引言: 危险的礼物
1927年,毛泽东在《湖南农民运动考查报告》里写道,“革命不是请客吃饭,不是做文章,不是绘画绣花,不能那样雅致,那样从容不迫,文质彬彬,那样温良恭俭让。革命是暴动,是一个阶级推翻另一个阶级的暴烈的行动。”毛泽东把“革命”描绘成一种以暴力夺取权力的行为,一种与“请客吃饭”或“温良恭俭让”的礼物赠与完全不同的人际关系。然而,41年后的1968年,正当是毛泽东把中国投入另一场革命,“无产阶级文化大革命”的第三个年头，革命的《人民日报》8月7日刊登的是这样三条通栏标题:
“最大关怀最大信任最大支持最大鼓舞
我们的伟大领袖毛主席永远和群众心连心
毛主席把外国朋友赠送的珍贵礼物转送给首都工农毛泽东思想宣传队”
伟大领袖毛主席自己做起了赠送“珍贵礼物”的文章。毛主席给群众赠送的礼物是芒果。领袖赠礼当然不是为了请群众吃水果。《人民日报》的报道明白说出领袖赠礼的用意,“这不仅是对首都工农毛泽东思想宣传队的最大关怀，最大信任，最大支持，也是对正在以毛主席为首、林副主席为副的无产阶级司令部领导下团结战斗的全国工人阶级和广大工农兵群众的最大鼓舞，最大关怀，最大教育，最大鞭策！”
群众当然也明白这不是平常的礼物,据同一篇报道,“五日下午，当毛主席向首都工农毛泽东思想宣传队赠送芒果的特大喜讯传到清华园的时候，人们立即聚集到伟大领袖毛主席赠送的礼物周围，热烈欢呼，纵情歌唱。他们热泪盈眶，一遍又一遍衷心地祝愿我们最敬爱的伟大领袖毛主席万寿无疆！万寿无疆！万寿无疆！他们纷纷向自己所在的单位打电话，传颂这一特大喜讯，并且连夜举行各种庆祝活动，冒雨到中南海报喜，向伟大领袖毛主席表达他们的赤胆忠心”。
随后全国各地都掀起了喜收礼物的庆典热潮,大街小巷的人群敲锣打鼓,载歌载舞,捧着复制的芒果四处游行,演示革命激情。例如，1968年10月14日,长春市十五万军民在人民广场集会，欢迎吉林省赴京参加国庆观礼工人代表团归来，迎接首都工人转赠给吉林省工人代表团的芒果。群众高唱：“朵朵葵花向太阳，颗颗芒果恩情深。毛主席啊，毛主席！工人阶级的红心永远向着您！手捧金色的芒果，眼望工人宣传队迎风招展的红旗，多少工人心潮起伏。”[注1]
这些芒果的下落成了今天许多好奇者的疑问。一一考证己不容易。有一处芒果的下落似乎有了说法。据翟华的《文革往事考：谁吃了毛主席送的芒果》说，当时负责中央警备的首长汪东兴把芒果分给北京各厂的工人代表，其中也包括北京针织总厂，“工厂的工人们举行了一个盛大的欢迎芒果仪式，然后把芒果用蜡封起来保存，以便传给后世子孙。芒果被供奉在大厅的一个坛上，工人们排队一一前往鞠躬致敬。可惜工人阶级的知识有限，没有人知道该在蜡封前将芒果消毒，所以没几天后芒果就开始腐烂。革委会将蜡弄掉，剥皮，然后用一大锅水煮芒果肉，再举行一个仪式，工人们排成一队，每人都喝了一口芒果煮过的水”。〔注2〕
毛主席的芒果礼物象是一针强烈兴奋剂，注射到一个早已狂燥、冲动到了失去理性的身躯里。整个中国社会成了一个勒庞群众心理学所说的疯狂“乌合之众”。〔注3〕人群不需要真的聚集在一起,也能成为“心理”的乌合之众。成千上万孤独的个人,甚至整个国家,都可以聚集为一个心理的乌合之众。乌合之众的特征是极端冲动、非理性、感情用事、变化无常、经不起挑唆煽动。他们直观形象想事情,缺乏抽象思维的能力。群众喜欢仪式化的聚合,情绪一激动就如疯如狂。芒果狂潮这个巨大的群众仪式,一下子把“礼物”推到了毛式群众运动的革命恩惠象征和人际关系想象的前台。一旦礼物被用作蛊惑、煽动和控制的权力工具，它也就成为一种危险的礼物。这样的"礼物"正是我们理解毛式革命，不可不仔细加以解读的一个政治文化文本。
一. 礼物的家庭原型和革命的家庭想象
莫斯(M. Mauss)在他的经典著作《礼物》中指出,礼物是一种受义务制约的交换关系,“从理论上说礼物是自愿的,但实际上是按照义务来赠与和回礼的。”这种交换模式的三个阶段(或因素)是“送礼”、“收礼”和“回礼”。〔注4〕礼物交换仅仅在表面上是自愿和无偿的。礼物必然带有具约束性的义务。礼物关系的潜规则是,受赠礼物者必须回礼。这种交换的义务关系与现代社会中经由货币进行的商品交换的强制性交换关系有相似之处。但是,礼物交换的实质毕竟与实利性的商品交换不同。礼物交换和商品交换体现的是性质不同的强制性,前者是一种类似于涂尔干(E. Durkheim)所说的外在于个人的社会联系的强制性, 而后者则是出于个人功利利益考量的强制性。涂尔干指出,决定人的行为方式的是人与他人的联系(association),“与他人的联系是一切其它动因之源。”这里的“他人”不只包括我能选择的,也包括我不能选择的,“我一出生,就不能不与某一群体有所联系。”涂尔干所说的那种社会制约和义务对送礼者和还礼者都有效。〔注5〕
在革命芒果的赠送中,群众夸示性的“忠诚”是一种“回礼”。这种回礼具有莫斯所说的“强制性”,收礼者不能不对礼物作出感谢的表示。但是,仅仅看到回礼阶段的强制性(义务)并不充分。事实上,莫斯明确提到,送礼和回礼都是义务性的。在革命的礼物关系中,赠与者有义务与被赠与者保持一种融洽的、亲密无间的关系。在革命话语中,这就是“不脱离群众”、“与群众打成一片”。“关心”群众至少在理论上是领袖的一项义务。
在礼物赠与中,食物占据着特殊的地位。由于食物的独特性(不能永久保存,生命依赖食物),赠送食物实际上是“分享”食物。“请客吃饭”因此成为一种联络家庭感觉,营建特别感情的礼物形式。海德(L. Hyde)指出,食物和礼物有着特别密切的联系,莫斯本人就用“滋养”(nourish)或“消化”(consume)来翻译作为动词的豪宴(potlatch)。用作名词,“豪宴”的词义是“供食者”(feeder)或“吃胀肚子的地方”(place to be satiated)。〔注6〕大跃进的年代,跑步进入共产主义和跑步进入公共食堂简直就是一个意思。中国社会主义的通俗想象形式是“大锅饭”。北京针织总厂的工人们把芒果煮成一锅汤分享,从这礼物中获得滋养。这些似乎都在不断映证莫斯对于礼物的理解。
赠送芒果是一种“分享食物”形式的赠与,正因为如此,它在收礼者的下意识中唤起一种原始的亲近感。分享食物最重要的象征意义就是象一家人在一起进食。伟大领袖的芒果因此对群众心理起到了家庭暗示的作用。在芒果赠与和接收关系中,赠送礼物者扮演的是一个慈爱“父亲”的角色,而接受礼物的广大人民则因此被指派了一群同有一个父亲的“子女”的角色。这种父亲和子女的关系也就是弗洛依德在他的群众理论中所分析的那种由领袖和群众组成的家庭关系。这种关系因确实是在“同一个锅里吃饭(喝汤)”而被强烈戏剧化和象征化了。〔注7〕
研究礼物的学者有的建议以“分享”代替“礼物”,作为家庭关系的主要特征。〔注8〕戈德博(J. T. Godbout) 建议把“分享”本身看成是一种礼物或礼物流通形式,而不是把“分享”和“礼物”对立起来。〔注9〕从礼物来看待分享,可以帮助认识“革命队伍”(或“革命大家庭”)的类家庭构建和想象模式。
革命“家庭”与自然家庭是不同的,关键在于“自由”选择问题。一个人出生在某个自然家庭,是他不能选择的事情。但加入革命队伍却是他自己选择的结果,至少从理论上是如此。所以,加入革命组织或“革命家庭”的一个基本前提就是个体的独立能动选择。
家庭是社会中最能体现人际礼物关系的地方,也是儿童开始学习这种关系的地方。“家庭”因此成为我们认知其它人际礼物关系的一个核心概念。在传统的家庭中,一个人的存在就是一种“赐予”的结果。“肌肤毛发受之父母,”一个人获得生命的“感激”规定了他“回报”父母的义务,即所谓的“孝”。父母与子女的血亲关系形成了家庭的自然黏合。这在传统家庭和家族观中最为突出,也就是人们平时所说的“血浓于水”。
与传统家庭概念的“自然黏合”不同。现代家庭概念中有限地添加了“自愿”因素。现代家庭的组成是两个原本陌生的人自愿地选择结成一种特殊的黏合关系。这种自愿更具礼物的性质。除非两个陌生人各自把“自我”当作礼物赠与对方,以感激和回报来相互接受,他们不能形成夫妻家庭这种特殊的黏合关系。人类学家(C. Levi-Strauss)认为,外族人的相互通婚,对一切包含相互回赠义务的关系都是一个原型,正是就礼物与家庭的原型关系而说的。〔注10〕
与其它的礼物赠与领域相比,家庭对个人自由有更为明显的限制。即使在现代家庭中,仍然有明显的非自愿选择因素:我们无法选择组成我们家庭网络的成员--父母、兄弟姐妹、家族中的亲缘关系,等等。因此,可以说,家庭注定要承担现代和前现代性之间的张力,必定带有一种不可避免的暧昧性。
“革命队伍”概念与“家庭”概念之间有着既一致,又矛盾,既亲和,又冲突的关系。这种暧昧和张力正是从“家庭”概念本身的暧昧性中延申出来的。参与革命的人既反叛自然家庭的黏合关系,却又在同时向往一种与家庭类似的关系。结果不外于加入到一种替代自然家庭的类家庭关系中去。
自然家庭常常被革命者看成是一种非现代性的人际关系,一种可能妨碍革命关系的力量。投奔革命的第一步往往是“冲出封建家庭的牢笼”。由于“家庭”不能选择,革命者选择“同志”便显得是在组合上具有自由意义的黏合关系。一方面,为了建立“志同道合”的朋友、伙伴、战友关系,必须先冲破“封建”家庭关系。另一方面,建立这超越家庭的“同志”关系,为的又是实现一种更“真实”的家庭感觉。《红灯记》里李铁梅的家庭完全由革命理想黏合。三代同堂无须血缘联系,成为革命家庭的象征。李锐曾这样回忆年青时身在革命大家庭中的感觉,“延安当年是一个‘普通都穿粗衣服,称呼同志一家人’的地方;人们相互很容易熟识，没有什么戒备。整风审干填‘小广播’表，那是后来的事情。”[注11]革命队伍给人一种既是“归属”,但又“自由”的群体感,似乎一下子解决了自然家庭内部的那种“归属”与“自由”的矛盾。
家庭的归属包含着一种限制自由的“责任”。对于那些珍惜家庭关系的人来说,家庭的纽带之所以特殊,乃是因为这种纽带所包含的责任和义务是无条件的。夫妻之间,父母和子女的相互义务都是“不能不如此”。无条件也就是无选择。在革命队伍中,个人的责任也是无条件的,但那不是以“自然黏合”,而是以“组织纪律”维持的无条件。这是一种从外部强加到组织成员间关系的力量。
革命者挣脱自然家庭,参加到革命组织大家庭中,在革命话语中,这是出于革命觉悟的“自由”选择。然而,这是一种只能选择入,不能选择出的自由。你可以“自由”选择加入组织,但这种加入的附带条件是你决无自由退出的选择。退出组织者获得的不再是自由之身,而是“叛徒”、“内奸”(至少是“脱离分子”)的“污点”身份。就在革命同志们因理念或利益不合,权力斗争搞得你死我活的时候,你仍然不可能自由选择摆脱与那些实际上已成“敌人”的他者关系。
一个人参加革命,其实与追求自由无关,至少从结果上看是如此。它解决的只是寻求归宿的心理或安全需要。提供归属和安全感本来就是“家庭”最根本的作用。革命虽然替换了家庭,但提供的是同一性质的归属感。在家庭或其它亲密的人际关系中,归属感让个人感觉到一种“安定”(security),也就是“不孤独”。戈德勃在《礼物的世界》一书中将这种安定感称作为“公社性的安全感”(communal security)。〔注12〕不同的人对什么是“幸福生活”可以有不同的理解,也会有不同的追求。但是,不同的选择却都是基于同一种需要,那就是,人需要在“公社性安全感”的环境中才能幸福生活。
人的社会归属是一种最基本形式的公社性安全。在现代社会中,传统家庭和家族结构遭到破坏,人变得高度原子化、陌生化,完全被抛入现代群众社会中的时候,许多人的公社性安全感都会受到威胁,因而感觉到不幸福。革命队伍填补的正是这样一种安全感缺失。许多人参加革命队伍不是因为身陷贫困,有的甚至出身于富裕家庭。他们追求的是一种他们心目中的公社性安全感和幸福。在革命的那个公社性集体中,物质生活也许是匮乏的,但他们觉得可以找到一种对他们幸福感更重要的“靠得住”的人际关系,也就是他们心目中那种理想的“同志”关系。
任何安定感都必须以自由为代价的。革命队伍既然是一种提供公社性安定感的关系,自然也不例外。人际关系越自由,个人从关系中获得的安定感也就越低。既然关系可以自由缔结,当然也就可能随时自由结束。革命不是这种性质的关系,革命队伍一旦加入了就再不能自由地退出。革命关系的“缔结自由”远远超过它的“解除自由”。革命带来的最可怕的惩罚就是“开除”。开除出党并不是还你自由,而是将你打入彻底的孤独无助之中。经常有人说,与组织失散,就象成了“孤儿”。这是一种真实的感觉。
革命运用的家庭模式不符合现代公民社会的公共政治模式,因为它排斥宽容,忌讳批评,为家长护短。其必然的结果就是家长专制式的滥权和权力腐败。家庭是一种特别亲近的人际关系,而太亲近的关系则会排斥宽容。宽容只能存在于不远不近的人际关系之中,如现代社会的公民之间。在太遥远的人际关系中,宽容会淡化为一种实质性的“不在意”和“不在乎”。在太亲近的人际关系中,宽容则会被看成是“溺爱放纵”和“不负责任”。在家庭关系中,父母有管教子女的责任。因此,从长辈的“关怀”到理所应当的“严格要求”,再到压迫性的强迫,成为一种自然拒绝宽容的逻辑。
由于关系特别亲近,家庭成员之间还会觉得有相互监管的义务,并把这种监管式的“关心”当作赠与对方的礼物(“为你好”)。被监管的不能拒绝这样的礼物,否则就会被看成是“不知好歹”,“没良心”。许多叛逆期的青少年因为受不了这种不宽容的家庭关系,而挣脱桎梏,参加革命。然而,他们却落入一种与家庭一样不宽容,却在别的方面远比冷酷的革命家庭关系之中。
革命套用家庭的人际关系想象模式,家庭关系中的“孝道”名正言顺地转化为革命关系中的“忠诚”。这种“孝道”和“忠诚”的共同特征是“亲子”伦理。它与现代公民社会“团结”伦理是凿枘不和的。“团结”和“亲子”的区别起源于公共领域和私人领域的区别。它们在各自的领域中有各自的伦理合理性。但一旦逾越了领域的界限,就会成为对另一个领域的不当干涉或宰制。
亲子伦理忌讳批评尊长,要求包容长者。团结伦理则无此忌讳,并且提倡批评。儒家的孝道有这样的教导,“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨。”(论语.里仁)意思是,伺奉父母时,发现父母有什么过错,在几微之时要委婉劝阻,看到自己的心意没有被接受,仍然要恭敬地不触犯他们,内心忧虑但是不去抱怨。就是这样的孝道,被重述为对革命领导的热爱和忠诚。对领袖先是“理解的要执行,不理解的也要执行,”即使在历史和事实证明领袖错了的时候,仍然要坚持他七分成绩三分缺点。党政要员的第一政治大节是对最高领袖的绝对恭敬从命。就算是被他活活整死,也不能公开口出怨言,更不要说是公开批评。
从公共领域的政治角度看,这是一种根本无法解释的极端政治愚昧。但从隐私领域的亲子伦理来看,那又是再自然不过的人伦之情了。家庭亲子关系中,不只中国讲究“父为子隐,子为父隐”,西方人亦不在法庭上传唤直接亲属提供犯罪证据。以“隐”对待亲子关系,私域价值连接(不是替代)公域价值的逻辑是,亲子关系中隐过不是要人违背社会正义,沆瀣一气,而是要人分辨父子间有更为根本的信托关系。若是守不住这个根本的信托,哪里还谈得上一个人基本的正直?一个不正直的人又如何能坚持更大的社会正义?孟子说,“父子不相责善,”意思是,父母与子女之间,不能以完善的道德行为来相互要求。如果这么做,在一方做不到时,难道要断绝父母子女的自然关系不成?在朋友、同事关系间可以“道不同,不相为谋,”在亲子关系中却行不通。
在革命行为中,由于公域价值和私域价值的混淆,人际关系出现错乱的情形。明明是父子,却要“道不同,不相为谋”。于是亲人间相互监督,相互揭发,分清敌我,出现了无数政治离婚、划清界限、甚至断绝亲子关系的人伦悲剧。另一方面,明明不是亲子关系,却又不能“道不同,不相为谋。”同党之人虽然彼此斗得你死我活,恨得咬牙切齿,却仍然不能不是“革命同志”。他们既不能分道扬镳,又不能就此散伙。为了“革命团结”,就是把你灭了,也不能让你就这么走了。由于不能相互摆脱,革命家庭成为萨特在《没有出路》一剧中所描绘的那种“他人即地狱”的关系。〔注13〕
二. 不可让渡的礼物和不可让渡的权力
“礼物之灵”(“豪”,hau)是莫斯《论礼物》的核心概念。1980年代这个概念在人类学对礼物的讨论中再次被激活。人类学家们不再沿用莫斯原来对“豪”的解释,而用不可让渡(“inalienability”)这个概念来解释赠与者和接受者之间的一种心灵和非功利关系,淡化礼物研究先前强调的那种经济理性“互惠”模式。〔注14〕
最不可让渡的是神的礼物。当礼物被神圣化的时候,它也就获得了一种宗教特性。神圣的礼物与世俗的礼物是有区别的。一个是神的赐予,另一个是亲朋关系或商业交换的混合行为。神圣化的礼物在基督教传统中来自“上帝”,在非基督教的中国传统中则来自“上苍”或“上天”。这是一种起源性质的赐予(original endowment),一种至高的“恩宠”或者“恩惠”。“恩宠”之所以至高至大,是因为它普及众生,大慈大悲,完全不求回报,所以也无以回报。一切其它形式的礼物,包括亲朋之间、陌生人之间或者个人与群体之间的礼物,都因为从“原初礼物”获得意义,这才涉及不求回报的“爱”和“赠与”。
在基督教传统中,神圣礼物与“牺牲”和“得救”联系在一起。出于这种联系,“无回报的礼物变成从束缚下得到解放,……放弃世俗的自我,赎罪,因此成为一种解救。”〔注15〕因此,最高的博爱是模仿上帝的爱,以牺牲自己来拯救他人。神圣礼物为神治世界提供了合法性,这种宰制要求把“现世”与“来世”区隔开来,“不断地贬抑现世(contemptus mundi),导致一种灭人欲的制度,用世俗的禁欲苦行,来表现(自己)那种博爱的礼物。”〔注16〕
中国虽然是非基督教国家,但在中国,“为革命而贡献一切”和“为共产主义奋斗终身”这样的口号包含着与基督教相似的礼物逻辑。〔注17〕革命被神秘化和神圣化为一种超然至上的目的。革命一方面被神圣化,另一方面又被庸俗化,变成残酷迫害异己的工具。神圣化和庸俗化看上去相互矛盾,其实互为表里。以宗教名义(基督教、伊斯兰教)进行的迫害残忍酷烈,它的极端残忍和酷烈必须从神那里获得正当性,才能在人间获得合法性。而且,暴力一旦以神的名义进行,就必须进行到极致,否则不足以表现神的威严和人必须对神奉献的极度虔诚。
在神圣化的革命意识形态中,现世也是与来世区隔开来的。活在现世中的人们虽然很少会设想革命的终极境界(“共产主义”)能在他们的有生之年实现,但却仍然有人相信它必然会在未来实现。这种“信仰”是革命教义最核心的部分。没有它,革命便会失去它的终结合理性(teleological goal)。革命代理人(政党、领袖、干部)就会失去他们的历史先进性和政治合法性。
参加革命便是自动接受为革命奉献自己的义务,如吴运铎的《把一切献给党》。这种义务和对神的义务在性质上并没有什么不同。这种义务是终身的,无条件的。革命者心甘情愿地接受它的束缚。革命者履行义务虽说是“自觉自愿”,但却受到“组织”的严格管督。革命意识形态和组织设立的“革命模范”是这样的人,他把自己当作不求回报的礼物,无条件地奉献给至上的革命。他放弃世俗的自我,在高尚的革命境界中得到赎救。如果他模仿并体现无私的爱,为拯救他人而牺牲自己,那么他就会成为永垂不朽的烈士。他一方面极度自我提升,另一方面又极度自我贬抑。提升的是精神,贬抑的是人欲。如果能这样,即使他以平凡的方式死去(如雷锋),他仍然可以有“礼物”的价值,因为他为一切他人提供了榜样。
神圣的礼物是一种绝对“至上而下的礼物”。在基督教里,上帝给人以生命的礼物,人无以充分报答,必须永远感恩。在革命教义中,这种神圣的“大礼物”就是所谓的“天大地大不如党的恩情大,爹亲娘亲不如毛主席亲。”领袖旨意成为一种神圣礼物,它为世人着想,恩泽普世,深刻得世人难以参透。所以理解的要执行,不理解的也要执行。无条件地执行,这本身就是一种对恩泽的“报答”。
在革命教义中,“大礼物”的不可让渡变成了权力的不可让渡,即所谓的“老一辈革命家打下来的江山”和“红色江山万万年”。莫斯的礼物讨论已经涉及“不可让渡的礼物”,但尚未具体命名。莫斯对不同形式的财产作了区分。有的拥有物是不出家庭范围之外的,赠与这些拥有物的时候,会伴有非常严肃隆重的仪式。这种拥有物其实从来就不会真的易手,而只是“借出”而已。〔注18〕
这样一种与原来的拥有者不可彻底分开的拥有物,就是“不可让渡”的。在毛活着的时候,“红色江山”就是他的不可让渡的拥有物,“无产阶级政权”也是一样。这种拥有物上打着毛的个人印记,永远不能设想,毛会把它们赠与任何他人。即使某些他人一时似乎从他那里得到了一部分权力,那也只是“借出”而已。从高、饶到刘、邓,谁也不曾从毛那里接受到什么真正的权力赠与。毛死后,邓当家,原本是毛的不可让渡的拥有物变成了邓的。但即使这样,邓也不能完全不承认这些拥有物与毛的个人关系。彻底否定毛对“红色江山”的原初拥有,会损毁“红色江山”的神圣性,也会削弱它的不可让渡性。
怀纳(A. B. Weiner)指出,在不可让渡的拥有物的让渡关系中,赠与人总是关心如何“给了人,我还有。”在权力转换时,不可让渡的权力拥有者在死后可以被用作一个象征,“斯大林用列宁的遗体来营造一个不可让渡的纪念碑,帮助他自己建立统治权力的合法性。”〔注19〕哥德里奥(M. Godelier)在《礼物之谜》(1999)中扩展了怀纳对不可让渡拥有物的想法,以此来重新解释莫斯礼物说中的“豪”。“豪”就是那种拥有物和拥有者的结合。奥斯悌(M Osteen)则认为,应当把“所有”(ownership)和“占有”(possession)作一区别。在有的礼物转手过程中(如Kula),不同的人轮流暂时“占有”礼物,但谁都不是礼物的拥有者,因为礼物并不归他们“所有”。〔注20〕
以这样的观点来看,毛以后的红色政权类似于一个“权力公司”,公司的所有者是“党”,而一任又一任的最高领导则是公司的经理,是一些暂时占有公司权力的人。毛死后,邓的个人魅力已经不能与毛相比,邓从来没有真正代替毛成为党政权这不可让渡拥有物的“所有者”。邓必须和其它“元老”一起作出权力决定。越往后,最高领导就越是党权力的临时“占有人”。后来的继承者占有的权力越是暂时,权力就越需要从最初的拥有者那里获得不可让渡的特殊意义(毛的象征地位依然稳固)。越不可让渡,特殊人群相传才越具合理性(“太子党”)。
“不可让渡”把拥有物神秘化和神圣化。拥有者有了至高无上的地位,被崇拜,被敬畏,被感谢。拥有权力,不惜任何代价保持权力,成为一种自我完足的目的,一种本身就具有最高意义的事情。这和民主国家把人民看成是权力的真正主人是完全不同的。
权力的不可让渡在革命早期就已经成为革命暴力的一个特征。它发生在“领袖”取代“兄弟”,成为革命关系核心概念的时候。革命在草创时期往往会利用或运用一种较传统的“有福同享、有难同当”的兄弟想象。但这种想象很快就会被残酷无情的权力争夺所代替。井岗山上杀王佐、袁文才就是这样的一个时刻。
草莽兄弟的造反队伍,它也是一种以家庭为想象原型的礼物关系。中国的梁山好汉,西方的罗宾汉兄弟都属此型。这是一种比一般“朋友”更有约束性,但又比自然家庭更具自由选择的关系。它的核心关系是“弟兄”,它起黏合作用的价值是“义气”。然而,在革命队伍中,“义气”之上还有更高的“革命原则”。单纯的哥们义气于是成为革命组织原则一定要消除的东西。
哥们义气在平时也能起到人际礼物关系的黏合作用。韦伯(F. Weber)在对法国工人村的研究中发现了哥们关系的一些普遍特征。例如,相互帮助的关系虽然有互惠的性质,但却做得象是无私的有来有往。我帮你做事,不以你立刻回报为条件。你我之间不是没有回报,而是只有“延期的回报”。哥们关系中的人相互之间不谈金钱的事情,“这种习惯的原因可能就是那种所谓的无私关系,延期的回报。”〔注21〕哥们关系间相互帮助,重的是“义”,因此受惠后会有更多的付出行为,即所谓的“为朋友不惜两肋插刀”。这是礼物关系中的一种“付出的快乐”。〔注22〕
这种单纯的个人性的哥们关系与革命队伍的组织原则是格格不入的。革命的组织要求所有的成员只对党的核心(即“领袖”)保持绝对的忠诚。一切其它的忠诚关系都可能威胁到这一绝对的忠诚。革命队伍的结构核心是党。在这个结构中起人际关系黏合作用的,不是“义”也不是“情”,而是一系列严酷的“组织原则”。革命队伍中的绝对的忠诚是抽象的,因为革命的普通成员不可能与高高在上的领袖保持个人与个人的关系。这种抽象的关系必须通过普通人可以理解的家庭关系实体化,那就是父子关系。革命领袖无一例外地被当作光辉、伟大的“父亲”,成为一种半宗教的“天父”。
在不可让渡的礼物关系中,集体的感激(感恩)成为权力的源泉。布迪厄(P. Bourdieu)称之为“象征资本”,奥斯悌称之为“教父模式”:“我多多地赐与你,给你许多好处,我就可以既提高自己的威望,又使他深深地承情于我。这就是(莫斯)所说的豪宴的原理。”〔注23〕在当代社会中,正如希瓦兹(B. Schwartz)指出的那样,“个人性的礼物可以是有敌意的,夸耀性质的,因为礼物中含有赠与者的身份,包含着赠与者对接受者的看法。接受礼物就是让别人把赠与者的自我强加于你。”这样的礼物“你甚至无法拒绝。”〔注24〕拒绝礼物就是拒绝那个强加于你的赠与者自我,拒绝与赠与者结成一种亲善的关系。因此,礼物不只是营造互赠往来的关系,而且是维持高下等级和绝对权力。在权力的等级结构和权力经济体系中,下级的权力是由上级赠与的,上级把权力给了下级,但仍保有这份权力,因为给出权力的条件就是下级对他的绝对服从。
共产党刚打下江山的头几年,把一些政府职务当礼物赠与民主党派人士,这种礼物是与赠与者紧密联系在一起的。这不是一般的国家部分权力,而是毛主席、共产党赐予你暂时运用的权力。这个礼物包含了赐予者对接受者是“下属”的看法。权力接受者议政必然不能逾越这种“教父模式”的等级高下区分。1957年,高层民主人士对共产党的抱怨,无论是不是“心怀恶意”,都是一种受礼不知感恩的行为。在等级分明的礼物关系中,高贵的赠与者根本不屑与受赠者平等协商。在共产党的权力概念中,江山是老子们用枪秆子打下来的,在这些“打江山”的老子们当中,最大的老子就是毛泽东。毛泽东一声令下“反击右派”,先前赠与的职位和特殊待遇当然可以立即收回。
在现代民主政治中,“不可让渡”也是一个重要的概念。但这是一个与所有公民的“普遍权利”(universal rights)联系在一起的不可让渡,不是与什么独尊如神的个人合为一体的不可让渡。坚持不可让渡是为了防止政府以人民自愿放弃权利为借口去剥夺他们的权利。正如尼克尔(J. W. Nickel)在讨论人权时所解释的,“强调人权的普遍性,为的是不要忘记那些受压迫的非公民、少数群体或社会遗弃者,好让他们也有权利申诉自己的要求。强调人权的不可让渡性,为的是不让政府以人民丧失或放弃权利为借口去施行压迫。”换句话说,就算有的人出于某种原因“自愿”放弃他们的权利,自愿当奴才或臣民,政府也不能象对待奴才或臣民那样对待他们。政府无论以任何理由(如稳定、发展、国家安全等等)不让人民行使个人权利,都没有正当性,都是错误或邪恶的,因为人民的个人权利原本就是不可让渡的。〔注25〕
三.从敌对的礼物到道德犬儒主义
在革命的话语中,来自“家庭”(革命队伍)和来自“救主”(领袖、党)的都是理想化了的,被想象的完美礼物。所有在这之外的礼物都遭到怀疑甚至敌视。这是不奇怪的。谁越是善于把礼物理想化,将礼物用作一种控制他人的手段,谁就越害怕落入他人的这种控制之中。1976年唐山大地震,造成24万多人死亡。当时的中国政府以“自力更生”为名,对外来的援助,包括物质、技术和人员,采取了完全拒绝的态度。
在毛式革命意识形态中的“自立更生”话语后面,存在着一种基本的国际和人际关系观,那就是敌对斗争和恶意竞争。凡是来自“别人”,也就是“非自己人”的,不可能有真诚的关系和帮助。别人都是会靠不住的,别人的帮助都可能心怀叵测,最终都只会是一种危险的礼物。所谓的国际援助都是控制和干涉中国事务的借口和手段。在这种封闭锁国心态之外,还有另一层原因。那就是,一旦普通的中国人得到了来自外国的赠与,中国政府就不再是他们感激的专一对象。感激的转移可能触发忠诚的动摇。政府拒绝了国际外援,始终不肯放弃的其实是一种对人民感恩的独占权。
在毛式统治模式中,公有制一直发挥着向人民索取感恩的作用。国家控制人民的一切生存、就业和发展资源,成为政府和人民之间的施恩和感恩关系的制度保证。在这个恩赐关系中,每个人所能得到的任何东西和机会都成为一种由上而下的赐予和恩惠。绝对不允许“吃着肉还骂娘”的事情。这种思维方式一直维持到今天。
毛式公有制的敌人是市场经济。在市场经济关系中,物质处在一种去个人化的交换关系中。在以实际利益为交换原则的市场经济中,物归物,人归人,两者是可以分开的。但在毛式公有制中却不是这样。国家给你的礼物是不能物归物、人归人的。一切分配给你的东西都是人与物的混合,体现的是赠与者的“关怀”和“爱护”,必须以感激之情来接受。即使在“三年自然灾害”饿死人的时候,一天几两口粮和一年1尺3寸布票的供量,仍然是必须感谢的。这些是党中央、毛主席顶住了国际帝修反封锁,老百姓才能“幸福”享受的东西。
人在设想与他人的基本关系时有两种不同的预设,一种是把他人预设为“朋友”,另一种则是把他人预设为“对手”。亚里斯多德说朋友是“另一个自我”,而尼采则认为朋友间的基本关系就是竞争和挑战。两种“朋友”观后面是两种不同的快感,一种是和谐,另一种则是不和谐。毛泽东式的与天斗、与地斗、与人斗,其乐无穷,强调的是不和谐的快感。如果与他人的基本关系是争斗,那么对他人时时提高警惕,从反面去猜度他人的善意行为动机(无论是言词还是行为),便成为自然的心态。
从极端美好化的礼物关系,到彻底不相信有任何礼物关系的可能,其实只不是是一步之遥。这二者的共同点就是把礼物关系完全理想化了。任何东西越理想化,也就会越脆弱,从毛时代中国的理想狂热演化到今天中国社会对任何公共理想的彻底犬儒,其实是一个后毛时代的现象。毛式共产主义理想倡导的是一种彻底理想化的人际礼物关系,它严格局限在“自己人”中间,是一种缔结“自己人”团结关系的黏合剂。毛泽东所说的“毫不利己,专门利人”,“学习雷锋”,都是在强调这样一种礼物精神。但问题是,如果每个人都是雷锋,那么谁来接受付出呢?如果人人都毫不利己,那有何必需要别人的“专门利人”呢?这看上去是一种逻辑的悖论,但却也显示了礼物关系在现实中原有的两重性,礼物既有利它性,却又并不是完全利它的。看不到礼物的利他,就会把礼物总是当作“不怀好心”。看不到礼物的不全然利他,就会不切实际地奢求礼物的绝对纯粹。
礼物关系中的“感激”和“利人”一样,也具有两重性。礼物一方面驱动形成密切的人际关系,但另一方面又令人忐忑不安。西梅尔(G. Simmel)称“感激”是社会行为的基础,是一种“人类道德记忆”。〔注26〕人际关系中若无感激的维系,定不能维持长远。但西梅尔同时也看到“感激”令人不安的一面,人一旦接受了礼物,就会永远处于回报的压力之下。在毛式革命意识形态中,感激的两重性是放到“敌我”两分中来化解的。在革命大家庭和革命队伍关系中,不存在因感激受胁迫的问题,这个问题只存在于敌我关系中,即所谓的“糖衣炮弹”。这种化解其实是一个意识形态神话,因为恰恰是在革命大家庭和同志关系中,感激才更是有目的地被用作胁迫他人的力量。相比之下,那些被排除在“大家庭”和“同志”关系之外的人们,反倒较少地感觉到“感激党和伟大领袖”的胁迫力量。
革命礼物中有强烈的理想主义、浪漫主义成分,因此具有感染力。这种感染力对尚未充分事故化的青年人特别明显。即使没有革命,青年人也会寻找其它理想性的礼物关系,如“哥们”、“帮会”、“江湖义气”。在这些理想型的关系中,人们向往的“利他”和“感激”到底有多大的真实性呢?是局部的现实,还是根本可望而不可及的东西?对这样的问题,不同的人有不同的回答。文革中许多高层受害者都始终无法摆脱对毛积习已久的感恩心态,就算自杀,也要在自我了断之前高呼毛主席万岁。这种行为映证了西梅尔对人因感恩而受控于他人的忧虑。
在革命礼物关系中,毛的礼物(毛给革命者带来的荣耀、地位、权势)是第一性的,而第一性的礼物是接受者永远都不可能充分回报的,“只有第一性的礼物是自由的,而一切回报的礼物(如忠诚),正因为是回报,必然不可能具备这种自由。”〔注27〕毛可以随意叫任何下属几下几上,每次下上的变动都是一次新的感恩的理由,都包含着进一层的新回报义务。这种赐予回报的关系并不是平等的。正如西梅尔所说,感激并不足以报答,感激产生的并不是报答,而是一种在赠与者和接受者之间的权力不平等关系。〔注28〕
在革命的礼物失败之后,在社会主义公有制被自由市场取代以后,“礼物”在中国被冷落或抛弃。在人际关系上,中国社会剧烈地从一个极端摆向另一个极端。从极端的集体主义摆向极端的个人主义,起关键作用的是自由市场的人际关系。市场关系主宰社会,其结果就是每个人都学会,而且也只会用经济商品的交换关系去看待其它性质的人际关系。对于不能用直接利益解释的人际礼物关系因素(信任、爱、感激、尊重),人们怀疑它们的真实性,否定它们的价值,对它们可能的利他动机采取怀疑和犬儒的态度。人们害怕礼物关系,唯恐任何礼物都是他人为图谋自己设的套,下的局。
在这一点上,市场经济人格的独立(相信自我完足,相信求人不如求己,相信世间没有白吃的午餐)与毛式阶级利益和阶级斗争(不相信人世间会有真的利他友谊和礼物)倒是非常合拍的。毛式人际斗争哲学似乎不经意地培养了中国商品市场时代的功利人格的主要特征,那就是对一切利他行为的犬儒主义。它错误地以为,如果什么东西不象有些人以为的那么完美,那么它就根本什么都不是。这种犬儒主义反过来又为每个人功利地对待他人提供了合理性。
市场经济人格不仅与毛式斗争哲学合拍,而且还与某些后现代道德解构相一致。社会学家和人类学家对礼物的分析模式往往是经验论的。礼物的特征往往被归结为“偶然”、“无意”、“非故意”、“非自觉”,等等。后现代理论解构这样的礼物观,揭示礼物在“无意”特征之外所必然具备的“有意”实质,那就是,礼物行为其实是“不偶然”、“有意向”和“自觉”的发生。德里达(J Derrida)批评道,“礼物总是被设计为碰运气,总是显得象是偶然发生,或者当作偶然发生来接受,……总象是一种全然的意外。”〔注29〕在德里达那里,无论多么慷慨的礼物,都有某种利己的因素夹杂在其中,而这些利己的因素不可避免地会异化和消解礼物的纯粹利他性。德里达写道,“莫斯告诉我们,没有维系,没有约束,没有恩惠,没有束缚,就没有礼物。另一方面,(我们看到,)若不摆脱恩惠,摆脱歉意,摆脱契约和交换,也就是说,若不摆脱约束,就没有礼物。”德里达的结论是,礼物是不可能的。〔注30〕
其实,象德里达所说的这种礼物的目的性,与其证明了礼物的不可能,不如说是证明了礼物的内在的二重性。礼物的二重性不是取消礼物的理由。我们不妨以学雷锋做好事为例子。如果学雷锋做好事是出于全然利他的动机,那么他就不会在意别人是不是把他当雷锋。“学习雷锋”,刻意去当雷锋,这只会是一种对雷锋的异化和取消。为争“先进”去当雷锋,把“先进”当作一种回报,这本身就已经不再是雷锋式的毫不利己。然而,尽管当雷锋的免不了有些外在目的,但就整个社会而言,有人当雷锋,毕竟要比谁也不当雷锋要好。
在今天的中国社会里,无论出于什么动机做好事,做好事总比不做好事要好。能坚持这一点,就算是走出了克服道德犬儒主义的第一步。道德犬儒主义的合理性来自它的“意念哲学”(the philosophy of mind),即用行为者的知觉意识来决定行为的性质。如果性善者的动机不够“纯粹”(“夹杂私念”),那么他的行为便不能当作善行,甚至还应该当作“伪善”(自欺欺人或欺世盗名)。布迪厄不赞成这种心灵哲学。尽管他早先也有类似德里达对礼物的解构,但他后来的看法却是更明确地转向强调礼物固有的二重性和现实的暧昧性。他认为,要对礼物有正确的了解,就必须超越两种倾向,一个是心灵哲学,另一个是经济主义,“意念哲学把知觉意识当作一切行为的原则,而经济主义则是把一切还原为盘算合计和经济利益。”〔注31〕布迪厄看到,礼物“是一种处于束缚和自由、个人选择和集体压力、无私和自私等等对立之外的行为。”〔注32〕礼物的二重性和暧昧性也许正是礼物的魅力所在,礼物的慷慨和感激既在时时促成人际关系,却又永远不可臻于完美。这就象人有善的一面,但又并非全善一样。
在毛式革命彻底破坏了人对善的信念之后,主张市场规则的彻底自私,这会对中国社会造成雪上加霜的危害。当年的革命理论批判人性论,“透彻”揭示人的阶级本性,证明人再不可能有真的“人性爱”和“人性善”。相互残害于是名正言顺地成为人的行为原则,社会对人的苦难和非正义变得麻木不仁,形成没有黏合关系的一盘散沙。改变这样的社会人际关系,迫切需要引入一种新的人际关系机制,一种能重新黏合分离个人的礼物关系。
礼物关系的关键因素是利他、感激和自由选择。革命的消退和市场的进逼,经济功利主义代替了革命理想主义,似乎使得这样的礼物因素比在革命时代更加可望而不可及。这也是许多人对革命,尤其是革命礼物关系有所怀旧的一个主要原因。但是,当今社会重建中的一些最重要的礼物因素都恰恰是革命礼物所排斥和压制的。这些礼物因素包括：自由精神、反控制、反胁迫、去教主、认错和原谅、道歉与社会和解、公民团结高于党派利益、对“非我们”的陌生人付出关怀和信任,等等。
礼物涉及了一系列现代社会人际组织和人际关系的基本问题,自由和自足、计算和自发、感激和利人、被控制和被利用、等级和权力。这些与礼物有关的问题也是与人的社会义务和权利有关的问题。从哲学来看,这些问题涉及的是人的“主体性”。在与他人的关系中形成,却仍然能够保持自我完足。从社会伦理来看,这些问题涉及的是“利他”。礼物的动机可以是“慷慨”,也可以是“算计”,或者二者兼而有之。从人的存在价值来看,这些问题涉及的是“选择”和“自由”。礼物体现了自由的精神,是一个自由选择主体的表现。只有自由的人,才会在可以选择“不利他”的情况下,选择“利他”的行为。但是,礼物却又包含着对自由的限制。即使在没有回报意愿的情况下,人也有回报的“义务”去回报。
礼物本身就是一个人性的故事,它的魅力在于,任何理论都永远不可能将它解释到极至地透彻。“心灵哲学”和“经济还原”都试图“透彻”地理解礼物,揭示礼物的单一本质。在它们的触摸下,礼物失去了魅力。礼物关系的彻底解构必将是人际关系的完全失魅。完全失魅后的人际关系中不会再有爱、慷慨、信任和感激。剩下的只有赤裸裸的利己盘算、利益交换、权力控制和专制压迫。在完全失魅的社会关系中,人变成只是追逐可见权力和利益的动物,变得可以理所当然地自暴自弃,自甘堕落。一旦真的如此,那将是一个多么可怕的世界。
注释：
1．蒋蓝在《芒果的切片分析》一文中，回忆了一首相似的“芒果歌”：“芒果时代开始了。全国的大中小学校遵照毛主席“复课闹革命”的指示，开始复课，我和同学们都立即赶到学校集合，参加集会。我已经有了初次与芒果相遇的经历，有芒果香味的漂亮老师，脸润如芒果，带领大家唱一首据说是她连夜创作的新歌：朵朵葵花向太阳，青松成长靠阳光。颗颗芒果恩情深，伟大领袖暖心房……有意思的是，这个有芒果香味的老师，很快就嫁给了一个苗红根正的外线电工，经常被打得鼻青脸肿。”
http://www.be-word-art.com.cn/no36/document4.htm
2．翟华的《文革往事考：谁吃了毛主席送的芒果》,本文引言中的材料均来自此文。
http://www.0513.org/bbs/dispbbs.asp?boardid=99&id=111264
3．古斯塔夫·勒庞:《乌合之众——大众心理研究》,冯克利译，北京：中央编译出版社，2004.
4. Marcel Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies. Trans. Ian Cunnison. New York: W. W. Norton, 1967, pp. 1; 37.
5. Emil Durkheim, The Rules of Social Method. New York: Free press, 1964, p. 104.
6. Lewis Hyde, The Gift: Imagination and the Erotic Life of Property. New York: Random House, 1983, p. 9.
7. 弗洛依德用“群众”(mass)来转述勒庞所说的“乌合之众”(foule)。他赞同勒庞关于个人在群众中就会变得野蛮粗鲁、残忍凶暴、轻信易骗的性格分析。弗洛依德对此解释道,这是因为,个人在变成“群众人”的时候,就会抛除潜意识本能所受到的压抑,“(群众人)那些看上去象是新性格的特征,显现的其实正是压抑释放前的人的下意识,在这一下意识中,人心灵中的所有的恶都因受到遏制,而只是处在一种(隐性的)倾向状态。”文革中革命群众的血腥暴力、残害和破坏,前所未有地释放了久经压抑的人性恶。弗洛依德强调,群众是因为领袖才可能,才需要结合到一起的。群众中的每个个体都与领袖之间有一种“利比多”(性欲)的束缚关系,后者成为前者可望而不可及的爱恋对象。群众代表的是一种向原始游牧人群情感结构的倒退,因为原始游牧人群就是由那种对同一父亲又爱又怕的共同情感所结成的兄弟关系。文革中群众对毛癫狂般的父亲崇拜和热爱中同时包含着对父亲的畏惧和害怕。Sigmund Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego. New York: Liveright Publishing Corporation, 1951, pp. 9-10; 13-15.
8. David Cheal, The Gift Economy. New York: Routledge, 1988. Jean-Luc Boilleau, “Le don n’est ni abandon ni pardon.” La rvue du MAUSS 11 (1991): 33-53.
9. Jacques T. Godbout, (in collaboration with Alain Caille) The World of the Gift. Trans. Donald Winker, Montreal & Kingston, Canada: McGill-Queen’s University Press, 1998, p. 29.
10. Claude Levi-Strauss, les structures elementaires de la parente. Paris: Mouton, 1967, p. 551.
11. 李锐：《怀念田家英》，收在《我心中的人物》北京：三联，1996，第184页。
12. Jacques T. Godbout, The World of the Gift, p. 35.
13. Jean-Paul Sartre. Huis-clos. 中文翻译成《隔离审讯》，李恒基译。《萨特文集》，第5卷，人民文学出版社，2000年。
14. Marcel Mauss, The Gift, pp. 8-9. Annette B. Weiner, Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-While-Giving. Berkeley, CA: University of California Press, 1992. Maurice Godelier, The Enigma of Gift. Trans. Nora Scott. Chicago: University of Chicago Press, 1999.
15. 16. Jonathan Parry, “The Gift, the Indian gift, and the ‘Indian gift’.” Man (N.S.) 21 (1986): 453-73, pp. 468; 468.
17. Edmund D. Cohen指出，极权制度和组织有“半宗教”的性质,不是直接运用既有的神圣宗教,而是另造自己的世俗宗教和类宗教。极权之所以可以称为“宗教”,是因为它与象基督教这样的宗教之间有“要素可以类比”的关系。Edmund D. Cohen, “National Character, Collective Guilt, and Original Sin – the Goldhagen Controversy.” (Daniel Jonah Goldhagen’s book “Hitler’s Willing Executioners”) Free Inquiry 17: 2 (Spring 1997): 34-40.
18. Marcel Mauss, The Gift, p. 42.
19. Annette B. Weiner, Inalienable Possessions, pp. 5, 8.
20. Mark Osteen, “Introduction: Questions of the Gift.” In Mark Osteen, ed., The Question of the Gift: Essays across Disciplines. New York: Routledge, 2002, p. 8.
21. 22. Florence Weber. Le travail a cote: etude d’ethnographie ouvriere. Paris: EHESS, 1989, p. 83. Cited by Jacques T. Godbout, The World of the Gift, pp. 27-28.
23. Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice. Trans. Richard Nice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977, p. 179. Mark Osteen, “Introduction: Questions of the Gift,” p. 14.
24. Barry Schwartz, “The Social Psychology of the Gift.” In Aafke Komter, ed, The Gift: An Interdisciplinary Perspective. Amsterdam: Amsterdam University Press, 1996, pp. 70.
25. James W. Nickel, Making Sense of Human Rights: Philosophical Reflections on the Universal Declaration of Human Rights, Berkeley, CA: University of California Press, 1987, p. 43.
26. 27. 28. Georg Simmel, “Faithfulness and Gratitude.” In Aafke Komter, ed, The Gift: An Interdisciplinary Perspective. Amsterdam: Amsterdam University Press, 1996, pp. 45; 47; 48.
29. 30. Jacques Derrida, Given Time: I. Counterfeit Money. Trans. Peggy Kamuf. Chicago: University of Chicago Press, 1992, pp. 122; 27. 德里达说:“礼物”搁置了经济流通,打开了一个不承认互惠和对称的循环,……以无回报来槟绝回报。礼物与商品的区别就在于不求回报,礼物的赠与是自由的、慷慨的、不图回报的。然而,只要一个行为被当作礼物赠与来做了,这个行为就已经在预期回报了,“只要一有归还,一有回礼,”礼物就会被消除。(p. 12)一个人回报他人或赠与社会,只要把这看成是赠与,就已经是在回报他自己了, 这个回报便是“象征的承认,自我赞赏,自我赞许和自我满足。”(p. 14)
31. 32. Pierre Bourdieu,“Marginalia – Some Additional Notes on the Gift.”In Alan D. Schrift, ed, The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity. New York: Routledge, 1997, pp. 234; 236. 并参见Pierre Bourdieu, “Selection from The Logic of Practice,” In Alan D. Schrift, ed, The Logic of the Gift, pp. 190-230.
