摘    要：在现代学术转型的背景下，马一浮的“六艺论”系统建构了“六经皆理”的思想体系。作为六艺论的整体纲领和根本原理，马一浮的易学思想直承伊川、朱子，同样具足了其六艺论的系统性特质，可以在“本体”“工夫”“境界”的理论框架中得到深切著明的呈现。他建构了理本体的易学本体论、以言行为中心的学易工夫论和易道十大的境界论。马氏易学彰显了易学在六艺之学中的地位和价值，会通了宋明理学和经学两大学术传统，并在儒佛会通的视域下理性、系统地统合且呈现了中国哲学的根本性义理，具有重要的理论价值。

关键词：《易》；马一浮；本体；工夫；境界

马一浮的“六艺论”是在现代学术转型背景下，从整体上系统反思传统学术的理论成果。六艺论不是传统经学史意义上对经文的章句疏解，而是高度抽象地提炼出六经所表显的根本义理，并和人心蕴含的道德性理相互融通，所谓“《诗》主仁，《书》主知，《乐》主圣，《礼》主义，《易》明大本是‘中’，《春秋》明达道是‘和’”【1】；其核心即“六艺之本，即是吾人自心所具之义理”（《泰和宜山会语》，第41页）。六艺之理，各成体系而又互融互摄，共同构成了一个结构完整、逻辑严密的思想系统。马一浮认为，在这一思想系统中，“《易》为六艺之原，亦为六艺之归”【2】。作为六艺的根原和旨归，马一浮的易学思想同样具备体系性特征，在宏观上系统地呈现了易学的根本义理。

马一浮对易学的建构集中体现在《观象卮言》这部易学专著里。《观象卮言》共计三万多字，全书分为八个章节：第一章讲明《周易》宗旨、八卦次序和观象之本；第二章阐释“吉凶”“德业”和观象之要；第三章“审言行”，阐明用《易》之道；第四章“辨小大”，指明《易》道精微，有十种大；第五至第八章依次阐释这十种大义。此书内容的结构性和体系性非常明显，对应于宋明理学研究所常用的理论范畴“本体”“工夫”和“境界”——第一章揭示易学本体，第三章阐明学《易》工夫，第四至八章赞叹易学之境界。第二章观乾坤之象，知易简之道，则是由本体转向工夫的关键和枢要。在“本体—工夫—境界”这一结构性理论框架下【3】，《观象卮言》“直抉根原，刊落枝叶”（《复性书院讲录》，第296页）的初衷可以得到清晰的呈现，马一浮散见于其他著述中的易学思想也可以得到逻辑上的安放，其会通儒学、援佛证儒的思想进路也可以在不同层面上得到更加细致入微的阐明。目前学界从这一视角展开的研究尚付阙如，本文即尝试由此入手，揭示马一浮易学建构的思想内容、学术特色和理论价值。

一、理本论的易学本体论

马一浮易学的主干是程氏易学，是循着《伊川易传》“接着讲”。他说：“伊川作《易传》，重在玩辞，切近人事，而后本隐之显之旨明，深得孔子赞《易》之志，故读《易》当主伊川……至归宗义理，必以伊川为法也。”（《复性书院讲录》，第35页）同时，马一浮亦不废象数，颇为推崇朱熹的《易学启蒙》:“治《易》当以义理为主，至汉宋象数，亦不可不知，实则求之《启蒙》，约而已足。”（《复性书院讲录》，第35页）概言之，马氏易学是以程朱易学为基础，并广泛摄取宋明诸儒甚至华严、禅宗之说而成的思想体系。

基于对马氏易学学术渊源的把握，我们可以更精准地理解马一浮对易学宗旨的界说。《观象卮言》开篇即引用了《说卦传》所云“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”和《系辞传》所云“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六，六者非他也，三才之道也”，接着开宗明义地指出：

是知三オ之道所以立者，即是顺性命之理也。凡言理与道，有微显之别。理本寂然，但可冥证；道则著察，见之流行。就流行言，则曰三才；就本寂言，唯是一理。性命，亦浑言不别，析言则别。性唯是理，命则兼气；理本纯全，气有偏驳，故性无际畔，命有终始。然有是气则必有是理，故命亦以理言也。顺此性命之理，乃道之所以行。（《复性书院讲录》，第299页）

程颐以理为中心阐释易理，提出“易，变易也，随时变易以从道也。其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道”【4】。在理事关系上，他明确提出理是世间万象的本体：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”（《二程集》，第689页）马一浮易学也是以“性命之理”为核心展开的，认为“世界由此安立，万事由此形成，而皆一理之所寓也”“天下事物种类虽多，皆此一理所该摄”（《泰和宜山会语》，第30、19页）。同时，马一浮也持“性即理”之说，他把“性”“命”“理”“气”放在一起进行比较，认为“性”“理”是同一个维度的范畴，是纯粹的、整全的、无边际的；而“命”“气”则是另一个维度的范畴，是偏至的、驳杂的、有始终的。“顺性命之理”，更精确的说法是“循顺性理”，意即以性理为本体，以性理为主宰，生命顺此而行，率性顺理即是遵道而行。

基于“性即理”的立场，马一浮认为阳明的“心即理”之说不够严密。他说：“阳明‘心即理’说得太快，末流之弊便至误认人欲为天理。心统性情、合理气，言具理则可，言即理则不可。”（《马一浮集》第一册，第591-592页）“心即理”之说容易让学人鲁莽承当，错把人欲当成天理，陷入癫狂而不自知。所以，马一浮只说“心具理”，而从不说“心即理”。此一字之差，足以反映马一浮治学运思之严谨、辨名析理之邃密。“心具理”，是说此理内具于心，并不在外，故不当向外寻求，而应向内体究，“理本寂然，但可冥证”。问题在于，此理究竟是何面目？要回答这一问题，就必须理解马一浮对“心”“理”范畴的分疏。

马一浮一面继承了朱子的太极为理说，认为“太极者，一理至极之名；两仪者，二气初分之号。一理不可见，于二气见之”（《复性书院讲录》，第299页）;一面又推崇邵雍的“心为太极”说，称“邵子曰‘心为太极’，此语最谛”（《复性书院讲录》，第302页）。太极为理又为心，非但不自相矛盾，反而正是马氏易学的精微之处：

心本象太极，当其寂然，唯是一理，无象可得；动而后分阴阳，斯命之曰气，而理即行乎其中，故曰：“ー阴ー阳之谓道。”（《复性书院讲录》，第305页）

心有动静之分。心寂然不动时，只是太极至极之理，此时的理隐微无象而不可见，只可在离言绝虑中悟证。如马一浮所言：“此理不堕声色，不落数量，然是实有，不是虚无，但可冥符默证，难以显说。”（《泰和宜山会语》，第30页）心念一动，即分阴阳、两仪、四象、八卦，种种象随之而有，显著明察，理行乎其中而有迹可循，故人可“观象”明理。此即马一浮所言：“曰仪、曰象、曰卦者，皆表显之相。其实皆此性德之流行，一理之著见而已。”（《复性书院讲录》，第57页）太极之理本不可见，而于心动象生处可见。所谓“心为太极”，是说固然可以“用太极来表象一心”，但其意思是“心之本来之象、本体之象为太极”。心体寂然时，“唯是一理”;心动时，“理即行乎其中”，故“心为太极”的言下之意仍是在说“理为太极”，因而太极为理与太极为心并不矛盾。实际上，马一浮认为性命之理就是心之本体。他说：“圣贤千言万语只明此义。说性命之理乃是显此心之本体，说三才之道乃显此心之大用，所以作《易》垂教，只是要人识得此心耳。”（《复性书院讲录》，第355页）“象只是自心之影”，“实则观象即是观心”。（《复性书院讲录》，第302、309页）《易》“顺性命之理”，其实就是说“变易之象易见，不易之理难见，见此则简易之用得矣”（《复性书院讲录》，第304页）。“《易》本隐以之显，即是从体起用。”（《泰和宜山会语》，第14页）所谓“从体起用”，就是由一心之动、卦爻之象看见不易的太极之理，进而得到易简之用。

马一浮认为，圣人作《易》，揭示的就是“从体起用”“顺性命之理”的道理。“圣人者，即是用《易》之人”（《复性书院讲录》，第249-250页），是易理的实践者和实证者。而一般人不能一时证悟此理，需要在一心变动、易道流行处观象穷理，即用归体，切实下一番学《易》的工夫：“性命本正，而不知顺其理者，乃违性而逆命……六子效乾坤之用以成万物，人必效六子之用以合乾坤，方可尽性至命。所以观象，其义在此。”（《复性书院讲录》，第304页）这就引出了马一浮的学《易》工夫论。

二、审言行的学《易》工夫论

工夫论是马一浮六艺论的核心环节。马一浮论为学工夫，汲取了佛教顿渐之分的思想，认为“儒者示教之言亦有顿渐”，“上根之人，一闻千悟，拨着便转，触着便行，直下承当，何等骏快，岂待多言？但上根难遇，中根最多，故孔子曰：‘中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。’”（《泰和宜山会语》，第62页）一般认为，濂溪、明道天资高，其学适合上根学人，可谓顿教；伊川、朱子工夫密，普适群机，可谓渐教。马一浮虽也有取于顿教，如云“盈天地间莫非经也。寒暑昼夜，阴晴朝暮，乃至一人之身，语默呼吸，作息行止，何莫非《易》”（《马一浮集》第三册，第938页），但他秉持的主要还是渐教路线。

《观象卮言》第一章分为“约旨、卦始、本象”三部分，分别阐释易道以理为本、卦象始于太极、观象本于一心的道理；第二章围绕《系辞传》“八卦定吉凶，吉凶生大业”一段“原吉凶、释德业”。马一浮接着观象之本即是观心的论断，主张“吉凶定于八卦者，实则定于一心之动静耳”（《复性书院讲录》，第305页），进而指出吉凶与一心之动静的关系是“动而得其理，则阴阳刚柔皆吉；失其理，则阴阳刚柔皆凶”（《复性书院讲录》，第306页）。这里需要指出两点：其一，马一浮所说的“吉凶”，并非指功利境界的得失，而是指儒家意义上的顺理悖理或佛教意义上的染净迷悟：“‘吉凶者，言乎其失得也。’此如佛氏之论染净迷悟，非同世俗之计成败祸福。”（《复性书院讲录》，第306页）其二，“得其理”，不是顿教意义上的究竟“证得”本体之理，而是渐教意义上于本体发用处“知得”此理。具体而言，“果能知《易》，即能用《易》”（《复性书院讲录》，第309页），而“法象莫大乎天地”，“体乾坤，则能知《易》矣，是以观象必先求之乾坤”（《复性书院讲录》，第308页）。观照乾坤之象，遂成为马一浮学《易》工夫的先务。效法乾坤之象，得乎易简之道，才能顺理趋吉，成就盛德大业，但“闻说易简，便以为已得之，谈何容易!须知求之实有功夫在”（《复性书院讲录》，第316页）。以第二章为枢纽，《观象卮言》第三章提出了“审言行”的工夫论：

观乾坤，则知其用备于六子也；顺性命，则知其理不离五事也。盖六子各得乾坤之一体，故欲体乾坤，则必用六子；五事并出性命之一源，故欲顺性命，则必敬五事。

效乾坤之用者，莫大于坎、离；顺性命之理者，莫要于言行，故上经终坎、离，下经首咸、恒。圣人示人学《易》之要，所以“崇德广业”者，必以言行为重也。（《复性书院讲录》，第313页）

马一浮认为“体用”重重无尽，他把太极八卦按照“体用”关系分为四个层次：“以六十四卦望八卦说，则八卦为其体，六十四卦为其用；以八卦望乾坤说，则乾坤为其体，六子为其用；以两仪四象八卦望太极说，则太极为其体，而两仪四象八卦为其用也。”（《复性书院讲录》，第306页）所以他说六子各得乾坤之一体，乾坤之用备于六子，欲体乾坤，必用六子。“五事”，本指《洪范》所云“貌、言、视、听、思”，马一浮则结合《论语》“颜渊问仁”章里的“视听言动”，把“五事”解释为“视、听、言、动、思”。“欲顺性命，必敬五事”，即是他在《洪范约义》里所说的“性即理也。理事不二，理外无事，亦即性外无事。约之以五事，以为万事根本。五事皆尽其理，然后万事皆无失职”（《复性书院讲录》，第224页）。马一浮认为，五事可以统摄万事，而言行又可以统摄五事，这是因为言行发之于思而为视听之用。“视听者，思之存。言行者，思之发。思贯五事而言行亦该余三，就其见于外而能及人者言之也。”（《复性书院讲录》，第314页）在马一浮看来，以言行来涵括万事，还可以在《周易》中得到证明，如《大畜·象》曰“君子以多识前言往行，以畜其德”，《家人·象》曰“君子以言有物而行有恒”，《系辞上》曰“言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也”;特别是《系辞上》终之以“默而成之，不言而信，存乎德行”，《系辞下》终之以“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈”。马一浮认为，凡此种种，均表明学《易》工夫恰恰在于人们最易忽略的日常言行，“庸言庸行，人最易忽，不知此乃是入圣之要门”（《复性书院讲录》，第316页）。

为了深入阐明言行是学《易》之枢要，马一浮发前儒之未发，将五事与八卦相配，观八卦之象，体五事之理，做出了别开生面的阐述。兹据《观象卮言》列表如下，以显其说：

马一浮认为，八卦之象即体现了用《易》之道。具体地说，思用乾坤，因为思通达大道，而乾坤定位乃大道之原。视听用坎离，因为声入心通、物来即照，就是坎离水火相互济及之象。言之沉默不语，为艮止之象；言之出语道说，则为兑说之象；而言之由己及人，则是艮兑山泽通气之象。行之出世行道，为震起之象；行之隐居遁世，则为巽伏之象；而行之由近及远，则是雷风相薄之象。马一浮认为，正因为五事与经卦具有这种对应关系，《周易》卦序才会“上经终坎、离，下经首咸、恒”。“上经终坎、离”是因为，“观乎‘重明’‘继照’，以‘化成天下’，所以‘与日月合其明’;观乎‘习坎’‘心亨’，以‘习教事’，所以‘以音声为教体’，视听之功也”（《复性书院讲录》，第315页）。这里，马一浮还是以视听之道来观别卦坎、离之象，认为这就是坎、离居上经之末的原因。不过，视听既然统摄于言行，学《易》之要故当以言行为重，故马一浮接着阐释了“下经首咸、恒”的原因：

合艮、兑而成咸；“圣人感人心而天下和平”，“言”之感以虚受也。合震、巽而成恒；“君子久于其道而天下化成”，“行”之久而不易也。下经首咸、恒，明人道之应乎乾、坤也。（《复性书院讲录》，第315页）

传统观点认为，咸、恒表夫妇之义，以寓人伦之本，故居下经之首，如《正义》所言：“乾坤象天地，咸恒明夫妇。乾坤乃造化之本，夫妇实人伦之原。”【5】明确地以言行诠表咸、恒，则是马一浮的独特看法，这一思想是其“言为艮、兑之象，行为震、巽之象”的自然延展。马一浮对此进一步解释说：“或以《序卦》明言男女夫妇，今何以言行说之？不知《易》凡言男女，亦犹言阴阳刚柔，皆象也。如言‘乾道成男，坤道成女’，何以下文紧接‘乾以易知，坤以简能’，此与男女何涉邪？”（《复性书院讲录》，第318页）这实际上延续了他六经皆理的理路。另外，言行可以涵摄夫妇，而夫妇却不能涵摄言行，如若咸、恒两卦单一地、明确地指向夫妇，则会把佛教等缺乏夫妇一伦的学术体系排斥在外，势必造成六艺论无法统摄世间一切学术的后果，这是马一浮以言行释咸、恒的内在原因。

马一浮视“言行”为人道之原始，故把“审言行”当作学《易》工夫之关键，即精审言行，切己体察，时时刻刻留意，在在处处用心，用“敬”“义”夹持工夫：“圣人吃紧为人处，便教汝谨其言行。然不用敬义夹持功夫，开口举足便错，如何得相应去？各宜自勘，勿以为老生常谈。”具体而言，“‘敬以直内’，是用艮也；‘义以方外’，是用兑也”（《复性书院讲录》，第316页）。“敬”“义”夹持工夫，主要见于复性书院学规第一条“主敬为涵养之要”及《宜山会语》“说忠信笃敬”“说视听言动”等篇章中。限于篇幅，此不赘述。

三、叹十大的易学境界论

《系辞》有“卦有小大，辞有险易”之说，如小畜、大畜、小过、大过等卦，一般是以阴阳为小大，即阳得时为大、阴得时为小，阳性卦为大卦，阴性卦为小卦。马一浮则强调，“知‘卦’有小大，则知‘道’有小大”（《复性书院讲录》，第321页），相比《易》卦之小大，学人更应关注《易》道之小大。由此，他引申《系辞》“夫《易》广矣大矣”“《易》之为书也，广大悉备”等赞叹《易》道广大之语，指出《易》道之大，义有十重，即周遍、包蕴、自在、无碍、无尽、无方、无为、不测、即物、无我，进而归纳为三重：

不易故大，是显其理之常也；真常绝待，故非断，即当于佛氏之言“体大”。变易故大，是显其气之变也；缘起无碍，故非常，即当于佛氏之言“相大”。简易故大，是显其用之神也，于不易中示变易，于变易中见不易；“不舍一法，不立一法”，乃许“随处作主，遇缘即宗”“言满天下无ロ过，行满天下无怨恶”，虽大用繁兴而其体恒寂，是故“可与酬酢，可与祐神”，即当于佛氏之言“用大”。（《复性书院讲录》，第322页）

把《易》之三义和佛教“体、相、用”三大结合起来，是马一浮的一大创见。“三大”说是《大乘起信论》的核心内容，后成为华严宗重要的理论框架。具体而言，“体大”，即《起信论》所说的“一切法真如平等不增减”【6】，也就是华严宗所谓的“一真法界”;“相大”，即《起信论》所说的“如来藏具足无量性功德”（《大乘起信论》，第575页），也就是华严宗“法界缘起”的终极追求“事事无碍境界”;“用大”，即《起信论》所说的“能生一切世间、出世间善因果”（《大乘起信论》，第575页），也就是华严宗所谓“依体起用”的“海印三昧”和“华严三昧”。显然，马一浮这里是援佛说儒：不易之理，真常绝待，即是“一真法界”之“体大”;变易之气，缘起无碍，即是“事事无碍境界”之“相大”;只说不易，易堕常见，只说变易，易堕断见，在不易中示变易，于变易中见不易，就能双离断常二见，如禅者所谓“不舍一法，不立一法；随处作主，遇缘即宗”，也即如《孝经》所谓“言满天下无口过，行满天下无怨恶”和《系辞》所谓“可与酬酢，可与祐神”，此即是“用大”。如此一来，马一浮就把佛理涵摄在《易》道大义之中，“故《易》教，实摄佛氏圆顿教义”（《复性书院讲录》，第81页）。

易学境界，广大精微，“大”字之义即有十重三大。进一步地，马一浮又从类别和内容着眼，阐述了《易》道的十种大，即：教大、理大、德大、位大、人大、业大、时大、义大、器大、道大，更加具体而微地彰显了易学境界。以“十”为数，对易学境界做出系统性阐发，是马一浮的独创。“大”义有十重，种类也有十重，显然受到了华严宗“十重玄义”以“十”表示圆满的影响。这十种大，又可分为四类：教是能诠，理是所诠，教大理大，是《易》教隐微之理体、施教之原本；德是能证，位是所证，德大位大，是《易》教之前提依据；人是成己之仁，业是成物之智，时是所遇之时，义是随时之用，人大业大时大义大，是《易》教之步骤方法；器是万物之总汇，道是实理之显现，器大道大，是《易》教由隐趋显之发用、次第施教之极果。

马一浮认为，六艺之教，教体皆大，而《易》为六艺之原，故为至大。《易》教之大，固然表显于卦象爻辞等，但更重要的是《易》道所示性命之理大，所以不可以执爻象为教体，而应观爻象以穷理。这里需要注意两点，其一，《易》教何以会产生？马一浮据《系辞》“作《易》者其有忧患乎”“明于忧患与故”等语，认为《易》教出于忧患。“此明教起因缘，兼显教体之大。圣人吉凶与民同患，其辞不容不危，其情不容不惧……故知忧患而作，乃是圣人之情。圣人何优？忧民之自罹于凶咎耳。”（《复性书院讲录》，第329-330页）圣人知道天地万物同出一源，故吉凶与民同患；凡俗不明此理，所以“世俗迷倒，妄计天地是天地，万物是万物，人是人，我是我，都不相干”（《复性书院讲录》，第275页），《易》教正因此而有。其二，《易》教如何能发生效用？马一浮结合《中庸》起首三句指出：“道为教之所依，性为道之所出。若无此性，道从何来？教从何起？言行与道相应始名为教。”（《复性书院讲录》，第331页）这就是说，教出于性命之理，但只有知行合一、言行与道相应，才能有真正之教。换句话说，易教境界基于言行工夫。实际上，马一浮阐发的全部易学境界，就是本体性命之理经过绵密言行工夫而全体呈现的大易之境。

关于德大，马一浮认为德是得此本体性命之理，“得此理者名之为德，德之为言得也。乾得之而为健，坤得之而为顺，人资于乾坤而得之为易简。故曰‘易简而天下之理得’，又曰‘易简之善配至德’也”（《复性书院讲录》，第338页）。至德即是合于天地的乾坤健顺之德，这也是易简之道；乾坤合德，为德之本，六十四卦《大象》所言都是修德，都可涵摄于乾坤至德之中。马一浮又结合《系辞》“天地之大德曰生”“生生之谓易”的“生”义，深入阐明了天地之德：

就其隐者言之，则谓之寂；就其显者言之，则谓之生。成象之谓乾，效法之谓坤，理之显者也。故曰“乾坤毁则无以见《易》”。“生生之谓易”则于显中见隐，于气中见理，于变易中见不易，夫然后“至赜而不可恶，至动而不可乱”，而易简之理得矣。（《复性书院讲录》，第340页）

显然，这段话延续了马一浮阐释“易有太极是生两仪”的理路，“天地之大德曰生”和 “太极生两仪”的“生”都是“本隐之显，从体起用”，乾坤是“寂然之理”的显发，所以“乾坤毁则无以见《易》”。反过来讲，“生生之谓易”，就是在万物生生变易之象那里看到隐微之理，即“显中见隐，气中见理，变易中见不易”。天地生生之大德，就在于一方面显现了理体的发用流行，一方面又在变易流行中可见寂然之理。马一浮结合“体用”“隐显”阐释天地生生之德，相较传统对“鸢飞鱼跃”之天地生意的体验式解说，更加理性明晰，已经具有了现代学术理性化言说方式的特征。

在德大之后，马一浮接着阐释了位大。不同于以往易学家多把“圣人之大宝曰位”的“位”解为“权位”，马一浮认为“位”指向的是“德”，有德则得位，失德则失位。他说：“曰‘成位乎其中’者，德合乾坤则无往而不位也。在天而天，处人而人，时则不同，位未尝异。”（《复性书院讲录》，第344页）这句话的意思是说，得易简之理的有德者，由于德合乾坤，不拘何地，皆为得位，或者说是“无往而不位”。于是，“位”不再拘滞于外在的富贵权位，而是指向了主体人的德性修养。同时，易教得以实施的前提不再是人罕拥有的权位，而是人人可学的道德。由此，马一浮接着阐释了实施易教的次第方法，即“人大、业大、时大、义大”的易学境界。易道之大，必由人兴，故《易》曰“神而明之，存乎其人”“苟非其人，道不虚行”。马一浮认为，《易》对“人”的各种称号，如圣人、贤人、君子、大人等都是表德：“中正所以表刚柔之德，大人以表具此德之人。然学者莫向卦爻上觅，要识此德此人，须向自己心性中求之，否则终不可得，只成虚说。”（《复性书院讲录》，第348页）所谓“人大”，就是指能够实证“大德”之人的境界远大。并且，此德此人，都是指向内在，指归自己，故须在人自己的心性中体会寻求。如此，易道便具有了普遍性意义，成为了人人可行之道。顺性命之理而立人之道，即有《易》道之成己成物、崇德广业，即所谓“业大”。化裁通变、证德兴业，必与时偕行，随时变易，即所谓“时大、义大”。“欲知时、义者，应如是会：夫寒暑、昼夜、消息、盈虚，时也；或出或处，或默或语，知进退存亡而不失其正者，义也。若以随人为时、徇外为义，则失之远矣。”（《复性书院讲录》，第347页）时，是随时变通，动静不失其时；义，是义之与比，语默不失其正。随人为时、徇外为义，是圆滑世故、投机乡愿，是德之贼；只有“随时变易以从道”，才能得《易》道“时大”“义大”之理，进而成就“器大”“道大”之境。

《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”马一浮指出，道器实为一体，只是有隐显之别：“寂则曰理，通则曰道，其实一也。立二名而义始备，从而二之则不是。然以道望理，则理隐而道显；以器望道，则道隐而器显。”（《复性书院讲录》，第351页）寂然之理，流行而化，则为三才之道，是为本隐之显。“理”“道”分说，这层义理才易讲明，但实则“理”“道”本一，只不过有隐显之别而已。“器”“道”亦是如此，“天人一理，故道器不二。器者，道之所寓也。凡民，故心外有物；圣人见器莫非道也，故道外无事，器之所在，道即在焉”（《复性书院讲录》，第352页）。具体的“器”物和抽象的“道”理不是分离隔阂的，而是一体二名，有显有隐。常人见器而不见道，圣人见器即是见道，是因为常人不知天地人物本是一理。同以性命之理为体，却成圣、凡两用。马一浮的易学建构，就是要鼓舞世人兴发志意，转凡成圣，由体起用，共同达至大《易》洁净精微的殊胜境界。

四、马一浮易学的学术特色和理论价值

马一浮处于中国三千年未有之大变局时代，传统中国面临着艰难的现代转型，此际之学术除了探究“天人之际”“古今之变”，还增添了“中西之别”的维度。马一浮在这种时空交错的时代背景下建构的易学体系，具有鲜明的学术特色和理论价值。

首先，马氏易学立体呈现了易学在国学（六艺之学）中的地位和价值。易学史上虽然有《易》为五经之原的说法，但缺乏系统性的论述和呈现。马一浮的易学则是构成其六艺论的一个重要环节，这就彰显了易学在国学中的地位。如果借用马一浮喜用的“隐显体用”的理论框架，则易学为隐为体，诗、书、礼、乐、春秋之学为显为用。也即是说，易学是六艺之学的本体和依据，而诗、书、礼、乐、春秋之学则是易学的开演和实现。这既加深了对诗、书、礼、乐、春秋之学的抽象理解，又丰富了对易学的具体把握。

其次，马氏易学立足程朱，进而会通了理学和经学两大学术传统。马一浮极为推重宋明理学，认为这是中国学术史上的一座高峰，“濂、洛、关、闽诸儒，深明义理之学，真是直接孔孟，远过汉唐”（《泰和宜山会语》，第4页）。这一论断源于他对中国学术流变的考察，他认为，“玄学弊在蹈虚，义学救之，剖析入微，而完全落于语言文字。禅学出而空之，扫荡ー切，而卤莽承当者误认人欲为天理，弊病更大。于是理学出，一切都是实理，诚识禅学之病也”（《马一浮集》第三册，第959页）。在他看来，老庄王弼的玄学多玄言而少实理；天台、华严等佛教义学剖理精微，但又陷于繁琐名相之中；禅宗应时而现，直指人心，但容易使人未证言证，鲁莽承当，错把人欲当成天理。于是，理学应运而生，识破禅宗末流之弊，所言皆是实理，故理学集中国学术之大成。正因乎此，马一浮强调，研究理学不可局限于理学，还必须研究之前的学术流变，如此才能深入理学堂奥：“学者只治理学，便易涉于笼统，故须兼治玄学、义学、禅学。”（《马一浮集》第三册，第959页）马一浮的理学，是融摄了玄学、义学和禅学的门庭广大的理学。基于此，马一浮的易学体系，既立足于伊川、朱子，又超越了伊川、朱子，建构了审言行的工夫论和叹十大的境界论，进一步丰富、发展了理本论的易学本体论。

晚清以来，西学东渐，现代学术转型背景下的分科治学成为必然，而经学很难纳入现代知识分类体系，面临着淡出中国学术视野的边缘化处境。正如朱伯崑先生所说，“近代以来，讲经学史的，不谈其中的哲学问题；讲哲学史的，又不谈其中的易学问题”【7】。马一浮这种以理解易的思想进路，本质上是一种哲学进路。这对于缓解经学和哲学的紧张关系具有重要的启发意义，值得继续深究。

其三，马氏以理解易最突出的特色是会通儒佛。宋明儒治学基本遵循“泛滥释老，归本六经”的路线，熊十力、梁漱溟等现代学者仍在一定意义上承袭了这一路线：熊十力归本大《易》生生健动之学，并由此批评佛学耽虚滞寂；梁漱溟则提出文化类型学说，认为佛学虽高，却不合时宜，故应排斥。相比之下，马一浮学佛、用佛而不辟佛的态度非常鲜明。近代佛教改革运动的领袖太虚法师也注意到了这一特点，他说：“马君于禅宗语录，台贤教义，亦研习得相当纯熟，引之比合儒言，乃往往恰到好处，使儒道藉以辉煌炳耀，大有非宋、明道学诸儒所能及者。”【8】从学术史的角度看，马一浮的儒佛会通达到了一个历史新高，较之宋明儒又往前推进了一步，可以说是“泛滥释老，归本六经；六经皆理，佛儒道同”。

马一浮的会通儒佛在易学上体现得尤为鲜明，兹择取一个儒家辟佛的经典案例予以说明。程颐曰“圣人本天，释氏本心”（《二程集》，第274页），认为佛教以心法起灭天地，忽略了天地万物的客观之理。马一浮虽然自称“吾学从朱子得来”（《马一浮集》第三册，第1056页），但他却明确反对朱子以此说辟佛：

三才之道，总为太极……在佛氏，则谓之ー真法界，以名言不同，遂生异义，善思可得……朱子谓儒家本天，释氏本心。本天者，谓理之所从出也；本心者，谓法之所由生也。知天为一真法界，是何异之有？（《复性书院讲录》，第131页）

儒家所谓《易》道太极之理和佛教所谓“一真法界”只是名言不同而已，实则“天”就是“一真法界”，“本天”“本心”并无不同。“一真法界”是华严宗揭示的世界实相，即无尽缘起显示的万事万物相即相入、重重无尽的事事无碍境界。马一浮一再强调“《华严》可以准《易》”（《复性书院讲录》，第130页），即认为一多相即、心物交融的“一真法界”和真常绝待、缘起无碍的《易》理名异义同。对于马一浮的这一论断，我们需要做进一步的分析。“本天”“本心”的内在理路是：“天”是客观外物，“心”是吾人之心，“天”“心”之分背后的逻辑其实是“心”“物”之别。马一浮认为“本天”“本心”并无不同，背后的逻辑是其“心物不二”之说：“从来学者都被一个‘物’字所碍，错认物为外，因而再误，复认理为外。今明心外无物，事外无理，事虽万殊，不离一心。”（《复性书院讲录》，第9页）所以他说：“天地者，吾心之天地也；万物者，吾心之万物也……《易》是吾心之《易》;此之谓性命之理。”（《复性书院讲录》，第335页）他甚至说：“更无心外法能与心为缘，是故一切法皆心也。是心能出一切法，是心遍摄一切法，是心即是一切法。圣贤千言万语，只明此义。”（《复性书院讲录》，第355页）这些论说，显然受到了华严宗心法相融、一即一切的法界缘起观的影响。

马一浮易学建构的理论意义远不止以上所述。比如，他在“本体—工夫—境界”的理论框架下，简洁清晰地呈现了易学的体系性内容，展示了一条与“以西释中”之路不同的国学研究的可能路径；又如，马一浮在儒佛会通的视域下，更系统、更理性地统合并呈现了中国哲学的根本性义理，这就为进一步从史、论两方面系统研究中国哲学，并由此沟通、融摄西方哲学奠定了较好的理论基础。总之，马一浮的易学思想具有丰富的理论价值，值得我们继续深入研究。

注释：

1 马一浮《泰和宜山会语》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第15页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

2 马一浮《复性书院讲录》，济南：山东人民出版社，1998年，第296页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

3 马一浮疏解周敦颐的《太极图说》时，首先对该书做了结构划分：一、显体；二、辨用；三、叹德标宗。这和《观象卮言》的体例是一致的。详见马一浮《马一浮集》第一册《太极图说科判》，杭州：浙江古籍出版社，1996年，第707-709页。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。

4 [宋]程颢、程颐《二程集》，北京:中华书局，1981年，第689页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

5 [魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达疏《周易正义》，北京:北京大学出版社，2000年，第163页。

6 [南朝陈]真谛译《大乘起信论》，载《大正藏》第32册，台北:新文丰出版公司，1983年，第575页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

7 朱伯崑《易学哲学史》第一册，北京:昆仑出版社，2009年，第53页。

8 太虚《论复性书院讲录》，载《太虚大师全书·书评》，台北:善导寺佛经流通处，1980年，第339页。