摘 要: 自觉借鉴人类学成果是马克思亲自示范的重要方法，理解和弘扬全人类共同价值也应具有人类学的视角。当代文化人类学作为首要的人类学学科，拥有整体观、跨文化比较、文化相对论、参与观察、意义阐释、自我反思的基本旨趣和方法。它启示我们，人类差异、多样的现实存在是全人类共同价值出场的当然前提，人类存在多样性受到严重威胁是全人类共同价值出场的重要原因，人类的全球整体性存在表明全人类共同价值既必要也可能，中华文明蕴含的独特人类学思想资源是我们党提出全人类共同价值的重要基础。全人类共同价值确立的是一种全球范围内的文化、文明秩序，其核心问题在于处理共同和多样的关系，“共同”具有人类学的科学基础，彰显更高层次的包容性，敞开基于多样性的公共性空间，在突出以人类为目的的同时凸显以人类为方法。在对外阐释传播全人类共同价值时，我们要客观地理解他者，以“近经验”的方式让当地人自觉到全人类共同价值，既促进文化感知更激发心灵感通，将自我相对化，始终秉持真诚为先的原则。
关键词：全人类共同价值；人类学；方法
德国哲学家海德格尔曾经断言：“人类学在今天当然也早已不再只是一门学科的名称，相反，这个词表示今天人类对自身以及在所有存在者中的地位的某种基本倾向。按照这种基本立场，某物只有当它找到了某种人类学的解释时，才被认识、被领会。人类学要寻求的不只是有关人的真理，在今天它要求决定一般真理可能意味着什么。”不管海氏所说的人类学是哲学人类学还是元人类学，他的上述断言都值得我们认真思考和借鉴，我们的确有必要为以“人类”“全人类”冠名的“全人类共同价值”找到“某种人类学的解释”，以便更好地认识它、领会它。人类学特别是作为其核心部分的文化人类学对我们阐释和弘扬全人类共同价值有着十分重要的启示，甚至可以说，只有自觉基于马克思主义指导下的人类学视角，全人类共同价值的真理性才能得以更好地奠基，全人类共同价值才可能真正得到各国人民的认同与践行。
一、当代人类学的基本旨趣和方法
自觉借鉴人类学为自己的理论探索开辟道路是马克思亲自示范的重要方法。马克思不仅终其一生都积极借鉴人类学成果，而且在构建其历史科学过程中阐述了自己的人类学思想。受费尔巴哈人类学思想影响，马克思在早期进行宗教批判和政治批判时就认为 ，“我们的全部意图只能是使宗教问题和政治问题具有自觉的人的形态”，并在此基础上明确提出了 “人的根本就是人本身”“现实的人”等我们耳熟能详的一系列重要思想和重要概念。《1844年经济学哲学手稿》进一步将“自觉的人的形态”的诉求延伸到政治经济学领域，提出了“人本学”“人的科学”和 “完成了的人道主义”等概念， 深刻阐释了异化劳动问题。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思正是在考察人类历史的前提的基础上阐述了唯物史观。马克思明确指出，这种新唯物主义的“立脚点则是人类社会或社会化的人类”，其“出发点是从事实际活动的人”。当然，马克思早期人类学思想主要是哲学人类学意义上的。十九世纪五六十年代，马克思主要从事以《资本论》写作为中心的政治经济学研究，撰写了大量的人类学笔记，这一时期的人类学思想事实上是以经济为核心视域的社会人类学。在兰德曼看来，正是从 《资本论》开始，“马克思加入了那些从赫尔德出发、发展了现在称之为文化和历史人类学的研究方法的人们的行列”。马克思晚年的人类学笔记对多民族的原始社会、文明起源和历史发展等问题的关注，实质上是以经验或实证的方式关注世界历史、人类社会和人们生活条件的复杂性和多样性，探索具有文化多样性的人类的解放何以可能。马克思从哲学人类学到社会人类学再到文化人类学的研究旨趣的转变启示我们：要想真正把握 “现实的人”，证成“唯一的”“历史科学”，就必须有一种自觉的人类学视角，而且是超越哲学人类学的社会文化人类学的视角。当然，马克思所处时代的人类学在今天看来属于古典人类学，当今的人类学（Anthropology）是由对古典人类学的反思和发展而来的，已经形成了成熟的学科范式，蕴含着不少我们可以直接借鉴的思想资源，我们应当像马克思当年那样充分和认真地汲取其中的理论营养。
当今人类学包括体质人类学和广义文化人类学（亦称社会人类学或社会文化人类学。狭义文化人类学与体质人类学、考古人类学、语言人类学并列）。正如兰德曼当年所说的，文化人类学是“首要的人类学”，也是“未来的人类学，过去的一切人类学只不过是它的前奏”。文化人类学的目的在于研究人类各民族创造的文化，对之作出描述和分析，以揭示人类文化的本质。文化无疑是文化人类学的核心概念，人类学家对文化的理解并非完全一致，但当代文化人类学总体上对之有四点共识：文化是一群人所共有的集体表象和准则，文化是后天习得的（非遗传），文化是以象征符号为基础的，文化没有高低之别。文化人类学家认同韦伯关于人是悬在由自己所编织的意义之网中的动物的说法，认定一定社会会形成具有支配作用的文化模式，而文化模式是历史地形成的有意义的系统，据此人们将形式、秩序、意义、方向赋予其生活，每个人都被文化模式所塑造。基于文化与价值、意义的本质关系以及文化人类学与文化的本质关系，我们可以说，在一定意义上文化人类学也是研究价值、价值观及其关系和秩序的学科。
一般而言，人类学特别是文化人类学有如下基本旨趣与方法：一是整体观。人类学将人类生活的众多方面作为一个相互联系、相互影响的有机整体展开研究，在此基础上试图描绘其整体图景。在列维-斯特劳斯看来，这是人类学得以兴起的一个前提性发现。如果说古典人类学以整体观集中研究的还是非西方的和历史中的文化现象，那么当代人类学的整体观具有鲜明的全球性、当代性特征。自沃勒斯坦提出世界体系理论以降，人类学已不满足于研究本土性的原初状态，而是放眼世界性场域中的文化变迁，致力于研究全球化背景下的人类现象。中国的人类学学者也指出，在世界性的发展潮流中，人类“形成一种总体性的人类文化的存在，不同的文化可以共同在场，并且有些文化相互之间将不可避免地穿插、拼接以及像拼图似的出现新的文化存在意象。对未来的人们而言，这将会成为一种最具有现实性的文化存在的模式”。事实上，在全球性与地方性相互形塑的今天，人类学的整体观不仅意味着在本土性中蕴含着全球性，而且意味着要将一切曾经外部化的关系内部化，将全球社会中的人类文化作为一个整体进行研究。
二是跨文化比较。在人类学看来，多样性是人类存在的既定事实，“人类学研究的出发点是世界本然如此，别非他样”，“人类学以一种文化的多样性为出发点”。正如中国古人曾经说过的，“上以为政，下以为俗。而未足为异也”（《列子·汤问》）。对多样文化进行并置研究就是所谓跨文化比较研究，这是人类学的基本研究方法。在跨文化比较中，自我的文化是先定的，因而首要的问题是如何理解“非我族类”即文化他者——“人类学的第一原则就是认真看待他者”。在跨文化比较中，共性和差异是其核心和焦点。启蒙运动以降，人类学相信在宗教、民族上被特殊化的人们的表面之下，总可以发现普遍的人，自我与他者共通的东西才是唯一有价值的东西。赫尔德和浪漫主义则认为，人类最珍贵的遗产恰恰存在于人们的差异之中。总体上说，文化人类学研究过去和现在的文化为何以及如何不同和相似，古典人类学更侧重一致和共同，当代人类学更侧重不同和差异。西方人类学在西方文化和非西方文化之间的共同性和差异性问题上至今仍持两可的态度：“他们一方面认为从异文化的研究中可以探索出有关全人类本性（包括西方人的本性）的真理，另一方面力图在异文化——即所谓‘非西方社会’中寻找西方文化所缺乏的精神。”借用荀子“人伦并处，同求而异道，同欲而异知”（《荀子·富国》）的说法，人类学方法既关注“同求”“同欲”，更关注“异道”“异知”，在“求同”之上“寻异”，目的是发现更为普遍的规律或通则。
三是文化相对论。正如著名人类学家格尔茨指出的，当代文化人类学有着这样的深切意识,即“我们所看到的一切，是被‘从什么位置看’以及‘用什么东西看’这两个因素所决定”的，具有语境论（contextualist）、反形式主义和相对化的趋势，由此导致一种文化相对论的立场。“客观描述一个社会的习俗和观念，并结合社会的背景来理解其问题与机会” ，这便是文化相对论。现代人类学的文化相对论主张对文化展开不带任何成见的客观研究,而不是仅仅出于道义上的同情才对文化采取相对主义的立场，也就是搁置争议而不去判断文化问题上的对与错。“在描述一个群体时需要追求客观性，在理解文化行为的原因时要提防肤浅或快速的判断。如果没有强有力的理由那样行事，容忍就是一种基本的模式……与其说文化相对论是一种综合的理论，不如说它是一项有用的经验法则，可以让人类学家在看待那些可能挑战他们自身文化信念的文化时注意哪些是真实的事情。”毫无疑问，始于博厄斯的文化相对论是反对民族中心主义的，既反对自我民族中心主义，也反对过度美化其他民族文化的民族虚无主义。哈维兰认为，“人类学是所有学科中最为解放的一门学科”，因为它研究所有的民族，“揭露了种族和文化优越感的错误”。文化相对论甚至将文化绝对论也包容在内。格尔茨说：“要避免相对主义只能直接地、完全地面对人类文化的差异……将其都包括进人的概念的主体之中，而不是用含糊的重复和无力的陈词滥调来绕开它们”，而“文化普遍性被认为是对那些无法回避的现实的一种具体化的反应，一种与之打交道的制度化方式”。人类学家事实上在追寻一种“最理想的多样性”，他们相信这种“最理想的多样性”都是人类为了能够生存下去而必需的东西，这可以说是人类学坚持文化相对论的初衷。
四是参与观察。文化人类学的跨文化比较以及相对论的实践都建立在对异文化或他者文化的参与观察上。当代人类学反对躺在摇椅上进行思辨和主观臆断，强调浸入式的田野调查，通过观察、交流、移情式的理解把握当地文化的内容实质，并在此基础上进行文字描述，即进行民族志书写。参与观察有主位研究法和客位研究法之分。所谓主位研究法就是以当地人的视野和观点去理解当地文化，所谓客位研究法则是用调查者的视野和观点去理解所研究的文化现象。主位研究与客位研究是相互补充的，但当代人类学更强调前者，突出“局内观”而非“局外观”，把从本地人的观点出发解释本地人的文化视为人类学的基本承诺。“要想了解他人，就不能尝试将他们的经验安置在我们这种观念的框架中去审视（被过度标榜的‘同理心’着落在实际上，其实通常也不过如此），而必须将我们的观念摆在一边，从他们自己关于‘何谓自我’的观念框架中去看待他们的经验。”正是这种参与观察的研究方法，使得人类学方法相对于其他研究方法，更加聚焦和照亮非中心、非精英的群体，关注和解放本土性或地方性知识，基于经验事实进行客观描述，坚持行动者取向的主位观点，事实上凸显了文化的主体间性。
五是意义阐释。尽管人类学把追求客观性视为第一愿望（列维-斯特劳斯语），但文化分析并非一种寻求规律的实验科学，而是一种探索意义的解释科学，致力于阐释异文化现象背后的象征意义，而且要把这种意义变成本文化看得懂、能理解的东西。这其实是在作一种文化翻译，目的在于理解他人的理解。格尔茨的阐释人类学相信，只要我们描述的文化现象足够深、足够浓，隐藏的意义就能被呈现出来，就能理解他人的理解，这就是所谓“浓描”（thick description）。“浓描”事实上是一种视域融合的产物，正如有学者指出的，“浓描的民族志是介乎本文化和他文化之间的‘第三种’作品，是‘过程之作’和‘协商之作’，是‘致中和’的作品”。王铭铭更进一步指出，“浓描”导致的理解不仅超脱于“生硬的事实”之上，而且“它追求对被研究者的观念世界、观察者自身的观念世界以及观察者‘告知’的对象——读者——的观念世界的沟通”。人类学还区分了对当地人而言的“近经验”（experience-near）与“远经验”（experience-distant），进而，“如何把握对于另一个民族而言是‘近经验’的概念，并且对其了解的程度充分到足以将之安置在具有说明效果的联结之中，使之扣连到理论家为掌握社会生活的普遍性特征所塑造出来的‘远经验’的概念，这样的工作就算不那么神奇，却显然并不比‘把自己放进别人的躯体之中’要来得简单。这种工作的诀窍不在于使自己与被调查人进入某种灵魂内在相互契合的状态……在于揣摩出‘他们到底认为他们自己该干些什么’” 。意义阐释表明，一方面，问题不在于推理，“而是参与社会而不为当地社会所左右的文化感知”；另一方面，“其进步不以达于观点的一致为标志，而是以辩论的巧妙为标志”。
六是自我反思。人类学的田野调查是一个研究者与当地人互动的过程，不仅人类学研究者要考虑当地人的事，而且当地人也会考虑人类学研究者的事。也就是说，当研究者进入异文化或他者世界时，并非一种心理上的单向度的权力关系，事实上被调查的对象也在观察、猜测甚至提防研究者，凝视者也被凝视，这便是费孝通所说的“人看我看人”。经由反思，我们才能认识到这一点，认识到参与观察不可避免的反身性，研究结果的历史效果性。同时，正是在对异文化和他者的研究中，我们通过“我看人看我”，会更好地审视自己，进一步廓清、深化甚至调整自己的世界观。在终极的意义上，人类学研究并不是去拯救别人，而是成就自己。“由于每个人在其自身的存在中仅仅表现出人类的一个特殊方面，他就应该通过别人内心的承认来补充自己。”蒂姆·英戈尔德认为，面向未来，推动人类学发展的是这样一种关怀伦理，即我们关心他人，但归根到底并不是把他们看作研究客体，“而是将他们带入我们的视野，这样我们能够与之对话，从他们身上学习。这种方式可以建立一个人人共享的世界”。因为人类学归根结底是为了解决“我们该如何生活”的问题”——“他们就是我们，人类学的‘我们’”。
当代文化人类学的基本旨趣和思想方法表明，它蕴含着以自己的人类观为基础的独特的文明观、文化观，自我观、他者观乃至全球社会观和人类秩序观，与我们对全人类共同价值的理解存在着诸多契合之处。或者说，自觉运用当代文化人类学方法，将有助于我们深入理解全人类共同价值和在实践中弘扬全人类共同价值。
二、从人类学视角理解全人类共同价值的出场和本质
人类学视角能够帮助我们廓清关于全人类共同价值出场的一些看似熟知却并非真知的现实背景，更加深刻地理解弘扬全人类共同价值的重大意义。
首先，人类差异、多样的现实存在是全人类共同价值出场的当然前提。全人类共同价值之为“共同”，无疑是以分立、差异、多样为基本预设的。尽管目前考古人类学证明人类最先都是从非洲走出来的，但他们之后生活在世界各地且形成了各具特点和标识的文化、文明，在很长一段时间内彼此是分隔的，只是偶然的相遇才产生了本文化与异文化的概念,这时人们看到的文化多样性还是一种原生的差异。在历史转变为世界历史的过程中，所谓“文化震撼”（culture shock）使得这种差异凸显，而西方殖民侵略激起的非西方世界的觉醒更是反思性地增强了这种差异。当代人类学认为，针对殖民主义和外来强迫改变而展开的文化运动，往往利用本土的文化符号体系，构造本土的民族一体性和象征力量，同时排斥外来文化因素。同样，在今天世界百年未有之大变局中，反殖民运动的民族复兴运动（revitalization movements）再次凸显出来。全球社会中的内卷、不安全感、失去感使得各国都在挖掘自己的历史文化，自觉构建、形塑自己的特色。因此，当今世界的差异不仅是一种原生的差异，还有各民族文化自觉的差异，今天所谓的“逆全球化”“脱钩”乃至冲突、战争等问题，也不能单纯局限于利益或政治意识形态的解释，还应该有一种人类学的理解。
其次，人类存在多样性受到严重威胁是全人类共同价值出场的重要原因。当今世界，人类正面临着严重的生态环境危机，特别是生物多样性遭到严重破坏恶化了人类可持续发展的环境。但是，正如马克思所说，人与自然的狭隘关系是由人与人的狭隘关系决定的。这个人与人的狭隘关系恰恰是西方根深蒂固的二元对立思维模式造成的。西方文明将源于本能的自我中心理性化，不仅形成人与自然关系中的人类中心主义，也形成了西方与非西方关系中的西方中心主义，以自己的文化模式为标杆，将异文化化约、占有直至吞没、同一化，沦为维持自我的供养。当今“基于实力”看待世界的美国就是这种思维方式和行为模式的典型代表。德国学者哈拉尔德·米勒指出，“‘摩尼教’情结在美国的历史以及政治文化生活中确实有很深的根基”，美国人“总是把自己的历史任务和使命理解为：维护‘正义’(诸如民主、人权)，反对‘邪恶’”，美国一直存在着“对简单化的狂热崇拜”，美国的历史是“我们反对他们”的历史，“简单地将事物分为两类即‘我们’反对‘他们’的思想以及善与恶的较量等等观点，却一直在影响美国政界最核心的那一部分” 。二元对立思维本质上是一种同一性思维，与保持和追求多样性相对立。人类学的观点恰恰与之相反，而中国的立场、观点则与人类学观点高度契合，甚至可以说是完全一致。习近平总书记强调：“多姿多彩是人类文明的本色。蓄意鼓噪所谓‘民主和威权’、‘自由和专制’二元对立，只能造成世界割裂、文明冲突。”当今人类面临的冲突更多的不是文化、文明之间自在的差异造成的，而是一种本质上反多样性也是本质上反人类学的观念造成的，全人类共同价值的出场意味着一种观念的变革。
再次，人类的全球整体存在表明全人类共同价值既必要也可能。作为一种应然的规范，全人类共同价值不仅体现在“价值”“共同”上，而且体现在“全人类”上，与“全人类”相对的实然就是“非全人类”的存在状态。当今世界已经成为一个“地球村”，在全球社会中，地方性与全球性相互形塑本身就是全球性的重要表征，不同民族、国家和不同文化、文明都相互联系,彼此影响，如果割裂彼此的密切联系,那么彼此之间不仅不能相互理解，而且彼此的存在都会成为问题。风险社会的到来更是加剧了这种牵一发而动全身、面对全球性问题无法独善其身的敏感关联性。人类在客观事实上已经是一个命运共同体，但人们的观念仍落后于这样的事实，因为这种命运共同体的感受“日常而不觉”，所以需要一种“存在就是共在”的文化启蒙，这便是构建人类命运共同体思想提出的重大意义所在。当人们未曾认识到或者认识到了却未必真切地感知到这种整体性时，不同民族、国家和不同文化、文明往往还在各行其是、各美其美，按照自己的价值意义去寻求自身的文化自觉。于是，“这些有着各自文化自觉的文化之间未来究竟该如何相处，将会以怎样的一副面貌呈现出来，会成为当下世界秩序构建中的一个最为核心的问题”。中国的人类学学者提出了自己的文化转型人类学，强调“从世界文化正在发生着形态改变的那种更高层级的求同存异的立场上统合性地看问题”，明确我们的终极目标是“在文化与文明共同存在的和而不同的前提下塑造一种全球性意义上的共同性价值和认同”。这种全球性意义上的共同性价值和认同，正是全人类共同价值所指涉的。
最后，中华文明蕴含的独特人类学思想资源是中国能提出全人类共同价值的重要基础。全球化本身就具有逆反效应，正是在全球化过程中，人们对本土知识的兴趣日渐浓厚。特别是当人类面临前行的困难时，与那些流行的普遍性知识——本质上是一种作为地方性知识的西方知识——相对立，各民族、国家的地方性知识被本能地或自觉地激活了。这些被激活的地方性知识（当然也不可能是原汁原味的传统地方性知识，而往往是与全球性互动后形成的创造性转化和创新性发展的地方性知识）谋求的大多只是自身在世界中如何处于一个比较有利的位置，而只有少数能为人类何去何从提出有见地的方案。对这些方案不能等量齐观，其有关人类的思想主张是否契合人类学的核心思想是判别的基础性根据。中国提出的全人类共同价值是马克思主义基本原理与中华优秀传统文化相结合的产物。一方面，如前所述，不仅马克思主义的诞生借鉴了人类学的成就，而且马克思主义自身就被视为一种人类学流派；另一方面，作为中国共产党创新理论根脉的中华优秀传统文化也是全人类共同价值的根脉，相比于其他文化，中华优秀传统文化天然地契合当代人类学的要义。例如，中华优秀传统文化从来就突出多元一体的整体观，包容和尊重差异性，秉持天下大同和“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）的理念，具有“修己以安人”（《论语·宪问》）、“修己以安百姓”（《论语·宪问》）、“反求诸己”（《孟子·公孙丑上》）的反思精神，等等。当然，中华民族五千多年来对这些理念的践行也表明，全人类共同价值正是这种历史文化长期积淀的顺理成章的方案，是一种基于历史文化自信的“思无邪”的产物，是“立其诚”的正思正见。
同时，从理解全人类共同价值的本质内涵的角度看，自觉借鉴人类学也有助于我们“换个角度”加深对一些思想观点的领会和把握。
第一，全人类共同价值确立的是一种全球范围内的文化、文明秩序，其解决的核心问题是共同和多样的关系问题。前已述及，人类学的核心问题是共同与多样的问题，如果说古典人类学侧重于从异中求同，而当代人类学则更侧重于在同中寻异。当然，这种“寻异”本身并不是目的，最终是为了洞悉更为深刻的人类存在规律，为人类的可持续存在提供安身立命的思想基础。在人类学看来，文化是习得的观念（信仰、态度、价值观和理想等）和行动，其他都是它的对象化。作为各类社会活动所依据的规范，文化的核心无疑是价值，文化人类学的使命就在于弄清一种本质上是价值秩序的文化秩序。当多样性的文化组成整体的文化时，作为组成部分的地方性文化就成为某种“亚文化”，这种整体文化规定着各种“亚文化”之间的秩序。当今世界正经历百年未有之大变局，人们都渴望一种更加美好的新局，所谓“局”其实就是一种秩序，而秩序是一种有规则的状态，规则的内核则在于文化与价值。以问题为导向的全人类共同价值首先具有手段善的意义，就是基于人类共在的底线追求人类美好存在的目标，从价值秩序的角度确立一种全球性文化，确立一种文明的合理秩序。如何处理多样性的问题是全人类共同价值的本质性问题，是其全部真理性、有效性的关键所在。
第二，人类学为全人类共同价值的“共同”提供科学基础。人类学在异中求同，同中寻异，同是一种基本的承诺面相，这不仅在体质人类学意义上是如此，在文化人类学意义上也是如此。哈里斯曾明确揭示了那些在不同文化中反复出现的文化内容的结构，例如“适应环境以求生存、生儿育女、组织货物和劳力交换、在家庭群体和较大的团队中的生活，以及人类生活中的创造、表现、文娱、艺术、伦理道德和知识等方面，都必然在文化上有一套指导行为和思想的准则” 等等，他称之为普同模式（universal pattern）。这些在全人类各种文化中普遍存在的共同性文化因素，被称为文化公分母或者文化常数。当然，人类学事实上也承诺了不同文化的可翻译性、可理解性，默认了自维科、康德以来的不同文化之间存在“共感”“共同的感觉”（common sense, sensus communis）的思想。对人类学产生重大影响的心理学家荣格提出了著名的“集体无意识”理论，他认为人的心灵“拥有一种超越了所有文化和意识差异的共同基底（Substrat）……这种为全人类所共有的无意识心灵不仅包含那些能够变成意识的内容，而且也包含让人作出相同反应的潜在倾向”。全人类共同价值是不同民族、国家人民的共同追求——尽管有些是自觉的，有些是不那么自觉的，它是不同文化追求的最大公约数，人类学恰恰为之提供了实证的科学基础。
第三，人类学彰显全人类共同价值更高层次的包容性。全人类共同价值蕴含文明多样、世界多彩的世界观、文明观，认为人类只有肤色语言之别，文化、文明只有姹紫嫣红之别，绝无高低优劣之分。这与文化人类学的文化相对论完全契合。在此基础上，全人类共同价值更加自觉地强调：“坚持弘扬平等、互鉴、对话、包容的文明观，以宽广胸怀理解不同文明对价值内涵的认识，尊重不同国家人民对自身发展道路的探索，以文明交流超越文明隔阂，以文明互鉴超越文明冲突，以文明共存超越文明优越。”这无疑与西方独断论的、建立在二元对立思维基础上的、本质上是同一性逻辑的、自我收编他者的所谓普世价值是完全不同的。时论中也有一些关于全人类共同价值与所谓普世价值的比较。的确，就西方所谓普世价值的现实政治表现如霸权主义、强权政治、保护主义、单边主义、意识形态对抗等来说，全人类共同价值与之是针锋相对的，即“坚持对话而不对抗、包容而不排他，反对一切形式的单边主义、保护主义，反对一切形式的霸权主义和强权政治”。但是，人类学视野也启示我们，在很大程度上，全人类共同价值思想的合理性、合法性就取决于正确处理其与所谓普世价值的关系。在这个问题上以下两种态度都失之偏颇：一是将两者混淆，认为全人类共同价值就是所谓普世价值，只是换了发明人，是“一种共识各自表述”，这事实上抹杀了全人类共同价值的先进性；二是将全人类共同价值的提出纯粹看成出于批驳所谓普世价值的需要，只是一种意识形态攻防的手段，这在事实上抹杀了全人类共同价值的真理性。对于西方所谓普世价值这一现代西方文明之“道”，我们一方面要从其渊源处入手，确认其曾发挥过启蒙民众、推动历史进步的革命性先导作用；另一方面要从当今人类社会实际出发，看到其是众多价值理念的一种。也就是说，当我们说全人类共同价值是各民族、各国家价值理念的最大公约数时，所谓普世价值也是各种差异性的价值理念之一，甚至是西方绝大部分国家的共同价值理念，它首先应该在全人类共同价值这一更高尺度上得到包容。
第四，全人类共同价值应该敞开一个基于多样性的公共性空间。人类学的文化相对论事实上蕴含着本文化与异文化、自我与他者的一种平等的主体关系。文化相对论并不意味着放弃批评而简单赞成、接受某一群体的行为，而在于一方面要在特定的社会、历史、文化情境中去加以评判；另一方面，当这一情境扩大为命运与共的全球社会时，我们就需要在相对于某一具体文化而言的公共性空间中进行主体间性的平等讨论。和平、发展、公平、正义、民主、自由，不仅是全人类共同价值的具体内涵，而且本身就具有方法论性质——不同民族、不同国家只有坚持和运用和平、发展、公平、正义、民主、自由的方法论原则，以对话代替对抗，才能真正实现全人类共同价值。当然我们也不能以“对抗”的方式去对待那些在我们看来需要被超越的价值如所谓西方普世价值。人类学事实上已经蕴含这样的逻辑：从不同民族、不同国家乃至个体的价值观念到弘扬全人类共同价值，有着不同的方法、路径，但本质在于一个“公”字，即公共性，指向全人类的公共利益。全人类共同价值的提出开启了人类社会公共领域——尽管其迄今还不健全、不成熟——有关人类共同价值的公共性讨论。问题不在于很快让人类全体达致某种确定的共识，而在于设置议题使人们能够进行平等、充分的公共讨论。归根结底，全人类共同价值中“共同”的重点在“共”而不在“同”，全人类共同价值本质上是人类社会的公共价值。正因为这种公共性，全人类共同价值本身也就具有了生成性、历史性，它不仅是以往历史的产物，而非一种思辨的结果，而且向着未来开放，也不会局限于我们今天所理解的内容。它既来自人类的历史实践，也必将在人类的历史实践中继续丰富和发展。
第五，全人类共同价值在突出以人类为目的的同时凸显以人类为方法。在哲学社会科学研究中，以何者为目的、以何者为方法是全局性的问题，决定着理论的总体气象和它的合理性、合法性。当我们将全人类共同价值理解为一种中国方案、中国智慧时，不少人会自动将其理解为以人类为目的、以中国为方法。但是，如果我们借鉴人类学——当然是基于马克思主义的立场——的视野，就会更加自觉地以人类为方法。以人类为方法首先意味着承认群体、个体的差异性存在，承认人类存在的人类学状态，进而在承认、尊重差异的同时以超越于己的方式观照包括自己在内的人类全体。其次，以人类为方法意味着一种人类共同主体的自觉。以谁为方法事实上是以谁为主体的问题，以人类为方法就意味着以人类为主体，自觉构建人类主体。目前我们谈到的主体主要是指个体、群体，而马克思早就提出要超越以“市民社会”为立脚点的旧唯物主义，而代之以“人类社会或社会化的人类”为立脚点的新唯物主义。这一新的立脚点既突出人类视野，也突出了以全人类作为主体。今天，人类比以往任何时候都需要作为共同主体的意识，都需要共同的意志去完成共同的任务，以维护共同的利益，延续共同的生命。最后，以人类为方法意味着一种人类原则高度的规范。方法既是手段、途径，也是标准。以人类为方法意味着从人类的角度去凝视民族国家、个人，形成民族国家、个人行动的合理性、合法性的根据。在此意义上，全人类共同价值并非在人类现有的价值中新增加一种价值，而是新增加一种看待各种现有价值的方法和原则。
三、人类学对全人类共同价值对外阐释传播的启示
全人类共同价值概念一经提出，就得到了国际社会的广泛认同，也写进了联合国的有关决议中。全人类共同价值的真正弘扬要依靠世界各国人民的践行，而践行的前提是认知、认同和接受，认知特别是认同、接受不仅取决于其内容的合理性，而且取决于我们叙述或阐释传播的恰当性。实事求是地说，目前我们在这方面尚有大量工作要做。如果我们具有自觉的人类学视野，借鉴和运用人类学方法，将大大有利于全人类共同价值的对外阐释传播。
一是要客观地理解他者， “理解他人的理解”。尽管在抽象的也是理性自觉的意义上，我们能概括出各民族、各国家所共同追求的共同价值是什么，但是要认识到，在现实生活中价值共识并不只是一个简单理性共识的问题，而是经由阐释的意义融贯、生成、澄明的问题。人类学的“地方”不仅意味着古典人类学所说的与现代世界相对的原始人、土著人，也意味着全球地方化的“地方”，其实也就是与“全人类”相对的、作为前提的“非全人类”。无论如何，要实现有效沟通并获得认同，首先必须 “从土著的观点来看事情”，“然后再看我自己在想什么”。既不能“己所不欲勿施于人”，也不能“己所欲而施于人”。尽管拥有不同文化的人类存在共同感，但由于具体的历史、文化、心理和社会利益，这种共同感并不总是赤裸于表面的，如果不设身处地地理解当地人的关注包括其所思所想所盼，而是抱着“全是为了你们好”的心态，就很难做到相互理解，更难以达成共识。即便是当地人认同这种价值，还有“一种共识，各自表述”和各自程度不一的践行的问题。人类学还启示我们，一定要区分人们实际的行为与理想，不仅要在特定文化情境中关注人们宣称了什么，而且要关注他们将怎么做，更要关注他们能做到什么程度。总之，平等地、充分地理解他者是全人类共同价值对外有效阐释传播的前提。
二是要注重实证调查，以“近经验”的方式让当地人自觉到全人类共同价值。全人类共同价值由中国率先提出，占据了人类思想和道义的高地，彰显了中国的文化软实力，但客观上也挑战了西方的话语霸权，由此引发的话语冲突本身就是东升西降的百年未有之大变局的重要组成部分。但是，我们也必须注意到，既然全人类共同价值是各国人民共同追求的，是“最大公约数”，是共同的“理念指引”，那么也就意味着它本来就是客观存在的，中国不过是自觉地将其澄明出来，所以我们要努力降低全人类共同价值对于各国人民来说的外在感、异文化感。要重视从人类学“主位研究”中获得启示，更多地突出各民族、各国家的主体地位，尤其要让那些长期处于西方主导的话语边缘的民族、国家切身感受到全人类共同价值叙事使他们拥有了更多的话语权，获得了实实在在的实惠。这样才能让更多的人将全人类共同价值“视同己出”，从而从内心深处支持全人类共同价值叙事。因此，当我们确认全人类共同价值是各民族、各国家的共同追求之后，不能只是从本民族或本国的角度去寻求这些价值观的基础和渊源，而是应系统挖掘和梳理世界各主要文化、文明体系的价值渊源，自下而上地说清楚、论证好“共同”的事实。要对世界上有代表性的价值理念体系与全人类共同价值的关系进行精准个案研究，形成系列的立体化的文化产品，最终使全人类共同价值从这些价值理念中自然道出。
三是既要促进文化感知更要激发心灵感通。全人类共同价值是一个理性主张，我们深信经过一个时期的公共性讨论后，从思想观念上认同全人类共同价值的人会越来越多。但是，我们必须注意到，价值与文明内核、哲学、思维方式等等深层文化相关，并不那么容易跨越，毋宁说当前的人类困境就是这些深层差异、冲突带来的。全人类共同价值的深入人心必须从思想层面进入心灵层面。心灵、精神的东西不能完全还原为理性、利益的东西，全人类共同价值也不能仅仅停留于一种利益共同体的功利主义论证。相反，一些生动的文化样式例如艺术特别是质朴的民间艺术，却能激发不同民族的共同感，从而产生文化共情。人类学家布留尔曾指出，现代人的逻辑思维并不能完全排除原始思维（primitive thinking），两者始终共存。因此，当我们进行全人类共同价值的对外阐释和传播时，恰当地运用非逻辑思维的方法，充分发挥中华优秀传统文化重情厚德的特性，就能更好地激发心灵感通，实现真正的跨文化交流，形成跨文化的共识——把全人类共同价值看成共同体验的美好感受、共同行动的重要动力。
四是要将自我相对化，在“无我”中实现“有我”。毋庸讳言，目前的全人类共同价值宣传有时过于强调“中国提出”“中国方案”“中国智慧”，甚至将之作为讲好“中国故事”（包括“属于人类的中国故事”）的成功案例，会让其他国家及其人民认为它只是中国的“发明”，是一种中国自利的手段。这确需引起我们的高度重视。格尔茨说得好，“以他人看待我们的眼光那样看我们自己，可能会令我们大开眼界。视他人与我们拥有同样的天性，只是最基本的礼貌。然而，置身于他人之中来看我们自己，把自己视作人类因地制宜而创造的生活形式之中的一则地方性案例，只不过是众多案例中的一个案例、诸多世界中的一个世界，却是困难得多的一种境界。此种境界，正是心灵宽宏博大之所本，苟无此，则所谓客观性不过是自矜自满，而所谓包容性不过是伪装。”坚持胸怀天下首先意味着谦卑，其次才是使命。“全人类共同价值”中的“全人类”和“共同”都意味着对特殊、个别的超越，一定程度上就是要将自己相对化、“无我”化。当然，全人类共同价值思想是由中国最先提出的，在阐释传播中难免“有我”，尤其是以之提升我国国际话语权的时候，更是如此。于是，阐释传播全人类共同价值面临一个叙事难题，即如何将一个“有我”的思想表达为“无我”的真理。正确的选择是，主动淡化民族性叙事，强调人类共有、共享性质，致力于讲好全人类的、“我们”的共同故事，在“无我”中方能实现“有我”。
五是真诚先于一切。古人云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》）自古真诚得人心，而真诚总是体现为待人、对己的统一。人类学家兰德曼提出了一个富有争议的说法：“人类本质的核心是自我陶醉的自爱。在现代，由于一种命令我们反对这些倾向的社会精神气质的相反影响，我们通常不愿意承认这一点。”的确，当摩西要求人们像爱自己一样去爱邻人，中国儒家要求“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”时，其实都假定了自爱是个自然而然的事实，而自爱又往往本能地通过一种对别人的优越感来证明和强化。现代心理学甚至认为，人们都有一种潜意识把自己的恶转移、投射到他者身上，通过别人来憎恨恶。兰德曼指出，各民族之间和解主张的倡导者“并没有十分清楚地看到这种憎恶带来的一种内在的报偿，可以说，因为它来自于一种心理上的自我欺骗，他们不了解唯有看透这种欺骗，并教育人们对他们自己诚实，因此才可能出现和解”。世界上不存在独得恩宠的上帝选民，也不存在拥有特殊天命的民族，只是在历史长河中的某个阶段或时刻，相对而言，闻道有先后，大德而受命。真诚地面对世界首先要真诚地面对自己，把握好中国角色，是中国在对外阐释传播全人类共同价值以及其他一系列思想主张时需要坚持的重要原则。