一
被誉为中国近代佛教“复兴之父”的杨文会居士，于1911年10月8日与世长辞。他的逝世，几乎成为满清覆灭和民国肇兴两个时代的分界。但旧的拖住新的，民国诞生并不意味着民族危机和社会矛盾得到解决。相反，由于权力真空的出现和价值世界的失范，对佛教带来前所未有的危机。正是由于这种危机的出现，迫使佛教界奋起，在民族、社会和宗教等各种矛盾的夹缝中，争取自己生存的权利，寻求自己发展的契机。
杨文会复兴佛教的事业，主要在信仰和文化两个层圈中进行。在信仰层圈，他赋予佛教以理性的色彩，并以毁家护教的大悲愿行，树立了近代菩萨的光辉形象。在文化层圈，他以毕生精力从事的刻经印书事业，为中国近代佛教复兴奠定了文献基础；他所开创的佛教教育事业，培养出分别领导佛教革新和居士教团的太虚和欧阳渐。作为一个佛教知识分子，杨文会在信仰和文化两个层圈中进行的事功，就使他当之无愧地成为“中国的维摩诘”。
但是，佛教毕竟是在社会中存在的宗教，只有社会环境的改变，才能从根本上推动佛教的变革。中国近代社会的剧烈变革，从经济和政治的底层环境，深刻地搅动了在中国已有二千年历史的佛教。正是因应着社会层圈的剧烈变革，使中国佛教从传统形态蜕变为近代佛教，从而使佛教在信仰和文化两个层圈具有与古代全然不同的面貌。推动佛教在社会层圈变革的原因有许多种，其中最直接的原因，就是在杨文会生前身后所发生的两次庙产兴学风潮。
所谓“庙产兴学”，原义是指寺庙的一切财产，皆可由政府和社会力量用于兴办学校，教育百姓。但在实际运作上，它的范围要广得多。庙产，似乎成了垂死孤老的一笔无主遗产，成为鼓吹以儒教为国教的冬烘先生、依仗不平等条约进入中国的外国基督教会、向中国扩张渗透的日本佛教、维新派与洋务派、全盘西化分子、军阀、土豪劣绅与官匪不分的强盗等各种集团势力觊觎的目标。不管是出于善意的动机，还是出于混水摸鱼的险恶用心，两次“庙产兴学”的风潮，在近代中国造成逐僧毁寺的汹涌狂潮，其恶果远远超过历史上的“三武一宗法难”。
辛亥革命前后发生的两次“庙产兴学”风潮，在宗教这一领域，反映了辛亥革命的不彻底性。“庙产”，顾名思义，指作为佛教教团这一主体所拥有的一切有形的物质财产和无形的知识产权。辛亥革命和其后的国民革命，作为一场资产阶级革命，本来应破除“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的封建所有制关系和人身依附关系，在明确产权所有制的基础上，建立民主政治，在精神领域实行信仰自由。由于中国资产阶级的先天软弱性，这一目标根本没有达到。所以，反映在政教关系上，民国以后的袁世凯政府、北洋政府和国民党政府，都延续了清朝封建统治对佛教歧视、箝制的宗教政策，无视佛教的宗教主体地位和社会功能。考察这一段历史，对于吸取教训，推动中国佛教在下个世纪的健康发展，不无裨益。
二
第一次庙产兴学风潮，可以1898年清朝湖广总督张之洞的《劝学篇》作为标志。从晚清到北洋政府，或由中央政府直接提倡，或虽经中央政府废除，但失控的中央权力，并不能阻止地方豪强势力的胡作非为。
按照台湾学者江灿腾先生的说法：“宗教政策的形成，不外两个因素，一为当时特定的状况必须如此；一为传统政策的延续。以清代的庙产兴学政策来说，正是上述双重因素的结合。”<1>
当时的国家形势和政府财政状况是否必须实行没收庙产的政策。中国在甲午战争失败后，割地赔款，国事日非。张之洞这篇奏折的理由是，为了抵御列强，必须改造教育体系以增强国力，天下需设学堂约万数，但朝廷无此财力。而天下寺观何止数万，都会百余区，大县数十、小县十余，皆有田产。“其物业由布施而来。若改作学堂，则屋宇、田产悉具。此亦权宜而简易之策也。”在《劝学篇·设学》中，他提出具体的实施步骤：(一)“大率每一县之寺观，取十之七以改学堂，留十之三以处僧道。”(二)“其改为学堂之田产，学堂用七，僧道仍食其三。”(三)没收十分之七后，“计其田产所值，奏明朝廷旌奖。僧道不愿奖者，移奖其亲族以官职。”(四)“若各省荐绅先生以兴起其乡学堂为急者，当体察本县寺观情形，联名上请于朝，诏旨宜无不允也。”
如果征用庙产是为了提倡者所声称的富国强兵的崇高事业，那么就有两个疑问：第一、为什么不同时征用基督教、伊斯兰教以及藏传佛教中的宗教产业，单单只征用汉传佛教和道教的产业<2>？第二、这种“持论平，通达于学术人心，大有裨益”<3>的政策，为什么朝令夕改，使政府处于进退失据的地步，而一再贻笑于天下？由此可见，庙产兴学主要基于清代对汉传佛教的宗教政策。
中国历代封建统治者实行的是以儒教为国教的政教合一政策，清代在乾隆朝之前，为统治刚占领的汉人疆域，佛教尚有可资利用的价值，故对佛教采用较为宽容的政策；在乾隆朝之后，汉化(即儒教化)程度已深，佛教就成为排斥的对象。即使是本身深研禅学、以“圆明居士”自居的雍正帝，一方面极力推崇明末莲池大师的念佛法门，并编定《御选语录》；但在另一方面，则在官方政令中对佛教采取了明显歧视的政策<4>。封建帝王这种对佛教歧视、排斥的宗教政策，深深地影响着中国士大夫官僚。在张之洞看来，佛教已际末法中衰之运，其势不能久存，故不妨把已面临淘汰的佛教寺产，移作有用的兴学费用和场所。即便是将佛教看作救世之武器的康有为，在张之洞上《劝学篇》之前一个多月，就向光绪帝建议把佛寺和道观改建成现代学校。
光绪帝受维新派和洋务派的影响，在1898年7月10日下旨各地，寺庙除用于祭祖仪式之外，悉数改成学堂。这道圣旨在一些地方得到迅速执行，尤其是在张之洞担任总督的湖南省。1898年 9月慈禧太后发动“戊戌政变”，废除了光绪帝在维新派鼓动下发布的政令，包括征用庙产的谕旨。但慈禧废除“庙产兴学”政策，主要出于帝后之争。义和团运动之后，朝廷在1904年即下诏征用寺庙的财产建造学校<5>。当时在中国到底有多少僧人和寺院，史料上并不清楚。根据1930年中国佛教会第一份比较可靠的统计，当时汉传佛教地区大约有七十三万八千名僧尼，分布在二十三万三千座寺院中<6>。这些寺庙拥有多少不一的地产和财富，以致上自帝后、下至地方豪强，一次次企图控制和利用它。
慈禧废除光绪皇帝“庙产兴学”的政策，是对“百日维新”反攻倒算的一个组成部分，在宗教政策上慈禧与光绪并无二致。慈禧在1904年重新实行“庙产兴学”政策，次年又下诏予以废除。这种失措举止，主要出于政治和外交上的考虑，至于佛教徒的强烈抗议，还在其次。
自1895年日本占领台湾起，日本佛教不但在台湾建立据点，设置僧团，宣传奴化思想，还直接派僧人来中国大陆建寺，传播日本佛教。日本东本愿寺处于日本佛教界的领导地位，自1876年起就在中国进行传教活动，先后在上海、北京设立了分院，并在杭州、南京、苏州、漳州、泉州等地开设了东文学堂。连美国人都指出这些活动带有政治目的<7>。光绪二十五年(1899)，日僧水野梅晓和伊藤贤道等来华，随着侵占庙产之风愈刮愈烈，他们利用中国僧人为保寺产，饥不择食的心理，仿效基督教利用不平等条约保护教徒与教堂财产的方法，怂恿中国僧人接受日本京都东本愿寺的庇护。到1904年底，浙江有三十五个寺庙成了日本寺庙的下院，仅杭州一地就有十三个，并且很快发展到其它省区。如果这些寺庙有被占用的危险，都可以到日本领事馆请求保护<8>。这件事引起了朝廷的震惊，并采取措施予以制止。外务部电浙江巡抚查询，勒令退出日本东本愿寺的庇护；另一方面，由学部颁行僧教育会章程，允许各省可自办僧教育。当时，外国基督教依仗不平等条约，在中国沿海和内地长驱直入，争夺包括佛教寺产在内的国人利权，从而引发此起彼伏的教案，使清政府疲于奔命<9>。如果在佛教界，国内所有的寺院都要求治外法权，这就意味着中国在宗教领域上完全丧失了主权。而问题恰恰在于：这种危险正是由政府错误的宗教政策所引发的。
与此同时，以八指头陀敬安为首的高僧代表团到北京请愿，要求朝廷对庙产加以保护。由于得到朝中许多佛教信徒的帮助，特别是得到肃王善耆的支持，1905年 4月12日，朝廷下诏各地方政府保护所有寺庙，禁止劣绅借口政府的命令侵夺庙产，这场占用庙产的风波在许多省份终于平息下去了<10>。
清政府忽而施行、忽而废除“庙产兴学”，这种反复无常的政策，都是基于头痛医头、脚痛医脚的功利主义态度，对佛教从骨子里歧视、压制的宗教政策内涵并未改变。这种无视佛教社会地位的错误政策，也延续到民国以后的历届政府。
民国建立之后，由于国内局势动荡，湖南、云南、安徽等地不断发生逐僧毁佛事件。1912年4月在上海成立的中华佛教总会，作为中国佛教有史以来第一个自主的组织，开始登上历史舞台。当年，中华佛教总会湖南支部派专人至总会，请示设法制止当地军警社团学校纷纷占夺庙产的事态。11月初，中华佛教总会会长敬安北上进京，与内务部负责宗教事务的礼俗司杜关交涉。但正是这个杜关，不仅赞成没收庙产，而且曾下令各地调查寺产，打算立官、私项目，分别提拨，供各级政府开支。其所谓“公”，即凡信众布施者；其所谓“私”，即僧侣募化所得。敬安对此据理力争：“在信徒为布施，在僧众即为募化。不论布施或募化，均为僧徒所有，非属政府或地方公产。”<11>杜关对此充耳不闻，还对敬安进行嘲笑和侮辱。敬安愤而退出，回到挂单的法源寺后，当夜(即1912年11月10日)即气急攻心而逝。他成了民国第一位为佛教事业而献身的志士。正是敬安的以死抗争，经杨度、熊希龄等将此事告诉袁世凯，并晓以利害，使得保护佛教权益的中华佛教总会章程由国务院审定公布，“佛教寺产赖以小安”<12>。
袁世凯当时迫于敬安之死的现实，为免干犯众怒，不得已有所收敛。到了1915年10月29日，当袁世凯将辛亥革命成果一一破坏殆尽之后，悍然发布第66号大总统令，公布“管理寺庙条例”。这一条例不仅大大加强政府对授戒、公开弘法以及接受挂单的管理，还进而规定：寺产遇有公益事业的必要及得地方官之许可，可不在该寺住持的管理处置之内；寺庙住持违反管理之义务或有不遵循僧道清规，情节重大者由当地长官训诫，或予撤除。这些规定将寺院住持的管理权利变为“义务”，将寺产实际上归地方长官处置，使贪官污吏和土豪劣绅又有了以公益为名侵夺庙产的法令依据。
这一条例虽因袁世凯于1916年3月22日的下台而搁置，但并未失效，依然在一些地方成为侵占庙产的法令依据。例如安徽蒙城县公署于1918年就援用“管理寺庙条例”以筹措教育经费，提出：一、有庙无僧之庙产全部征用。二、有僧而不通晓经典者，全部征用(仅将一少部分给与令之还俗)。三、有僧且深通经典，适宜酌量征用其大部分。后来更进一步，凡一僧兼为他庙住持者，则视为无住持之庙。如此全县共有二百五十三所寺庙，应被征用<13>。
三
第二次庙产兴学风潮发生在国民党政府上台前后，时在1926年至1931年，以中央大学教授邰爽秋的“庙产兴学促进会”以及内政部长薛笃弼主持制定的“寺庙管理条例”二十一条为标志。
1926年开始的国民革命，与文化领域的反迷信运动相呼应。在大革命时期，许多人往往将反迷信与反佛教简单地等同起来。例如，信奉基督教的冯玉祥，曾在河南派军警捣毁当地首刹开封大相国寺，导致全省大小寺院均遭空前洗劫。在浙江、江苏、安徽、四川、广东、贵州、察哈尔、陕西、甘肃等地皆兴起了一股没收寺产的浪潮。佛教徒的抗议，并未阻止事态的恶化。说明南京政府在觊觎庙产方面，与晚清政府、北洋政府，并无太大的区别。
1928年5月，在南京召开了全国教育会议。刚获美国哥伦比亚大学教育学学位回国的中央大学教授邰爽秋，领衔发表“庙产兴学运动宣言”，主张“打倒一切罪恶之本的特殊阶级僧阀；解放在僧阀之下受苦的僧众；没收僧阀所有的庙产，以此充作教育事业经费。”这项议案不仅赢得与会者的赞同，而且得到内政部长薛笃弼的首肯。在太虚、圆瑛、仁山等佛教界领袖的强烈反对下，加上各地也有排斥基督教的事件发生，南京政府唯恐被误认为主张排教、排外，于是颁布了保护宗教的训令。这一议案最终被束之高阁。
1929年 1月25日，内政部公布了“寺庙管理条例”二十一条，有些条款严重侵犯了僧人对寺产的管理权，使庙产兴学风潮有政府法令可援。1929年在上海成立“中国佛教会”，其主要目的就是要求取消这一条例<14>。在僧人的请愿下，“中国佛教会”的章程于6月3日被立法院批准通过。到年底，南京政府被迫废除“寺庙管理条例”，重新公布措辞立意均较和缓的“监督寺庙条例”十三条。这一条例光监督佛道教，却对基督教不置一词，这个不伦不类的宗教法规至今仍为台湾国民党当局所沿用。
1930年12月，邰爽秋成立“庙产兴学促进会”，再次煽动在全国范围内没收寺院财产。这次风潮遭到以圆瑛为理事长的“中国佛教会”的猛烈抨击，最终归于平息。1931年8月1日南京政府颁布一条法令，重申了早先公布的保护寺院财产的规定。虽然全国性的庙产兴学风潮趋于平息，但仍有余波兴起。在1933年，有一群湖北的教育工作者曾讨论过征收寺产的可能性；到1935年，仍有七个省的主管教育人士向教育部提出接管佛寺房屋和岁收的动议<15>。
第二次庙产兴学风潮，除了承继了晚清以降对佛教的宗教政策，还有更为错综复杂的因素，具有当时的特定背景。除了受当时国民革命的狂飙冲击外，当时还有部分倾向西学的知识分子积极参与。它是二十年代初期的反宗教运动、二十年代后期的反迷信运动等社会运动的综合产物。在反宗教运动和反迷信运动中，宗教和中国传统文化都受到了冲击。我们可举二个例子来说明：
第一个例子，1928年6月，太虚在蒋介石支持下，筹划建立一个能够联合出家人和居士的全国性佛教团体。当时负责南京政府教育事务的蔡元培认为，由于二十年代初期兴起的反宗教运动当时正方兴未艾，不便由政府出面提倡佛教，建议他成立一个「佛学会」。「学」意味着把佛教作为一种哲学来研究，而不是作为一种宗教来实行。
另一个例子是对中医的限制。1929年2月，卫生部召开会议，决定取缔中医学校，禁止中医师做广告或宣传。中医师对此自发组织了全国性的协会进行游说和抗议，致使卫生部取消了这一计划。中医在法律上与西医平等，直至1943年才被当时的政府批准。
四
中国近代史上的两次庙产兴学风潮，宣告了佛教匍伏于封建王权和儒教之下的苟安局面之结束，从反面推动了中国佛教进行改革，从而在宗教思想和组织体制上进入自强、自立、自主的近代形态。也促使佛教知识分子对佛教的性质、社会地位和社会作用以及政教关系、寺院经济等深层理论问题和实践问题进行思考。
第一、两次庙产兴学风潮，与长期以来以儒教为国教的封建统治者的宗教政策密切相关，可说是中国历史上政(儒)教合一模式的一次回光返照。庙产兴学与定孔教为国教的复辟行为相互呼应，在政教分离、信仰自由的世界性潮流下，这种无视佛教主体地位和权益的做法，无疑是开历史的倒车。1907年，陈焕章在纽约成立孔教会，1912年后在中国各地建立了一百三十个分会。1913年，孔教会向国会请愿，要求定孔教为国教。严复、夏曾佑、张东荪等学者或签名、或撰文，支持这个运动。各省军阀也大多通电支持。1913年10月，宪法起草委员会在第十九条作了一个妥协性的补充条款：“在公民教育方面，将以孔子学说为道德教化的根本。”这一作法受到梁启超、章太炎、蔡元培等学者的强烈反对。在庙产兴学问题上，章太炎第一次从宗教的地位和社会功能高度，撰文进行批判。1907年，他与释曼殊发表《儆告十方佛弟子启》、《告宰官白衣启》，一方面唤醒佛教徒认清时代，自愿兴办教育；一方面敦请政府官员与废佛兴学的士大夫了解世界大势，认识宗教的社会功能，不要参与庙产兴学。同时，对统治者欺软怕硬的行径进行揭露：“诚使宗教当除，何以罗马、路得二宗(指天主教、新教)反应保护？昔宇文氏勒僧返俗，而黄巾羽士，例亦同遮。今若废灭沙门，亦应拨除景教。”<16>杨仁山综观东西各国，指出近代化与宗教同步发展的关系，对清政府急功近利的政策提出尖锐的批评：“泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行商业者，渐有其人，而流传宗教者，独付缺如。”<17>
第二、庙产兴学风潮推动佛教界成立一系列全国性的佛教组织，使历史上一盘散沙的寺僧有了维护自己利益的组织。宗教具有信仰素质、组织规模和文化品位三大指标，佛教在组织规模上历来是弱项。佛教要真正进入近代形态，首先就必须获得近代的组织形式，舍此无法保护自己的权益，也无法与基督教相抗衡。民国以来，在前清时代被禁止的政党与人民团体，此时到处涌现，每一个都竭力为各自所代表的社会群体谋取利益。佛教僧侣也顺应着这一趋势，组织起来，诉诸法律保护寺产。从1912年到1929年，他们先后成立了不少于十八个互不系属的中国佛教会<18>。二十年代起在各大城市相继成立的地方性佛教居士团体，在保护寺产方面也起了相当大的作用。由于近代佛教组织与保护庙产联系在一起，当威胁庙产的压力减轻以后，这些组织也往往趋于瓦解。在佛教内部，进步与保守，统一与分裂，又往往与庙产紧紧地纠缠在一起。在这一方面，留给后人的教训是深刻的。
第三、庙产兴学风潮也促使佛教徒正视自身的弱点和弊端，从历史上游离于社会之外，转为积极参与社会生活。国运的衰弱与佛教的衰败密切相关，唯革命才能救国，唯革新才能救教。正如杨仁山所指出的：“我国佛教衰坏久矣，若不及时整顿，不但贻笑邻邦，亦恐为本国权势所夺。”<19>1913年2月，在悼念因抗议庙产兴学而猝死北京的敬安和尚的追悼会上，为挽救濒临死亡的中国佛教，太虚提出了三大革命口号，从思想、制度、经济三方面入手，以求得佛教的整体革新。1929年他宣布，新的佛教必须是一、人文的，二、科学的，三、典范的、四、世界性的。他一生的努力在于整顿僧伽，建立一个统一强大的教会。在太虚的构想中，经过选拔的男女僧众，必须表现一种真正的宗教的生活，他们不必为钱而奔赴经忏，但他们能从事生产工作。为此提出人生佛教的口号，提倡社会服务。太虚的佛教三大革命，由于未能触动寺产的封建所有制关系，也就无从改革建立在这种所有制基础之上的教制，这使他的教理革命带有超前的理想主义色彩。太虚的佛教革新虽然没有得到成功，但他提出的人间佛教口号，早已深入人心，成为现代佛教的主旋律。事实上，近代佛教的发展，也正是由于近代工商业者的加入，比如上海的“佛教净业社”和武汉的“佛教正信会”等团体机构，为佛教组织和寺院经济注入了近代资本主义的经济成份，从而为佛教在近代的发展带来活力。
第四、无论是抵御庙产兴学风潮，还是积极面向社会生活，从事佛教的自身革新，佛教界都深感缺乏人才。当这种压力成为存在性的危机时，为教团的自我更新以适应时代的近代佛教教育，就成了佛教内部各种派别共同的事业。虽然近代佛教教育的成就不容乐观，但毕竟为新型教团的形成奠定了基础。1903年，日僧水野梅晓和伊藤贤道策动湖南长沙开福寺成立了“湖南僧堂会”。据佛教史料记载，其目的是“抵制官绅之占寺夺产，为中国僧寺办学保庙之始”<20>。与其让教外各色人等染指寺产，“不如因彼教之资，以兴彼教之学，而兼习新法，如耶稣天主教之设学课徒”<21>，已成为佛教界的共识。兴办新型佛教教育的目标非常明确，即提高僧伽的自身素质，训练僧人传播佛法的水平和能力，同时也是为了更广泛地教育社会大众，使他们知道佛教是值得维护的中国文化的一个组成部分。通过新培养出来的佛教徒的弘法活动和社会福利工作，反驳那些批评僧人懒惰冷漠并以此作为没收庙产口实的人。
从张之洞的《劝学篇》开始，将近一个世纪过去了。庙产兴学的幽灵仍在中国大地上徘徊，各种变种不断出现，当代中国的宗教实践和宗教学理论无法回避这一问题。本文只是在前人和时贤的研究成果基础上，提出一些初步看法，藉以引起佛教界和理论界的重视。
注释：
<1>江灿腾：《太虚大师前传》，第38页，台湾新文丰出版公司，1993.4。
<2>道教的产业仅占汉传佛教的二十分之一，故庙产兴学的矛头基本上是对着汉传佛教来的。
<3>光绪皇帝对《劝学篇》的批示，转引自注<1>。
<4>“四民之中，农夫最苦，耕作食粮。但无工人，亦是困苦。学者亦属必要。商人眩于私利私怨，任意行使事务，帝王应使官吏加以抑制。至于僧侣，全为无用之长物。如赴应僧多为无为徒食之徒。一人之僧尼徒食，则必须劳苦三人四人农夫之汗水。地方官应调查寺院之内容，使其还俗。讲求调验度牒，不养弟子之处置方法。”转引自牧田谛亮：《中国近世佛教史研究》，台湾华宇出版社，1985年，315页。
<5><18>据霍姆斯·维奇(Holmes Weich)：《中国佛教的复兴》(The Buddhist Revival in China)第二章《争夺全国领导权的斗争》，哈佛大学出版社，1968。
<6>见霍姆斯·维奇：《近代中国的佛教制度》，附录一，台湾华宇出版社，1988.6。
<7><10>据霍姆斯·维奇：《中国佛教的复兴》第一章《复兴的开端》。
<8>印顺：《太虚大师年谱》，第35-36页。
<9>例如早在同治元年(1862)，法国驻华代办哥士耆，以川东地方早年没收天主教堂原址无法查还，乃指名要把重庆长安寺改充教堂，遭当地绅民与佛教徒反对。清成都将军崇实在天主教川东主教范若瑟催索下，强压当地绅民屈服，激起川东教案。转引自邓子美：《传统佛教与中国近代化──百年文化冲撞与交流》，华东师范大学出版社，1994.4。
<11>转引自东初：《中国佛教近代史》，台湾东初出版社，1984.6，第28页。
<12>印顺：《太虚大师年谱》，第55页。
<13>转引自东初：《中国佛教近代史》，台湾东初出版社，1984.6，第30-31页。
<14>见印顺：《太虚大师年谱》，第289页，和《圆瑛大师年谱》，第13页。
<15>见牧田谛亮：《中国近世佛教史研究》，台湾华宇出版社，1985年，第277-279页。
<16>《告宰官白衣启》，《苏曼殊全集》，第281页。
<17>《支那佛教振兴策二》，《杨仁山居士遗著》第七册《等不等观杂录》卷一。
<19><21>《支那佛教振兴策一》，《杨仁山居士遗著》第七册《等不等观杂录》卷一。
<20>印顺：《太虚年谱》，第25页。
作者附识：
本文根据在九华山佛学院所作的演讲稿修改而成，并于一九九四年九月七日在九华山举行的“金地藏国际学术讨论会”上摘要宣读。刊于《法音》1994年第12期。
一九九四年九月十八日
