提要：方东美的生命哲学对时间和空间问题尤为关注。他对于时间的关注，一方面受到西方近代形而上学思潮，特别是柏格森、怀特海的启发，而另一方面则与中国哲学的传统，特别是和《周易》哲学有着清晰的血脉联系。中国古代的时间观是“轮转而无穷”。所谓“轮转”，即流变与循环；所谓“无穷”，则是指时间本身具有开放的维度，即永恒与日新。时间在退入过去、延伸未来的过程中形成新的事物，时间的退却是为了创造性前进，这一整体正是方东美称为的“生生”，即创造之创造的理性秩序，其在循环交泰中日新不已。方东美对西方宇宙观的反思，是建立在中国古代哲学中宇宙论精髓的基础上的。他看重宇宙作为空间的生机性。如果说西方人对于时间的看法，是将时间空间化了，那么中国人对于空间的看法，是将空间时间化了。在中国古人看来，空间的存在与生命的存在密不可分，因为生命本身的流变与日新的力量，空间因此生机而感染，也被转化成了类似的境界。
在方东美的生命哲学中，有一个特别的方面尤其值得重视，即他对时间和空间问题的关注。方东美对于时间的关注，一方面似乎是受到了西方近代形而上学思潮的启发，而另一方面，则与中国哲学的传统，特别是与《周易》哲学有着清晰的血脉联系；至于他对空间问题的思考，与他对宇宙论的考量密不可分。
一、西方哲学中的时间观
《周易》对于“变易”与“不易”的把握，反映了对于时间之流变与永恒的思考，只是这种思考在很多情况下并未成为中国古代哲人关注的焦点。孔子虽然被称为“圣之时者”，但儒家后学对此较少论及，只有陆九渊在思及《文子》中“古往今来曰宙”之言语时，对时间有直接的思考。至于佛道两家对时间的关切则呈现出某种类似之处，且均与儒家存在某种共同点———这或许是东方具有的某种神秘特性所决定的。对于所有这些思想，无需讳言的是，因以往整体上缺少系统的反思，其在中国哲学史上发挥的功用也相对有限，而时间问题在现代哲学的语境当中再次散发活力，则需要来自西方观念的一些刺激。
从整体上看，方东美对于时间的关注，无疑与他对生命哲学的思考相一致。这一点从常识而非哲学的角度便可推知：生命本身的呈现，便是一个时间性的过程。只是对这种时间性的理解，方东美充分挖掘了来自中国传统形而上学中的资源。
针对西方哲学中思考时间问题的传统，方东美认为，从根本上来说，希腊和近代西方的时间、空间观念和中国有本质差别。希腊哲学发展到柏拉图为止，实际上大多不重视时间的观念，仅有亚里士多德和赫拉克利特从宇宙变化的角度对此观念加以考虑。方东美认为，可以用罗素“了解时间之不重要，为智慧之门”这一句话来概括西方哲学对于时间的思考。
希腊人视时空为相对静态的体系，单就时间来看，过去、现在、未来都可以化为现在的影像，真实的现在可以变成空间化的现在，而这是把时间化成了空间。一旦将“现在”这个时间点凝定下来，即是永恒。这种时间观也被基督教文化继承下来，且在过去、现在、未来的持续中，更强调无时间性的永恒。近代西方的时间观更甚之，在空间中只能用“一条线”上的先后时间点来表现时间，当这些时间点最终汇成一条过去和未来两头无限的直线时，时间观念本身似乎就不那么重要了，时间就是一条直线或者说具有矢量的直线而已。方东美认为这种一条直线的时间观导致了近代西方在历史观念上的盲点：认为过去不重要，现在是过去的延续，而未来只是一个必将存在的、前瞻性的现在，无论是过去还是未来，追溯起来都是无限、无尽头，只有当下才最重要。这使得西方人的思想逐渐忽略历史的持续性，只重视当下。方东美认为这种时间观带来的危机是：无法处理价值问题。脱离历史的持续性来谈价值，就是近代西方在科学价值观兴起后倡导的“中立”，要求道德的中立、美学的中立、宗教的中立。从这样的角度来看东方文化，就会认为印度哲学是神秘主义，中国哲学高度包含的道德、美学及价值学不是哲学。方东美的这个观察，是试图从时间性的独特角度来揭示西方无法理解东方文化的根源。
在西方的哲学与科学传统中，直到柏格森和怀特海之前都没有人了解到时间的重要性，仅从“现在”这个时空点出发，视之为变化延续的核心。不过问题到了柏格森与怀特海这里有所改变，柏格森由于自己对生命哲学的探索，怀特海由于自己对过程哲学的强调，均更为看重时间具体的流淌，并开始将这种流动本身而非以往凝定为现在或过去、未来的时间点作为自己哲学思考的对象。这种对于时间流动性的强调，可以说是还原了时间的本来面目，而不再如以往的西方传统那样，无形中将时间处理为空间，从凝定的时间点或时空剖面的角度来看问题。一旦时间的本来面目被西方人还原出来，进一步研究的可能性也就显露出来了。在科学界，爱因斯坦的相对论，可谓基于现代西方对时间流动性的发现所作出的科学理解。他通过凸显时间这个第四维度，重新将时空捆绑在了一起，只不过是以将空间处理为时间的方式。这种见解对于现代人理解世界的重要意义自不待言。至于在哲学界，海德格尔对存在与时间的探讨，可谓对时间流动对于个体的意义作出了哲学的解释。他将时间的整体流动在个体的生命中加以片段化，通过对死亡的强调揭示时间的单向性与封闭性。在他看来，时间的流动固然重要，但在个体的意义上，这种流动被死亡截断，所有个体的时间都从整体的时间洪流中剥落下来，向我们揭示出人类的有限性。
总结起来，西方思想中对于时间的看法，不外强调其直线性、永恒性与流动性，且这些思想并不能完全相互融合。时间的直线性是贯穿西方世界的基本理解，而在现代思想中，科学时间前进的方向也是不可逆转的，至于死亡作为个体时间的终极，更是无法回避的必然。
二、中国哲学的时间观：“轮转而无穷”
东方式的时间观从一开始就呈现出与西方不同的面貌。印度人很早就持一种轮回式的时间观，这后来在佛教的哲学中表现得非常清楚。但此种轮回本身被视为一种磨难，而其最终应融汇入“涅槃”的永恒。这种印度的或佛教的时间观，可以说完全被原有的中国式的时间观念所吸纳，而能出现这种状况的根据便在于，诚如方东美所言，中国人所主张的乃是一种“回旋的时间观念”。从根本上讲，这种时间观是非直线型的，但也并非是简单的轮回。
孔子被赞誉为“圣之时者”，中国古代哲人对于时间的重视，由此略见一斑。《周易》中许多卦提到“时之义大矣”，“但是对于什么是‘时’，周易本身却没有表示，这可以说是它理论的缺陷”。1方东美认为《管子》揭示了中国古代哲学中时间观念的重要原则“轮转而无穷”，这个观念实质上也同样贯穿在《周易》当中，而此后的中国哲学家，例如邵雍，其思想中的时间观念都是由此而来。如穷究此观念之源头，想必与老子所谓“反者道之动”的洞见有关。2所谓“轮转”，包含两方面的意思：一是流变，一是循环；所谓“无穷”，则是指时间本身具有开放的维度，也包含两方面的意思：一是永恒，一是日新。
以上诸方面当中，流变与永恒的意思较容易理解，且其在西方的观念中也有类似的对照；至于循环与日新，则如前文所述，与印度式的轮回既有相通，也有相异之处。而此种观念是西方人所陌生的———无论轮回还是循环，都已经打破了西方人视为最根本的时间的直线性特征。如此，中国式的时间观念便在完全不同的情景中展开。以下结合方东美的思考，就中国式的时间观念中较为易于了解的两方面稍加申说。
中国哲学讲“时间”，最重要的一点就是流变，时间的本质就是流变。这种流变也并非是无意义的片段的延续，时间在不断变化和往复的革新中仍将达到永恒。这就是《周易》“穷则变，变则通，通则久”所体现的“变易”精神，而此变易当中，也包含着不易。在方东美看来，这种时间的变易包含着创造的意义：“只有所谓‘变易’的方式才是一个创造的进程，它的立足点是现在，但要把过去的缺点淘汰掉，使得过去的优点集中在现在，然后以这个现在为一个跳板，再依据一种持续的创造过程，把现在转变成未来，如此就保持一种时间的延续性，一种历史的延续性，然后才可以讲创造。”1《周易·系辞大传》所谓“乾，大生之德；坤，广生之德”，乾元坤元“在时间里面展开来无穷的层次，才能‘冒天下之道’，把握这么一个哲学的智慧，形成他的精神人格，这个精神人格才能永远不朽”3。方东美将《易经》体现的这种时之精神，凝定为中国儒家所代表的典型“时者”，“意在囊括万有一切———无论其为个人生命之尽性发展，天地万物自然生命之大化流衍，社会组织之结构体系，价值生命之创造成就，乃至性体本身之臻于终极完满等等———悉投注于世间之铸模中，而一一贞定之，使依次呈现其真实存在”4。简单说，万物就是在时间的熔炉中获得其存在与意义。根据《周易》之时间观，方东美认为：“时之化，形与渐而消与顷。其成也毁也，故穷；穷而能革，则屈往以信来，‘刚健而不陷，其义不困穷’，‘盖言天地之化而不已也。’”4每一个现在时刻都是过去一刻的隐退，这种隐退是为了准备创造性的前进，而宇宙的创造性发展过程本身却是一个居于永恒的过程。“时之运，资于亡而系于存。其丧也得也，故恒；恒而能久，则前者未尝终，后者已资始，后先相续，至于无极。”4用现代的话语来说，即时间的流变本身是永恒不变的。这不是说时间将达到某个永恒的尽头，而意味着无穷流变本身就是永恒。这层意思完全不同于西方或印度人对于永恒作为时间之停止之处的想象。严格来说，无论希腊式的永恒，还是印度式的涅槃，其作为某种永恒，本身都是反时间的———因为时间一旦达到永恒，便停止或者说消失了。中国式的时间却是永恒的流变。这种流变，也可以说是有方向的。“时之遁，隐于退而趋于进。其分也成也，故亢；亢而欲得，则藏往通今以彰来，变更返复，退而实进，通而为一，‘其生生而条理乎’？”4所谓“进退”，便标明了时间的方向性，时间在退入过去、延伸未来的过程中形成新的事物，时间的退却是为了创造性前进，这一整体正是方东美称为的“生生”，即创造之创造的理性秩序。
中国式的时间观念中最为重要的、最为独特的内容便隐藏在这种理性秩序当中———这种秩序起作用的方式是循环的，且其在循环交泰中日新不已。
要理解这两方面，首先要理解在《周易》的表达当中并没有独立的时间过程，此过程与宇宙发展和生命发展的过程同一，《周易》只能通过对于宇宙和生命过程的表述，来间接地反映时间的变化过程。这种表达上的选择，并非出于古人的无奈，而是已经把握到了一个有关时间的最为关键的秘密：时间是与生命紧紧捆绑在一起的。因此，某些生命过程中展示出的特点，比如生命的循环性，也就是时间本身的特点。方东美应该说是从总体上了解上述秘密的，否则不会作出中国式的时间观乃是“轮转而无穷”的根本判断，而他的理解则体现在对“周”“易”二字的阐发当中。何谓“周易”？方东美认为：“谓之‘易’者，所以明世道穷变通久之必然，而系以‘周’者，所以明事变剥复循环之有常，义取相资，宁以代名……‘周’有原始返终之义。”5“易”的意思，不外“变易”“不易”，前文已尝论之，而所谓“周”，即是轮转或者说循环。与《周易》同类的，上古还有“连山”“归藏”，其书虽已不得见，但仅从其名也可推想其与《周易》的关联。所谓“连山”者，有象山之出云，连连不绝之意，恰体现了《周易》中所揭示的时间的绵延性；所谓“归藏”者，有退则卷藏于密的意思，则体现了《周易》中所揭示的时间的循环性。时间便在现在、过去与未来的无穷动态绵延中，周而复始，循环不绝。
这里还应附加说明一下中国古人对时间是否有起点问题的思考。在《周易》看来，时间似乎是可以有一个起点的，但考虑到时间循环的方面，这个起点不如说是一个特有的“基点”。我们可以认为时间在某种意义上，比如强调原始创造力之时，从这个基点开展，并经由一定的过程，比如生命的过程，再次循环回归这个基点。但这并不是中国古人对时间唯一的设想。庄子便否认时间在过去有确定的基点。此如庄子所谓：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”（《庄子·齐物论》）不过在这里，庄子首先难以避免逻辑上无穷倒退的困扰，而更为重要的是，如方东美所认为的那样，庄子在这个意义上消除了儒家所假设的对于宇宙创生而言所必要的原始创造力。
对于上述奥秘的抉发，方东美或有未能尽言之处，今尝取其意，进而论之。
前文已经说到，中国式的循环实际上与印度式的轮回相比前进了很大一步，这一步便在于中国古人已经深刻体会到时间与生命密不可分，且这种密不可分将表现为生生不已的日新之创造。而印度人虽然通过对生命的了解，部分体会到了时间的轮回之妙，但因为终究未能对生命的积极方面加以充分开掘，而实际上从根本上否定生命———这也是佛学为什么必须经过中国化才能成为最高的智慧的原因。既然否定生命，那么生命和与之相关的时间便终究是无意义的，只有从当中解脱方是正途，如此印度文化走上了弃绝生命之创造的道路，而日渐趋于消极寂灭。但中国人肯定生命的意义，与之一体的时间也就表现出生命日新的生生之意，如是中国文化在生生不已的创造性指引下必然日渐走向积极的新境界。
生生之日新，正是中国人时间观最终的要津。个体生命有起有灭，但生命的整体洪流滚滚向前，循环不已，无穷无尽；个体生命因其有限性，总要面对死亡的结局，但总体生命处于不断的新陈代谢之中，下一代总比上一代更为“日新其德”。生命如此，而与之融为一体的时间也不外如此。在中国古人的时间观里，流变与永恒、循环与日新就这样奇妙地相容为一个和谐整体。
如是，时间问题一定是方东美的生命哲学中不可或缺的部分，必定是其机体形而上学的重要构件。方东美在充分理解中国古人的时间观的同时，也将其融化在自身的生命哲学当中。《易经》的哲学智慧，是将一切投注于时间变易中，以此贞定、洞见宇宙的大生机。人存在于宇宙中，在待定未定之事宜上若能运用“时”之动观，了晰“时”与“事”的关系，应当下之自觉诚明，参赞化育，则能生生不已。这种崇以“时度”的动态宇宙观，唤醒了人类自身与天地万物共创造的觉悟，也更彰显了“生生”作为中国哲学中一个独特概念的特殊意义。
三、宇宙论场域中的空间
近代西方已经不再像希腊时期那样，将对宇宙的思考始终拘泥于有限而具体的形态中，而开始跳出有限的乾坤，追寻无限宇宙。希腊时期对于宇宙的理解，着眼于仰望的天空和俯视的地宜，研究对象均是于现实世界中有所取法的事物。即便是现代发展成抽象学科的数学，在希腊时期也只是用以表达现实空间、物体等具体事物的概念工具。方东美认为：“数学是人类思想系统里顶天立地的柱石，这一层如无抽象的解脱，其余思想的样法，当然不免卑之无甚高论了。”6他觉得希腊时期的数学局限于具象，思维模式是实体化的，关注物体的量化、形体的大小和方位、结构的法式等，这在很大程度上是几何学，或者说是展现平面与立体的“形学”。所以方东美认为希腊数学的理想是造形艺术的理想。而数学系统在近代则是“极抽象的创作”6，自笛卡尔之后完全集中于对“无穷”进行的抽象分析，有别于毕达哥拉斯时期数的定义。7、6以数学为代表的近代思维，部分地突破了格物化的有限取景，不拘泥于迹象，无拘无束，神采飞扬，展现了气势磅礴、乾坤渺无垠的“无穷”宇宙观。这种空灵、无穷的宇宙，激发人类的心智和心性的勃发，这一时期无论是代表艺术的诗人还是代表理性的科学家都达到了宇宙观上的一种默契，即对无穷宇宙展现各自的礼赞。无穷宇宙展现的空间性为近代欧洲学术（尤其是天文、物理、化学等）的发展提供了无限可能。斯宾格勒称赞这种空间性是“我们宇宙各方面最真实、最名贵的质素；它是庶物的渊源、万物的枢要”6、6。此外，近代西方“无限”的宇宙观具有注重空间内力运行、注重进步的发展的“动性”。这与希腊时期静止的物质形象的宇宙观迥异。“空间”一词，在近代科学上是作为抽象理智的概念来概括万物的，而在希腊时期仅仅是感觉经验的镜像而已，如前述他们对于时序的淡漠也是因此。方东美认为，上述差异体现了两种民族对于宇宙人生所持的不同态度。“希腊人静观万物，探赜索隐，趋重冥想妙悟，近代人征服自然，钩深致远，趋重实验控制。一个要适应环境，一个要改造环境。这便是两种民族对于宇宙人生所持的态度绝对不同之处。”6、6
方东美将这两种宇宙观并置比较得出：“前者之成分：质亦一有限，空亦一有限，时亦一有限，数亦一有限。后者之含素：质亦一无穷，空亦一无穷，时亦一无穷，数亦一无穷。”8、6古代希腊对于宇宙的探讨具体而细微，由此扩大至宇宙之形态，也随之局促有限，故此称宇宙是有限形体。而在近代欧洲则相反，故视宇宙为无穷之境界。对于希腊人的时空范畴，方东美曾慨叹：“希腊人空间之范围异常狭小，吾前已言之矣，其时间观念之内涵尤为薄弱，真乃令人诧异不置。夫以文化创获如此丰赡之民族，竟于其本身生命活动所经历之时序淡漠无深切了解，宁非怪事耶？”8、6事实上，在历史记载中，希腊的记事年代多无法考证，功勋伟人、哲人的生卒年月无准确记载，甚至订立联邦条约，仅注明今后百年继续有效，但是关于今夕是何年则没有注疏。希腊人素信永恒不变之理为宇宙的根本，由此固然置“时间”于惘然，而“空间”一词，在希腊时代仅仅是感觉经验的范畴，并未达到现在所理解的空间的摄指。方东美将希腊这种形体有限性的宇宙观归结为：建构对象的具体化、空间格局的有限化、历程时间的当前化和组织原理的数学化。
近代西方的无限宇宙观是对希腊时期格物宇宙观的一种解放。如何谈及“解放”？方东美认为这种“解放”是一种必然，其不外乎学术演进的必然诉求，以及人生情趣的必然诉求。学术演进的必然性，是指格物化的宇宙观发展到一定程度必然要有转向。而关于人生情趣，方东美将学术体统看作人生情趣的符号。人类思想在某些时期发展到瓶颈，思想的自由和能动性在有限域中无法再成长，其生活情趣也必然和思想状态一样受到禁锢。欧洲的民族解放伴随着同时期天文学革命、地理大发现以及宗教革命的发生。返观历史，从十五世纪到十七世纪，不断创新的物质世界和不断迸发新见的学术世界处处激发人类的生机，刺激人们在新颖的世界体验飞扬的曼妙人生。由此可见“解放”无论是在宇宙观还是人生观、世界观，均是同步作用的，宇宙观的解放也是人类精神情趣的向往和诉求。方东美畅言，近代科学的发展是人类对于平等、自由、创进的生命精神的召唤。
四、空间的生机性
方东美对西方宇宙观的反思，是建立在中国古代哲学宇宙论精髓的基础上的。正是从这个基础出发，他才能较多看到古希腊人的短处和近代科学精神相对而言的长处，而这些长处当中，最重要的就是宇宙作为空间的生机性。
方东美指出，在中国人的概念中，“宇宙”原指“时间”和“空间”。“上下四方的三度空间叫做‘宇’，古往今来的一切变化叫做‘宙’，宇和宙一起讲，就表示时空系统的原始统会，‘宇宙’两字中间如果没有连号，就是代表一个整合的系统，只在后来分而论之的时候才称空间和时间。”9、6“宇”，最初在《易·系辞下》中指屋檐：“后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。”以后引申泛指某个特定疆域的边缘、边界。《左传·昭公四年》：“或无难以丧其国，失其守宇。”这里的“宇”泛指国土、疆域。中国古代常用“宇内”来指四境之内，即天下。《墨子·经上》：“宇，弥异所也。”意谓“宇”涵括一切处所，是空间的总称。《淮南子·齐俗训》：“四方上下谓之宇。往古来今谓之宙。”高诱注：“四方上下曰宇，古往今来曰宙，以喻天地。”“宇宙”，是“四方上下”加上“古往今来”，将时间和空间作为了一个整体。但是在古代汉语文献中，“宇”“宙”连用的情况不多，中国古代哲学家似乎并不多么乐于用“宇宙”这个词来指称最大范围的客观世界。相应的范畴，在中国古典哲学中更多地是以带有思辨宗教意味的“天”10、6“天地”“乾坤”11、6，或者带有政治文化意味的“天下”“海内”等加以表述，至于其中的特性及秩序便是“道”“自然”“阴阳”“五行”“理”“气”“心”等概念范畴。这个现象背后隐藏的理由或许在于，中国古代哲人在面对宇宙的时候，虽然已经在某种程度上体会到了其内在的时空统一性，但在多数需要对其加以探究的情况下仍然倾向于将空间和时间分离开来。这一点，实际上与西方的思想有类似相通之处，只是在将时空分离后，双方的理论关注点并不相同。如前所述，中国哲人更关注时间，且已经在很大程度上揭示了其奥秘所在，但西方人显然更关注空间，而这种关注在现代科学诞生之前主导了西方人早期科学精神的方向。中国人看重时间，故而其兴趣更偏重形而上学，而西方人看重空间，故而其这方面的兴趣更偏重近现代所谓科学。
如果说西方人对于时间的看法是将时间空间化了，那么中国人对于空间的看法，在某种程度上，其最大的创见在于将空间时间化了。这种空间的时间化，并不相当于现代科学中时空一体的观念，而是强调空间在某种程度上也具有时间所具有的那些性质。如果说中国人眼中的时间乃是流变而永恒、循环而日新的，那么永恒与循环就体现在中国古代哲人对空间无限性的把握上面，而流变与日新则体现在他们对于空间的生机性，或者说有机性的理解上面。
前一方面的内容较容易理解，中国古人常说与天地长久，如将其作为对空间的刻画，那么这里所揭示的正是空间的永恒性，即空间在时间意义上的无限，而类似的看法对于西方人而言实际上也并不陌生。中国古代哲学又对空间的无限性有空间本身意义上的理解，这主要反映在《庄子·天下篇》中所记载的先秦辩者之“历物十事”当中。先秦辩者们所谓的“南方无穷而有穷”“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”都比较典型地表明了一种对于空间无限延绵的看法，而且这种看法还是通过某种带有循环性质的视角来加以揭示的———如果空间不是无限循环的整体，那么南方不可能既无穷而又有穷，天下之中央也不可能位于任意的地方。这种空间的想象，恐怕只有通过近现代以来非欧几里得几何学的空间观念方能加以具体的描述。
至于后一方面，也就是中国古人对于空间生机性的看法，则西方人更为陌生，恐怕也更难以理解。而这方面内容之所以成立，乃是因为在中国古人看来，空间的存在也是与生命的存在密不可分的，或者说，生命之流以贯穿时间的类似方式贯穿着空间。因为生命本身的流变与日新的力量，空间因此生机之感染，也被转化成了类似的境界。
五、结语：生命的一元论
正如方东美所言：“‘宇宙’从中国人看来，是精神与物质浩然同流的生命境界12、6，在波澜壮阔的创造过程中生生不息，宣畅一种日新又新的完满自由，绝不受任何空间或时间所束缚。”9、6这里所说的不受束缚的生命境界，便是中国式的时空观念的最好表述。
于是在精神与物质浩然同流的生命境界里，中国人在面对这样的宇宙时空之时，并不倾向于将其非此既彼地划分成精神与物质、自然或超自然、2、6理性与感性、世俗与神性、现实与理想等等二元的对子。数千年以来，中国哲学对万物与生命一直是以广大和谐之道来贯通，“人”“自然”以及“人的发展历史”在中国人的宇宙观中没有局限，也没有隔阂。中国人所坚持的，归根结底是一种生命-时间-空间的一元论，而其已经被充分内化在了方东美本人的生命哲学言说当中。
透过对方东美生命哲学时空观念的思考的再诠释，我们可以发现，中国人观察宇宙不取格物化的、对象性的所谓“客观”的态度，在将人与世界二元分离的前提下去把握宇宙本身的奥秘与精神，而是出于一元论的立场，将宇宙还原为普遍生命的大化流衍，视之为一个包罗万象、贯通时空的大生机。这个大生机是对任何个体生命的超越，是对一切生命形式的包容。基于中国传统的哲学资源，方东美的生命哲学所揭示出的乃是一个宇宙尺度上的大生命，展现为无限的大化流行。所有个别的生命都在其中变迁发展，而无论个体生命如何代谢、生灭，宇宙的大生命总是无限延伸，生生不息。人类无论作为集体还是作为个体置身其中，感受宇宙的广大和谐，体悟大生命的勃发，自当充满生机，气宇轩昂，生生不息，创进不已。人在生存中必然地参与宇宙中各种活动，自然而然成为参与者、创造者，发挥自身的创进力，驰骋在宇宙万物中，浩然与宇宙合一，感受宇宙的脉动，参赞化育，止于至善。
方东美所欲展示出的，即中国人的智慧所体现的这种广大和谐之道。
【注释】
1(3)方东美：《原始儒家道家哲学》，黎明文化事业股份有限公司1983年版，第161、165页。
2此点经陈鼓应先生提示，特此鸣谢！
3(4)方东美：《方东美先生演讲集》，黎明文化事业股份有限公司2005年版，第198页。
4(5)(6)(7)(8)方东美：《中国哲学精神及其发展（上册）》，黎明文化事业股份有限公司2005年版，第216页。
5(9)钱基博：《钱基博儒学论集》，四川大学出版社2010年版，第16-17页。
6(10)(11)13 1方东美：《科学哲学与人生》，商务印书馆1937年版，第125、125、173、133页。
712毕达哥拉斯时期对数的理解仅仅在权衡大小长短形状等具体的、可测度的范畴内。近代，数学的概念扩展至无穷级数、函数、积分等抽象的分析。方东美认为，这些新的符号往往伴随新的文化转机。由数学来看，代表希腊时期精神的基本符号是物质的、具体的，代表近代西方精神的符号是“无穷”，无论是数学还是物质科学，均以“无穷空间”为理念。这时的文化转机是指近代欧洲对于古代希腊文化的解放，也是对宇宙、人生的重新诠释。方东美称近代欧洲人具有一种无穷的空间观。
815 16方东美：《生生之德》，黎明文化事业股份有限公司2005年版，第166、162页。
917 21方东美：《中国人生哲学》，黎明文化事业股份有限公司2005年版，第171、172页。
1018冯友兰将中国文字中“天”的表述分为五义：1.物质之天，即与地相对之天。2.主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。3.运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓“若夫成功则天也”之天是也。4.自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天伦篇》所说之天是也。5.义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说“天命之谓性”之天是也。《诗》《书》《左传》《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。参见冯友兰：《中国哲学史（上）》，华东师范大学出版社2000年版，第35页。
1119“乾坤”，《说卦》云：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。……乾为天，为圜，为君，为父，……坤为地，为母，……”《易传》认为“乾”使万物发生，“大哉乾元，万物资始，乃统天”（《易·乾·彖辞》）；“坤”使万物成长，“至哉坤元，万物资生，乃顺天”（《易·坤·彖辞》）。乾坤引申为天地、日月、男女、父母、世界、宇宙的代词。此外，冯友兰考，据《左传》《国语》所记，春秋时人亦已以乾为天、坤为土、巽为风（《左传》庄公二十二年），《国语·晋语》以震为长男，坤为母。方东美认为，《易经系辞大传》已将“乾坤”合而言之，称颂天地大德曰“生”，虽未言及宇宙，确是对宇宙秩序和结构做出的解释，是一种生生的、创生的宇宙观。
1220故此，方东美提到，若借用柏格森的术语来说中国哲学，我们不存在“生命与物质的交战”。
1322方东美认为“自然”是无穷的，不被任何事物局限，包括“超自然”。因为“自然”本身就是无限的生机，遍及一切，且具有创造力。人和“自然”相互贯通。参见方东美：《中国人生哲学》，黎明文化事业股份有限公司2005年版，第149页。
