山下有火贲也。‘以明庶政者，用此文章明达以治理庶政也。”{32} 折狱、刑罚等外在手段加之于此在的限制，与此在的向善本性是相背离的。“君子内含文明，以理庶政”，则从此在所“内含”的本性来强化此在与“礼”之间的共在关系的。“礼”既是君子自我修养的手段，也是君子以之作用于他人的工具，同时，更是他人以“光明文饰”自我的途径。由此，礼之所“明”对于存在具有普遍的意义，它不再是“文饰”，而是因“文饰”而获得存在的一般价值。“文饰”作为一种文化符号，变成了共在相互辨识认可的基础。这样，因“光明文饰”的“此在是为世界和他人内在性地渗透了的此在”{33}。此在与世界是交织在一起的，他人身上折射出的正是此在自身。正如《程氏易传》所谓，政治实践中的“折狱者，人君之所致慎也，岂可恃其明而轻自用乎？乃圣人之用心也，……以用明为戒，而贲亦自有无敢折狱之义”{34}。此在无论是不敢“恃其明”，还是“以用明为戒”，都反映了此在对其存在方式的矫正。所以，此在之“明”，既是此在“内含文明”的理性之光的“明”，也是此在“处贲之时”世界和他人所焕发出的“山下有火”的“明”。
三、贲饰构筑此在在世界之中的本真性
第一，“贲其趾”是此在遵礼而行之“贲”。作为此在的“初九”呈现给世界的此在样式是：“贲其趾，舍车而徒”，也就是初九：把脚上穿戴好，不坐车而徒步行走。历代注家往往容易抽象“义弗乘”之“义”，而不能将它与礼之义的要求结合起来。《周易注》指出：“在贲之始，以刚处下，居于无位，弃于不义，安夫徒步以从其志者也。故饰其趾，舍车而徒，义弗乘之谓也。”{35} 对此，其实王弼并没有把握“义弗乘”的含義的。“义弗乘”是因为初九没有“乘”的资格而已，有“贲其趾”财力的人，自然有“乘车”的财力。
但是，在礼的规约下，“乘车”是与身份相一致的大事。无“乘车”资格的人，即使有乘车的财力也不该乘车，这就是“义弗乘”的要求。有乘车资格“义当乘”而不能乘车，也是失礼的行为。所以在存在论中，主体的实践品格，总是有其世界性的背景的。海德格尔指出，“这个世界的世界性结构蕴涵着，他人首先并不是作为自由漂浮的主体或与其他客体并列的自我而被既定的，而是在他们不同的世界性地位上，他们显露于随手可及的生活场景之中。”{36} 正因为此在背后的世界性结构制约，人们才能够理解《论语》中“颜渊死，颜路请子之车以为之椁”时，孔子何以对此不当提议表现出激烈的反应。子曰：“以吾从大夫之后，不可徒行也。”（《论语·先进》）这里恰好提供了“舍车而徒”的反证。显然，“贲其趾”是此在对于美的追求的个体性行为，而“舍车而徒”则具有维护这个世界的世界性结构的展示性意义。
从周易存在论诠释来看，“位”与世界紧密相关。按照海德格尔的界定，“世界之为世界本身是可以变为某些特殊‘世界的任何一种结构整体，但它在自身中包含有一般的世界之为世界的先天性”{37}。所以，在《周易正义》中，“在《贲》之始，以刚处下，居于无位之地，乃弃于不义之车，而从有义之徒步，故云‘舍车而徒。以其志行高洁，不苟就舆乘，是以义不肯乘。故《象》云‘义弗乘也”{38}。作为此在卦爻的“无位之地”先天地规定了此在的行动伦理，顺从于“义弗乘”的应然要求，是此在在世界之中的基础性条件。
此在个体的非本真性存在恰恰对应于在世界之中的本真性结构。《程氏易传》诠释初九的非本真性认为：“初九以刚阳居明体而处下，君子有刚明之德而在下者也。君子在无位之地，无所施于天下，惟自贲饰其所行而已。趾取在下而所以行也。君子修饰之道，正其所行，守节处义，其行不苟，义或不当，则舍车舆而宁徒行，众人之所羞，而君子以为贲也。……守节义，君子之贲也。是故君子所贲，世俗所羞，世俗所贵，君子所贱。以车徒为言者，因趾与行为义也。”{39} 程颐对此在“自贲饰其所行”的肯定，正可以标识此在的世界性要求。从此在与存在的关系看，此在的“正其所行，守节处义”呈现的是受此在的世界性限定的非本真性，但在“君子所贲，世俗所羞，世俗所贵，君子所贱”的否定性对立中，“君子修饰之道”被世界赋予了此在的本真存在的属性。
所以，此在的筹划能力和此在的情感状态一样都是被已有的条件所决定的。“把某种给定的生存论可能性变成现实的自由是真實的，但这种自由不是绝对的，由于被当作是真实的可能性的东西受到而且必定受到了作出选择决定的具体处境和文化背景（以及它们各自在当前的主要状况）的影响。”{40}“《象》曰：‘舍车而徒，义弗乘也。”这既是此在对于筹划多种可能性的自觉舍弃，更是此在对在世界中规则的合理顺从。按照《程氏易传》的观点：“初应四正也，从二非正也。近舍二之易，而从四之难，舍车而徒行也。君子之贲，守其义而已。”{41}此在的空间性对于此在本质的揭示，有其确定性。在此在的空间关系中，始终存在“正应”与“非正应”两种状况，君子“守其义”必然是一种限定，也使此在的筹划表现为是被抛的筹划。
第二，“贲其须”的“贲”，文其不及者以成礼。“贲其须”与“贲其趾”一样，似乎是此在非本真的个体性行为。但是，把它放在世界之为世界的整体结构中来看，它恰恰是以自己的此在为准的“对他人来照面的情况的描述”{42}。《周易注》认为六二爻所处之位，“得其位而无应，三亦无应，俱无应而比焉，近而相得者也。‘须之为物，上附者也。循其所履以附于上，故曰‘贲其须也。”{43}“贲其须”由六二爻行为的个体性转化为与九三、六四、上九等所构成的共同性。“由于有这种共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”{44} 由此，在六二爻“照面”于九三爻的过程中，六二爻是被动的，是被九三吸附于其中的共同此在。《周易正义》将这种共同此在描述为此在与他人行为的一致性：“贲其须者，须是上附于面，六二常上附于三，若似贲饰其须也。近而相得者。循其所履，以附于上，与上同为兴起，故《象》云‘与上兴也。”{45}
尽管共在是此在自己的一种规定性，但是，共同存在并不意味着此在完全丧失自己的独立性，“只有当自己的此在具有共在的本质结构，自己的此在才作为对他人来说可以照面的共同此在而此在。”{46} 《程氏易传》揭示了“贲之道”不改物的本性善恶的特征。“卦之为贲，虽由两爻之变，而文明之义为重。二实贲之主也，故主言贲之道。饰于物者，不能大变其质也，因其质而加饰耳，故取须义。须，随颐而动者也，动止唯系于所附，犹善恶不由于贲也。二之文明，惟为贲饰，善恶则系其质也。”{47} 六二爻虽然与九三共在，但作为此在参与对在世所具有的组建作用中，始终止于“因其质而加饰”，使得它所在的共在世界更加“文明”。
此在的共同性在贲卦中是以礼的规定构筑此在与他人的共同世界的。它们作为礼仪的一个环节，不可或缺。《周易学说》所引“刘牧曰：须，待也。姚鼐曰：须者，所俟也。赵宣子盛服将朝，礼曰，揖私朝，辉如也，登车则有光矣。此人臣之贲其须。至于宾客会盟祭祀，皆豫饬面须焉”{48}。无论是待，还是俟，都是此在在时间之流中践履各自礼的角色，同时，在空间中显现此在的本质特征。清人马其昶对这两个方面的诠释，颇为周全：“古者祭祀，散斋七日，致斋三日，飨宴宾客。前期三日戒，前一日又宿戒，皆须也。推之曾子、子贡入于其厩而修容焉，亦须一也，敬之至也。”{49} 当然，共同世界不仅仅再现的是此在对于他人的依附性，此在也并非总是一个从者的角色。尽管在礼的上下之别中，“以须为象者，谓其与上同兴也。随上而动，动止惟系所附也”{50}。但抛开此在“动止惟系所附”的被动性，我们依然可以看到此在在共同世界中的独立性。无论海德格尔怎样“强调共在这一规定性，实则仍把此在当作先于他人和共在的东西了”，“此在本质上就自己而言就是共同存在”{51} 。《周易学说》引“刘沅曰：六二柔来文刚者也。柔之文刚，非有加于刚之外也，文其不及者以成礼。阴随阳而动，文附质而行，如须附颐而动也”{52}。作为此在的六二固然与九三“同兴”，但六二的“文其不及者以成礼”，则重新标识了此在在共同世界中的地位与“自己的此在”的特征，虽然这个此在是开放者的，允许世内存在者和他人来照面。
第三，文质相合正是礼的基本要求，也是个体“永保其贞”的原因。“九三：贲如濡如，永贞吉。”从字面上看，九三爻辞具有隐喻的特征。它从“贲如濡如”中看出“永贞吉”的吉兆。从存在论视角看，“贲如濡如”作为一个标志，对于此在的存在具有特别的意义。“标志不是一种同另一物具有显现关系的物。它是一种用具，这种用具把某种用具整体地收入寻视，从而上手的东西的合世界性便随之呈报出来了。”{53} 这样，某种标志或症候，“它本身不是一个存在者，而是从社会或文化的角度构造起来的指引网络。在其中，存在者作为它们自身所是的具体类型的对象能够显现出来。因此，在与某个对象的任何具体遭遇之前，这个指引网络必定总是被摆出来”{54}。此在九三爻所遭遇的“指引网络”无疑是传统礼的制度性规定。此在世界的世界性正是体现了礼的精神的一种存在。《周易注》所谓：“处下体之极，居得其位，与二相比，俱履其正，和合相润，以成其文者也。既得其饰，又得其润，故曰‘贲如濡如也。永保其贞，物莫之陵，故曰‘永贞吉也。”{55} 九三之“爻”与“位”正显现了“上手的东西的合世界性”，和合相润，文质彬彬。所以，从礼的践履中，透视贲九三爻的存在境遇，正是历代易学诠释的根基。如《周易正义》称：“‘贲如濡如者，贲如，华饰之貌。濡如，润泽之理。居得其位，与二相比，和合文饰，而有润泽。”{56} 作为此在的九三能够收获“长保贞吉，物莫之陵”，正印证了此在的世界性的存在论意义。“世界是此在存在的一个方面;此在的存在是在—世界—之中—存在。”{57}
所以，传统易学诠释中，易学家们论定六爻的吉凶，离不开六爻所构成的世界。《程氏易传》云：“三处文明之极，与二四二阴，间处相贲，贲之盛者也，故云贲如。如，辞助也。贲饰之盛，光彩润泽，故云濡如。……贲者饰也，贲饰之事，难乎常也，故永贞则吉。三与四相贲，又下比于二，二柔文一刚，上下交贲，为贲之盛也。”{58} 从程颐所分析的贲卦三爻与二、四爻的关系中，可以看到“由于此在的存在是在—世界—之中—存在，此在将必然总是从作为某个位置开始承担它的角色，在这个位置上，它必须在实践中作为某个角色的占有者和自己关联起来，因此它必须通过由这个角色所提供的在本质上与个人无关的术语来理解自己才能开始承担自己的角色。”{59} 理解贲卦九三的角色离不开贲卦六二、六四的比、应状态。这种比应，决定了作为此在的九三可以呈现为“贲如濡如”的特性。《周易学说》引李士的诠释：“山火饰而为贲，三居其交，故贲如。坎水濡润，火得水以济，光华而又润泽。阴阳相接，文质相宜，文之美也。以饰其言，则吐辞温润;以饰其行，则泽躬尔雅。自无暴鄙之讥。而无敢侮之者，故永贞而吉。”{60} 此在的“本真性个体生存必定是在世界中被体验的，它必定是以角色为中心的任何这样的生活的一种变式，而不是对这种生活的一种超越。本真性所指的是人与其占有的角色之间相关联的方式，而不是说要拒绝占有任何角色”{61}。这样，《象》传对此爻的诠释：“‘永贞之‘吉，终莫之陵也”，也就可以理解为九三在世界中角色的恰当性，“饰而不常，且非正，人所陵侮也，故戒能永正则吉也。其贲既常而正，谁能陵之乎？”{62}
第四，在社会生活中，日常的婚嫁自有其规则与礼仪，此在就是在既定的规则中呈现出特定展开状态的。既然此在是在世界之中的存在，那也就意味着“承认此在生活在它的世界中的方式反映和决定了那个因此被拥有的世界的本质，而且更具体地说，这意味着承认它是此在和那些完全与此在一样的他人一起生活于其中的世界——一个社会性的世界”{63}。贲卦的“六四：贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾”，它描述的状况为：六四一路奔跑，太阳晒得像火烧，白马昂头飞驰。不是来抢劫，而是来娶亲。这既是此在以诗意的方式显现自身，也是此在在社会性礼仪下的行为。按照海德格尔的理论，“此在的在之中在生存论上的建构有现身情态和领会两个要素，它们各自构成了人的生存的限制或条件。”{64}
由于此在离不开“在之中”的存在论结构，我们可以看到《周易注》对贲六四的“在之中”的分析，正对应了“现身情态”与“领会”两个方面的内容。从现身情态方面看，六四鲜洁其马，“翰如”以待，徘徊不已，未敢进于初。“有应在初而阂于三，为己寇难，二志相感，不获通亨”{65}，这之中，初爻与三爻起着不同的作用，一个是与六四相呼应，一个是阻隔六四，这种“在之中”的状态是此在最平常的生存论结构。那么，此在如何“领会”它的世界呢？“欲静则疑初之应，欲进则惧三之难，故或饰或素，内怀疑惧也”{66}，在疑惧中错失与初为婚媾的结合。显然，疑惧作为情绪是此在生存的一个方面，因而，情绪也具有揭示功能：“具体的情绪以具体的方式把世界中的某种东西（有时候是所有的东西）作为对此在具有最重要意义的东西揭示出来——作为令人恐惧的、厌烦的、高兴的或憎恨的东西揭示出来”{67}。
尽管六四的婚媾以正应为合礼，但“由于此在的存在是共在，所以，它的个体状态影响着而且被它与别人的关系所影响”{68}。《程氏易传》：“四与初为正应，相贲者也。本当贲如，而为三所隔，故不获相贲而皤如。皤，白也，未获贲也。……匪为九三之寇仇所隔，则婚媾遂其相亲矣。”{69} 可见，作为此在六四的情绪也是社会性的。情绪的社会性也意味着一个个体的社会世界确定了它被抛入其中的情绪的变化范围，“因为此在的情绪是从在—世界—之中—存在当中产生出来的，而且这个世界是由一系列被确定的规则、范畴和概念支撑起来的”{70}。贲卦六四与九三的交互作用，说明即便是作为此在的六四爻看起来最内在的个人情感和反应的基础结构，也是受到九三爻所制约，或者说是以九三爻为社会性条件的。《周易学说》引刘沅曰：初与四为正应，婚媾象。“六四已入艮体，文明将止，贲道将变矣。”{71}
作为此在的六四爻既有被拋入在世界之中的一面，同样，有通过领会而筹划自身的一面。“如果现身情态揭示了此在是被抛的在—世界—之中—此在，那么领会就揭示了此在不断地向前推进着这种被抛的活动;这与此在能够积极面对自己的生存可能性的一面相符合。”{72} 正是此在并非完全被限定、被抛入，我们可以看到“贲道将变”的筹划的出场。“《象》曰：六四当位，疑也。‘匪寇，婚媾，终无尤也。”{73} 此在能够“终无尤”，就取决于此在的筹划。在《周易正义》中，此在的筹划表现为：“若待匪有寇难乃为婚媾，则终无尤过。若犯寇难而为婚媾，则终有尤也。”{74} 程颐将这种筹划还原为此在对“在之中”结构的把握：“四与初其远，而三介于其间，是所当之位为可疑也。虽为三寇仇所隔，未得亲于婚媾，然其正应，理直义胜，终必得合，故云终无尤也。”{75} 这里涉及到此在以筹划排除“当位为可疑”的情态，也包括了对筹划发生于其中的世界对于“理直义胜”要求的综合把握。“这种综合把握包含着对那种具体处境为日常行为提供的可能性的把握，因此也包含着在与此在的可能之在的关系中把握世界”{76}，此在“终无尤也”才得以实现。
四、白贲：此在本真性的回归
海德格尔认为，“此在本身有一种切身的‘在空间之中的存在，不过这种空间此在唯基于一般的在世界之中才是可能的”{77}。贲卦六五爻辞正显现了此在切身的空间性，“贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。”{78} 我们把六五放入“在世界之中”来审视，可以看到“贲于丘园，束帛戋戋”，并非是此在心血来潮才接受的对世界的关系，相反，“只因为此在如其所在地就在世界之中，所以它才能接受对世界的‘关系”{79}。此在只有身处礼乐的世界中，才能感知、接受礼乐文明的光泽。“荀爽曰：艮，山。震，林。失其正位，在山林之间，贲饰邱陵，以为园圃，隐士之象也。五为王位，体中履和，勤贤之主，尊道之君也。”{80} 在传统易学诠释学往往以此爻为士聘礼，就是以此在如其所在的与礼乐制度融在一起。《周易学说》引李士曰：“上不在位，如贤人之在野，故以束帛聘于邱园，诗所称，素丝组之，是其象也。贤者邦家之光，……虽礼仪俭啬，而诚意以求，不以虚文相炫，故吝而终吉。贤者固可以诚求，而不可以货取也。”{81} “贤人之在野”并非是遗世而独立地外在于世界，他依然是如其所在地在世界之中，“此在的这种依寓于对象的‘在外此在就是真正意义上的‘内在。这就是说，此在本身就是作为认识着的‘在世界之中”{82}。这样，贤人在野与“履中蹈和之君”的连接，则由“聘贤者礼文之美，六五履中蹈和之君，文而有质，虚衷求贤，邱园生色”{83}。
此在固然在世界之中，但是，作为此在的六五爻自有其本真性。这种本真性与其行为俭约相对应。《周易正义》将此诠释为：“‘贲于丘园者，丘园是质素之处。六五‘处得尊位，为饰之主。”{84} 此在与其自身的应然现身情态相反，作为贲饰之主，应该被贲饰为美轮美奂，但因其“丘园是质素之处”，“若能施饰在于质素之处，不华侈费用，则所束之帛，‘戋戋众多也”{85}。这就使得“贲饰”变成了以“俭约”为其特质的本真显现，也恰恰是此在的本真现身情态而成就了“此在在它自身的世界取得了一种新的存在之地位”{86}。
“‘吝终吉者，初时俭约，故是其‘吝也。必俭约之‘吝，乃得‘终吉，而有喜也，故《象》云‘六五之吉，有喜也。”{87} 此在从俭约之吝到终吉有喜的存在地位的获致，有一个巨大的社会心理鸿沟需要跨越。这就需要在此在的存在论结构整体的形式上来把握。因为在世的本质就是烦，“寓于上手事物的存在跨越被理会为烦忙，而与他人的在世内照面的共同此在一起的存在可以理会为烦神。寓于……的存在是烦忙，因为这种存在作为‘在之中的方式是被它的基本结构，即烦，规定着的”{88}。从《程氏易传》的分析中可以感知此在六五之“烦忙”：“六五以阴柔之质，密比于上九刚阳之贤，阴比于阳，复无所系应，从之者也，受贲于上九也。……六五虽居君位，而阴柔之才，不足自守，与上之刚阳相比而志从焉，获贲于外比之贤，贲于丘园也。”{89} 显然，六五之“烦忙”在于“比”，“比于上九”“比于阳”“外比之贤”等，正是在“比”的烦忙中，获得此在所能实现的可能性的存在性条件。“若能受贲于上九，受其裁制，……然能从于人，成贲之功，终获其吉也。”{90}
当然，如果不是六五将看作是受制于上九的聘贤之礼，而是六五与上九相“比”的婚礼，这也是一种可能性的诠释，是此在“朝向给定范围中的任何一种最本真的自己的生存论上的可能性筹划自己”{91}。黄寿祺曰：“六五‘丘园之喻象，与上九‘白贲正相切合，当此贲道大成之时，质朴柔美与自然刚美，密相贲饰，故象传盛称‘有喜。而卦辞‘小利有攸往之意旨，即就六五而发，于此可以体现。”{92} 贲道大成之时，也就是“使此在重新再回到了它在世界中的具体位置，……以便揭示出在那种处境中它的可能性真正是什么并且以最真实最本己的方式抓住它们”{93}。
此在与他人的关系中最大可能性是回归到它自身的本真性。“上九：白贲，无咎。”{94} 从“贲其趾”“贲其须”到“贲如濡如”“贲如皤如”，到“白贲”，此在的可能性筹划最终得以完成。其现身情态表现为：“上九处贲之终，绚烂之极，归于平淡，由文返质，文明而止矣。志高品洁，自得于山林之外，虽失位而亦无咎。”{95}
此在由追求贲饰绚烂到归于平淡，遵从了物极必反的原则。但是，从空间规定性来看，它体现的是此在本真性的回归。“上九，贲之极也。贲饰之极，则失于华伪。惟能质白其贲，则无过失之咎。白，素也。尚质素，则不失其本真。”{96} 同时，也是此在对在世界之中的领会所致：“所谓尚质素者，非无饰也，不使华没实耳。”{97} 要使此在本真性得以显现，任其质素，不劳文饰，这既是此在在世这种存在方式的条件，也是此在“贲饰”活动中领悟其存在的直接结果。由此，《周易正义》对于贲卦之“《象》曰：‘白贲无咎，上得志也”{98} 的诠释，顺理成章地从此在的本真性入手：“‘白贲无咎者，‘处饰之终，饰终则反素，故任其质素，不劳文饰，故曰‘白贲无咎也。守志任真，得其本性，故《象》云‘上得志也。言居上得志也。”{99}
注释：
①②③⑦{23}{27}{37}{42}{44}{46}{53}{77}{79}{82}{86}{88} [德]海德格爾：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第217、53、217、66、146、146、81、146、146、149、98—99、70、71、77、77、233页。
④⑤⑧⑩{15}{16}{18}{19}{24}{26}{30}{31}{32}{35}{38}{43}{45}{55}{56}{65}{66}{73} {74}{78}{84}{85}{87}{94}{98}{99} [魏]王弼注、[唐]孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社1999年版，第104、104、104、105、104、104、104、104、105、105、105、105、105、106、106、106、106、106、106、106、106、106—107、107、107、107、107、107、108、108、108页。
⑥ 参见王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社1999年版，第104页，对于乾坤六爻交易与其余六十二卦之间生成关系的揭示。
⑨{12}{13}{20}{22}{40}{54}{57}{59}{61}{63}{64}{67}{68}{70}{71}{76}{91}{93} [英]S·马尔霍尔：《海德格尔与〈存在与时间〉》，亓校盛译，广西师范大学出版社2007年版，第41—42、75、72、69、75、98、58、60、84、85、86、87、89、92、93、95、95、169、169页。
{11}{14}{17}{21}{25}{28}{29}{34}{39}{41}{47}{50}{58}{62}{69}{75}{89}{90}{96}{97} 梁韦弦：《〈程氏易传〉导读》，齐鲁出版社2003年版，第152—153、153、153、153、154、154、154、155、155、155、155—156、156、156、156、156、157、157、157、157、157页。
{33} [美]弗莱德·R·多尔迈：《主体性的黄昏》，万俊人等译，上海人民出版社1992年版，第94页。
{36} 转引自[美]弗莱德·R·多尔迈：《主体性的黄昏》，万俊人等译，上海人民出版社1992年版，第94页。
{48}{49}{52}{60}{72}{80}{81}{83}{95} 马振彪：《周易学说》，花城出版社2002年版，第229、230、229、230、230、231、232、231、233页。
{51} 陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，生活·读书·新知三联书店1995年版，第81页。
{92} 黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社2007年版，第136页。
作者简介：梅珍生，湖北省社会科学院哲学研究所研究员，湖北武汉，430077;卢祥运，贵州省社会科学院文化研究所副研究员，贵州贵阳，550002。
