人类学中的礼物与中国社会
这是关于中国北方一个村庄中的礼物交换体系和人际关系模式的民族志（ethnography）报告。众所周知，礼物馈赠是人类社会中最为重要的社会交换方式之一。义务性的礼物往来维持、强化并创造了各种——合作性的、竞争性的抑或是敌对性的——社会联结。因此，研究礼物交换为我们提供了一条理解和诠释既定社会中不同文化规则及社会关系结构的途径。
虽然我是在接受正规人类学训练以后才理解了礼物馈赠行为的理论意义，但我对这个问题的兴趣却源于自己青少年时的农村生活经历。我生长在北京，后来，从1966年起到1978年我住在中国两个北方省份的农村中。“文化大革命”初期，我父亲和那时候的很多人一样，被错划为“人民的阶级敌人”；结果我们全家被迫离开北京，住到山东省我父亲出生的那个村子里。那年我才12岁，却不得不去体会脱离城市生活意味着什么。不过我对这个新环境挺着迷，这里有我以前从没见过的东西，比如开敞的院落、家禽以及奇特的习俗。其中令我最难忘怀的经历之一就是在农历新年时见到邻居跟他们的亲戚交换礼物。
春节的头一周中村民们忙着互相拜年。很快我注意到，人人都拿了一个篮子或袋子，里面放满了自家做的蒸馍。我很吃惊地得知这些馒头就是村民之间交换的“礼物”。在北京时我曾经认为礼物是种不同寻常的和可爱的东西——一件逗人喜爱的玩具、漂亮的衣服或者一盒糖果。这些馒头怎么能被当作礼物呢？它们只是普通的食品。而为什么每个人都送、收同样的礼物呢？我问我妈妈，她（和我一样缺乏农村经验）告诉我，这是农村地区的习俗。
当我目睹了我叔婶接待一个客人（和他的礼物）后就更糊涂了。来人是我婶子的外甥，他先给我叔婶磕了头，然后拿出个篮子给他们。他说那是他家的礼物，而且是通过它给我叔婶捎好儿。两个男人开始寒暄、喝酒时，我跟着我婶婶进了厨房，发现在红布下面是两瓶酒和一些馒头。我婶婶从篮子里拿出一瓶酒和一半儿的蒸馍，然后十分奇怪的是，她又在篮子里放了一打她自己最近刚蒸的馒头。可能是看到我很惊奇，我婶婶告诉我在这种情况下主人一般收一半礼物，然后再添些额外的物品还给送礼者。她说：“你不能让客人空着篮子回家。”后来客人临走时，我婶婶把篮子还给他并答谢他的礼物，然后来客就赞扬我婶婶的礼物，还说她本来应该收下另一瓶酒和其余的馒头。我婶婶说：“礼物的情我们领了；我们十分高兴。请把其余的带回你家。”在来客最终回家前，他们来回推让了好一阵子，并再三地相互表达谢意。
1971年我离开了我父亲的老家，独自迁到黑龙江省的下岬村（20年后，我将回到下岬进行促成本书的田野调查）。我迁到下岬住时已经17岁了，所以必须作为一个成年的社区成员参与地方的礼物交换体系。我很快开始懂得为某个屯亲的婚礼或者邻居的丧葬随礼的义务，而且当自己的确没钱履行这些义务时我会感到非常羞愧。我还发现，除了常规的、仪式化的送礼，还有许多个人间交换特殊礼物的情形。我记得，曾有几个村民逗一个年轻人，让他拿出他的烟袋给人们看。当这个青年拒不承认他有这样的烟袋后，他的朋友们就把他掀翻在地搜他的口袋儿，找到了一个上面绣着一对鸳鸯的丝绸烟袋。在朋友们的审问下，这个青年终于承认烟袋是他未婚妻送的礼物。这对他的朋友们来说是个令人激动而高兴的时刻；大家都羡慕这个精美的礼物，并祝贺他找到这么好的未婚妻。
在这村子里住得越久，我就越能理解这些礼物交换的插曲有多有趣。不久我得知在1962年的一次婚礼中三位客人进行了一次公开的随礼攀比，他们恰好是新郎的三位姐夫，为方便起见，我用A、B和C来代表这三个男人。A和B都是农民，而C是哈尔滨市的一个工人；这一时期的中国工人，无论在经济上还是政治上都享有比农民高得多的地位。C在向主人赠送礼物时给的礼金比A和B多，明显意在炫耀他的大方。自然，年长的A和B都被触怒了，并立即想出了一个办法当众羞辱C。
婚礼是农村生活中最重要的礼物交换场合，礼物在仪式的不同阶段被送给不同的受礼者（见Cohen，1976；R.Watson，1985）。除去新郎的父亲（或者主要家长）接受礼物这一主要的送礼仪式外，还有一种新郎新娘给新郎最亲近的亲戚磕头并收受额外礼物的小型仪式。在这种仪式中，A给了新郎新娘80块钱礼金（那时候是非同寻常的大礼）。以此为例，B给了这对新人100元。当司仪大声宣布“现在新人给三姐夫（即C）磕头，请三姐夫就座，准备接受新人叩拜”时，仪式达到了高潮。由于在第一轮中C已经用光了钱，他只得低下头假装没听见；众人的眼睛都盯着他，由于没法忍受这种尴尬，他逃走了。
1991年我访谈C时，他否认是由于羞愧而从婚礼上逃走的。在他的故事版本里，是他岳父（新郎的父亲）的一句“C还太小，不能受磕头礼，别管他了”把他从窘迫中解救出来。无论如何，C承认这段插曲对他来说仍然是一个噩梦，而且他很后悔在第一轮中向A和B挑衅。
这件事已经变成下岬村的一个地方传奇，70年代我在村子里住时，它曾被公开谈论过多次。多年以后我读到了美国西北海岸夸扣特尔人（the Kwakiutl）的夸富宴（the potlatch）时，马上就想到了下岬村的攀礼；由此我对礼物馈赠这一普遍性问题的兴趣变得更大。当我有机会做自己的人类学研究时，深入探讨这一命题就是顺理成章的事了。然而，重要的是要将这项研究置于此前关于礼物研究的背景之中。正如我将在结论一章中所论证的，中国礼物馈赠形式的某些特性将它与人类学文献中描述的其他体系区别开来。
人类学话语中的礼物
人类学的礼物交换理论主要源自马歇尔·莫斯的名著《礼物》（The Gift ），该书提出了一个核心问题：“在原始或古代类型的社会中，什么是受礼者必须报偿的原则？所送的东西中有什么力量迫使受礼者要做出回报？”（Mauss 1967：1）莫斯在毛利人的“豪”（hau）——一种存在于森林中和某个人送给另一个人的贵重物品（taonga）中的神秘力量——的观念中找到了答案。“豪”总是希望返回它的源地，但只有通过回赠礼品这一媒介才能做到。因此，不回礼可能引起严重的麻烦，甚至包括受礼者的死亡。莫斯断言，就是礼物中的“豪”迫使收礼者要做出回报，他把这称为“礼物之灵”（the spirit of the gift）（1967：8-9）。所以，“一个人馈赠出的礼物实际上是他天性和力量的一部分，而接受某个礼物也就是接受了送礼者的一部分精神真髄。保留这种东西是危险的，不仅是因为这样做犯忌，而且因为它在道义上、身体上以及心灵上来自于某个人”（1967：10）。
因而礼物（不可让渡的［inalienable］物品）所创造的联结，就是人们之间的相互依赖关系。我们可以看到，在莫斯对礼物的分析中，根本问题是要究明人是如何与物以及如何通过物而与他人彼此互相关联的。正如约翰·利耶普所指出的，马克思和莫斯都关注着和资本主义市场经济世界发展相关联的人与其劳动产品间的异化（Liep 1990：165）。不过，与马克思将关注点放在现代社会的商品交换体系并揭示出剩余价值的秘密不同，莫斯关注“原始”社会中的礼物交换并从土著的信仰体系中寻找答案。莫斯将“原始的”、个性化的礼物经济与现代的、非人格化的商品交换体系相比较后，提出了一个三阶段的演进图式：人类最初的交换是“整体性的呈赠”（total prestation），在这一交换中，群体之间转让的物品只是某个更大范围的非经济转让的一部分。第二阶段是那些代表群体的有德之人间的礼物交换。最终，则走向了现代社会中独立个体之间的商品交换（见Mauss 1967：68-69）。
莫斯详尽阐发的这两个论题，即礼物之灵及礼物与商品间的对立，仍然是当代人类学家的主要兴趣所在。事实上，人类学作为一个独立的研究领域，本身便是从一系列关于不同社会中“礼物”特性的争论中凸现出来的。这个说法并不夸张。对我们的学科而言，幸运的是这些争论尚无减弱的迹象。
回礼的动机：互惠规则
在莫斯之前，布罗尼斯洛·马林诺夫斯基已经出版了他关于美拉尼西亚社会交换的民族志报告，详细描述了从“纯粹的礼物”到“真正的交易”的地方交换体系（Malinowski 1984［1922］）。为反对莫斯的礼物之灵说，马林诺夫斯基在后来的一本书（1926）中收回了他的纯礼物概念并明确提出互惠（reciprocity）原则来解释地方的经济交易体系。他认为，经济义务的约束力在于任何一方都有可能诉诸制裁来中断交换联系。一个人给予是因为他期待报偿，而一个人回报是由于其伙伴可能中止给予的危险。一切权利和义务都“被置入互惠性服务的均衡链中”（1926：46）。这样他得出结论，互惠或者“馈赠——接受原则”（the principle of give-and-take）是美拉尼西亚社会秩序的基础（1926：第3、4、8、9章）。
受马林诺夫斯基的研究启发，雷蒙德·弗斯认为互惠（当地叫utu）观念是新西兰毛利人行动的根本内驱力。毛利人极为重视“补偿”或“均等报偿”（Firth 1959：412ff.）。就人类学的礼物理论而言，弗斯对莫斯就毛利人之“豪”的论述提出了最为详尽而有力的批评。弗斯认为，莫斯赋予“豪”某些毛利人并不认可的积极特性而误释了它；他还混淆了礼物之“豪”与送礼者之“豪”；最后，他还忽视了既定交换中的第三方当事人，而这对于理解毛利人的“豪”原初的涵义是至关重要的（见Firth 1959：419-20；MacCormack 1982：287）。
莫斯对礼物之灵的诠释在遭受马林诺夫斯基的理性互惠模式和弗斯的有力批评的挑战之后，又成为60年代的克劳德·列维-斯特劳斯和70年代的马歇尔·萨林斯更为激烈的批评对象。尽管列维-斯特劳斯的结构主义视角最初的灵感部分应归于莫斯的“整体性呈赠”概念，但他不接受莫斯对礼物之灵的诠释。据乔纳森·帕里所言，列维-斯特劳斯认为“有关‘豪’的讨论是人类学家被土著人迷惑的一个令人遗憾的例子；土著人对于其文化的特殊性解释根本不能说明一个一般性结构原则”（Parry 1986：456；另见Weiner 1992：46）。列维-斯特劳斯将社会生活视作一个在群体及个人之间的交换体系，他在严格的妇女交换与一般化的妇女交换间的区分基础上，发展出一套表亲婚姻理论（Lévi-Strauss 1969：61-68）。换句话说，互惠原则仍然支配着列维-斯特劳斯的交换理论，即使它已经被重新诠释为普遍精神结构的投射。
萨林斯（Sahlins 1972）批评莫斯关于“豪”之精神意义的先入之见，及与之相应的对其经济意义的忽视。萨林斯认为，“从taonga的交换中剥离出来的‘豪’的意义与交换本身一样世俗。如果二次礼物是初次礼物的‘豪’的话，那么某一物品之‘豪’就是它的产出，就像森林之‘豪’是它的生产能力一样”（1972：160）。这样萨林斯使礼物之灵非神秘化，并且强化了互惠原则的可计算性。他确定了决定馈赠与交换之一般属性的三个重要变量：亲属关系的近远、合群度及慷慨度。论证了互惠的普遍性后，萨林斯还提出交换现象的三种类型：一般互惠、均衡互惠和否定性互惠（1972：191-210）。由于萨林斯对互惠机制的细致梳理，礼物才得以继续处于人类学讨论的中心。
今天，许多的民族志报告广泛讨论了礼物馈赠和互惠。事实上，互惠概念已被如此广泛地应用于对社会模式的概括，以至于它已经变成老生常谈。正如杰弗瑞·麦克考尔马克所警告的，“将所有交换形式描述为互惠性的，容易模糊它们之间的显著差异”（MacCormack 1976：101）。
美拉尼西亚和波利尼西亚是人类学礼物研究的心脏地带。许多曾在新几内亚岛做过田野调査的人类学家都对礼物馈赠以及其他社会交换方式的意义发表过看法。在一项关于仪式性族际交换的研究当中，萨里斯堡把仪式上贵重物品的均衡交换说成是“互惠的意识形态”的一个例子。安德鲁·斯特拉森更为关注在等级情境中送礼者较之受礼者的优越性，并指出“这种优越性是导致对受礼者的政治控制还是仅仅意味着送礼者声望的一种收益，则会因不同的社会体系而不同”（Strathern 1971：10）。布利泽在互惠义务支配的兄弟姐妹关系和并不涉及直接互惠性回报的父母子女关系之间做了区分；礼物则是父辈对孩子不求回报的馈赠（Burridge 1969：xix）。
非洲研究方面，博安南（Bohannan 1955）通过分析蒂夫人（系尼日利亚南部贝努埃河两岸居民——译者注）中三个不同的交换领域而帮助确立了现代经济人类学的领域——第一个领域（按道义上从低到高的顺序排列）主要由与市场有关的食物构成；第二个领域由威望性物品构成，诸如牛或者金属条；最后一个领域限于通过婚姻实现的妇女交换。福蒂斯（Fortes 1949）强调在特伦西（Tallensi）社会中，礼物交换与互惠在维持潜在冲突因素之间的社会平衡方面的政治功能。他强调特伦西的稳定是通过一个氏族中不同分支（sections）之间相互提供服务而实现的。从长期来看，每个分支都收到与它送出的东西大致对等的物品（1949：135）。据福蒂斯所述，正式的礼物交换主要在姻亲之间进行（1949：120）。礼物交换的重要性也被许多非洲专家所强调，互惠则被视作是区分亲属与非亲属的方式（参见Krige and Krige 1943；Gulliver 1969）。
自从弗朗兹·博厄斯向学界介绍了在北美西北海岸土人中发现的夸富宴以来（Boas 1897），作为一种特殊的礼物交换类型，它一直是被热烈讨论的话题。在20世纪早期，夸扣特尔人将夸富宴发展到最为复杂精致的形式（见Codere 1950）。夸富宴上表现出的过分慷慨和刻意浪费意在显示酋长们的个人财富；竞争采用一种争夺给予而非收受优势的象征斗争形式。莫斯认为夸富宴是他所谓“整体性呈赠”的一个典型例子，礼物交换涵盖了社会生活中的宗教的、经济的、社会的以及法律的方方面面（见Mauss 1967：36-37）。
转向亚洲社会，我们发现大多数关于印度种姓体系的研究都涉及通过食品、服务及婚姻交换而实现的种姓内部的馈赠（prestations）和种姓之间的交易（可参见Appadurai and Breckenridge 1976；Dumont 1980；Marriott 1976；S.Vatuk 1975）。对日本的礼物交换的研究也早已开展（如Befu 1966-67；Johnson 1974；Smith 1974）。哈路弥·贝夫认为，在近代日本，礼物馈赠的特征在于它巩固以前建立的社会关系的功能；随着日本社会迅速的现代化，送礼活动已经变得越来越个人化和工具化了（Befu 1966-67：173-75）。相反，科林·约翰逊认为在檀香山的日裔美国人中，均衡的礼物交换有助于缩小社会流动造成的日益分化，而且“礼物授受的义务巩固了人际关系，否则这些关系就可能由于同化人更大的社会中而消逝”（Johnson 1974：306）。
有趣的是，从那些相对“简单的”社会中概括出的礼物交换规则，诸如回报义务和送礼者的优越性，并不总是适合那些更为复杂、分化了的、存在发达劳动分工和显著商业成分的社会的现实。自马林诺夫斯基以降就支配着礼物研究的互惠原则之普遍性，受到来自亚洲的民族志证据的质疑。例如，T.K.莱博若（Lebra 1969）通过考察日本人对“恩”（on）礼的回报而质疑了互换关系中的“完全回报”。她证明，在日本社会的等级情境下，处于下级位置的赠送者根本不能完全回报从上级那里收到的礼物。莱博若（1975）进而认为，互惠的交换方面由两种类型构成，一种趋于对称而另一种趋于不对称。她提出了一种更具包容性的互惠模式，将多方关系都包括在内。
在南亚研究中，一些人类学家已经探讨了印度人不求物质回报的给予观念。V.P.瓦图克和希尔娃·瓦图克观察了种姓等级情境中不对称的送礼关系：“等级地位低的人们——特别是和赠礼者相比如果他们在经济上也处在从属地位的话——一般无须回报他们从高级种姓者那儿收到的礼物；在这类情形中这些礼物被看作‘檀施’（dan）之礼，可以为赠礼者带来功德。”（Vatuk and Vatuk 1971：217）帕里（Parry 1986）和格罗利·拉赫贾都认为，由于檀施之礼将危险的和难以抗拒的死亡负担及赠礼者的罪恶转移到受礼者身上，礼物从统治种姓流向从属种姓的制度化模式创造了一种文化支配的方式（Raheja 1988：28，31，248）。这些发现对互惠的普遍性模式构成了严肃的挑战，从而促使帕里（1986：463，466）重新思考莫斯的礼物之灵概念。
礼物的不可让渡性：一种新视角
一种逐渐兴起于20世纪80年代的礼物研究的新方法强调物品与其所有者的不可让渡性（inalienability）。这一新方法主要兴起于太平洋专家，特别是那些研究库拉交换制（the Kula exchange）的学者当中。在一篇论战性的论文中，达蒙考察了穆尤瓦人的kitoum：一种个人拥有的库拉交换物品。他论证：由于被谈及的这些物品象征了个体物主的“劳动凝结”，“无论一个kitoum在哪儿，其主人都有索取它的权力”（Damon 1980：282）。所有库拉交换物品都通过特定个体的劳动而纳入到交换当中，并因而构成这一个体不可让渡的kitoum（1980：284）。葛里高利在一个对礼物——债务关系与商品——债务关系间差异的分析中，也提出了类似看法。葛里高利认为，礼债包含了不可让渡的物品在相互依赖的人们之间的转让，而商债源自可让渡的物品在相互独立的交易者之间的交换：“礼物就像用有弹性的带子系着的网球，球主可能暂时丧失对它的拥有，但只要一拽带子，球就会弹回主人手里。”（Gregory 1980：640）达蒙和葛里高利的这些富有争议的文章，已经引发了对于礼物之不可让渡性问题的兴趣的一次新热潮（可参见Damon 1983；Gregory 1982；Keesing 1990；J.Leach 1983；Liep 1990；Weiner 1980，1985）。这次讨论中所得出的最值得注意的一点是，贵重物品的不可让渡性不仅可以说明回报的动机，而且可以说明在诸如库拉交易这样的竞争性体系中原初的参与动机（见Feil 1982：340-42；Damon 1982：342-43；Gregory 1982：344-45）。
礼物之不可让渡性是最近由安妮特·韦娜所发展的一套新礼物交换理论的核心。韦娜对建构于互惠原则之上的正统人类学研究持批评态度。她认为互惠原则深深地植根于西方思想之中，而且从托马斯·霍布斯以来就一直被用于为自由市场经济辩护（见Weiner 1992：28-30）。人类学家们沿袭了这一传统，就想当然地认为在互惠活动中存在某种固有的、神秘的或者天然的自主性（autonomy）。韦娜断言：“互惠的动机是其反面——即在给予与接受的社会压力下保留某种东西的欲望。这种东西是能够证明和代表某个个体或群体社会身份的财产；保留这类财产还确认了某个人或群体与其他人或群体之间的差异。因为对不可让渡性物品的所有权确立了差异，所有权也吸引着其他种类的财富。（Weiner 1992：43）韦娜认为存在一种基本的给予但又同时保留（keeping-while-giving）的原则，正是这一原则而非互惠原则说明了回礼义务这个由莫斯提出的重要问题（1992：46）。有趣的是，韦娜认为莫斯关于毛利人之“豪”的论述是正确的：“作为某种充盈于人的生命力，‘豪’被传递给了人的所有物，并因而赋予物品以不可让渡的价值”（1992：65，也可参见D.Thompson 1987）。如此，人类学已经整整绕了一圈。礼物之灵在一种崭新话语的名义下，又被重新引入我们学科的舞台中心。
礼物与商品
莫斯关于个人化的礼物馈赠与非人格化的商品交换关系的区分曾被广泛接受，而且直至最近都很少受到批评。萨林斯在卡尔·波兰尼的三种交换方式理论之基础上指出礼物交换与商品交换间的区分不应被视作一种两极对立，而应视作一个续谱上的两个终端（Sahlins 1972：191-197）。最为重要的决定因素是亲属关系距离：“近亲关系导致（短期内不求回报的）一般性互惠；随着亲属关系的疏远，互惠类型也会成比例地向消极（互惠）一端发展。”（1972：196）换句话说，人们倾向于在亲属间交换礼物而在非亲属间交换商品。由于所谓原始社会被认为是以亲属关系为基础的共同体，萨林斯的框架暗示了以宗族为基础的社会中的礼物交换和以阶级为基础的社会中的商品交换之间的对立。10年以后，葛里高利进一步发展了这个论点（Gregory 1980，1982）。
追随马克思对商品的定义及莫斯对礼物的描述，葛里高利提出一个礼物经济与商品经济的二元对立框架：“在一个基于阶级的社会中，交换的物品趋于呈现为商品这一异化形式，结果，再生产一般呈现为商品再生产这一特殊形式。而在一个基于宗族的社会中，交换的物品趋于呈现为礼物这一非异化形式；再生产呈现为礼物再生产这一特殊形式。”（1982：41）葛里高利进一步指出：“商品交换确立了交易物品之间客观的定量关系，而礼物交换确立了交易主体间个人化的定性关系。”（1982：41）
20世纪80年代期间，许多人类学家都对葛里高利所阐述的礼物交换与商品交换之间的尖锐对立提出疑问。例如，达蒙指出，尽管库拉交易并非一种商品交换体系，但它导致了个体参与者中贵重物品的一种扩充或积累（Damon 1982：343）。伊恩·莫里斯援引历史证据，认为在城邦社会（如古希腊）中，礼物交换也充当着共同体内部及它们之间交换的一种主要形式：“公元前700年后，尽管商品贸易可能已大量增加，但理想的形式仍然是个人化的礼物交换……亚里士多德告诉我们，甚至在4世纪时，慷慨地赠送礼物仍是界定贵族时的一个主要特点。”（Morris 1986：6-7）有些学者已经指出，礼物和商品之间的尖锐对立实际上是西方纯粹礼物的观念建构和非西方社会礼物关系浪漫化的一个结果（Appadurai 1986a：11-13；Carrier 1990：20-25；Parry 1986：465；Parry and Bloch 1989：8-12）。帕里和布洛克运用在他们所编关于金钱的文集中的民族志资料，提出一种理解礼物与商品间区别的崭新途径。在他们看来，多数社会都有两个相关但是独立的交易秩序：“一方面是关系到社会或宇宙秩序长期再生产的交易秩序；另一方面是可以为个人竞争提供场所的短期交易的‘领域’。”（Parry and Bloch 1989：24）
然而对那些强调礼物之不可让渡性的学者来说，礼物与商品之间的区分仍是根本的。斯特拉森（Strathern 1992）坚持认为礼物交换不同于易货贸易（barter）或商品交换，因为礼物的价值是定性的，而不是像商品的价值那样定量地来判定。与此类似，韦娜断言“不可让渡的占有物具有主观建构的绝对价值，并有别于商品的交换价值或货币的抽象价值”（Weiner 1992：191，n.2）。这一争论可能像那些关心回礼动机的争论一样，会在今后继续下去。
中国社会中的礼物馈赠与人际关系
现在让我们转向中国人的礼物交换实践。西方的观察者谈到中国的礼物馈赠时，几乎总是提及另外一种社会现象——人际关系。送礼与人际关系的讨论甚至已经进入流行的旅游指南中（参见Storey 1990：17）。
礼物交换在中国的重要性
从学术角度讲，系统研究中国农村中的礼物交换是十分必要的。首先，尽管礼物交换存在于所有社会，但它在历史悠久的中国文化中却显得尤为重要。中国人对礼物往来的重要性具有极强的意识。与许多别的社会不同，中国的社会关系结构在很大程度上是由流动的、个体中心的社会网络而非凝固的社会制度支撑的，因而礼物馈赠和其他互惠交换在社会生活中扮演着重要的角色，特别是在维持、再生产及改造人际关系方面（参见Jacobs 1979；Walder 1986；M.Yang 1989）。许多中国学者（参见Hwang 1987；King 1988a，1991；Qiao 1988）最近已致力于建立一套基于中国人本土概念——用关系 （个人网络）、人情 （道德规范和人的情感）、面子 （脸）和报 （互换）——的分析框架。这种明确界定的中国式视角强调人际关系的重要性，它应该为送礼与社会交换的比较研究提供洞察力。
第二，中国人的礼物交换是嵌入于一个人类学家称为“人格之文化建构”的过程当中的：个人要通过礼物交换实践学会如何去和不同类型的人打交道。礼物交换不仅明确了社会所认可的人的界限（Vogel 1965；L.Yang 1957），而且有助于创造那种“地方道德世界中社会来往（transactions）的主体际媒介”（Kleinman and Kleinman 1991：277）的个体经验。显然，通过研究礼物交换一个人将会开始理解中国文化的核心特点。此外，中国的礼物交换具有使它不同于其他社会中的类似实践之特色，例如，在中国，某些礼物是由社会地位低的人们送给地位高的人们的，而送礼者总是低人一头。这一结果违背了来自经典人类学文献的一般规则，即送礼者总是比受礼者优越。这个问题在第7章中将以专门篇幅论述。
第三，在现代中国社会中，礼物交换仍然是经济和政治生活中一种重要的交换方式——它既是国家再分配体系的一部分，近来又成为市场商品体系的一部分。如果考虑到中国社会生活的现实情形，这一事实本身就是有意义的。探究过去40年间礼物关系的持续延存与转变也许会有助于说明，中国文化传统某些部分如何得以在社会主义制度下一直存留下来（对所涉过程的有趣讨论，见M.Yang 1986，1989）。而且，礼物交换在某种程度上已被用作一种谋求政治与经济利益的方式（见Chan and Unger 1983；Oi 1985）。托马斯·戈尔德（Thomas Gold 1985）认为，个人关系在改革时期已经变得越来越工具性和功利化了，进而，这引起了对改革开放后中国的腐败问题的高度关注。因而，礼物交换研究还可能对我们理解社会主义的政治经济有所帮助。
最后，礼物交换尚未能成为全面调査的课题；考虑到它在中国文化中自始至终的重要性，这未免令人奇怪。在中国研究的领域中，只能找到少数几本关注礼物交换的著作，其中多数是把礼物作为一种个人间拉关系的手段。这些研究主要关注城市情境中的个人关系与个体策略，而非支配小规模社区环境中社会行为的交换规则。
对中国的个人关系的特征描述
在韦伯看来，“特殊主义原则”是儒家伦理的核心（Weber 1968：236）。帕森斯在韦伯的观点基础之上提出，“为儒家伦理所接受和维护的整个中国社会结构是一种突出的‘特殊主义的’关系结构”（Parsons 1949：551）。作为对这些看法的回应，梁漱溟声言中国社会既非个人本位也非群体本位而是关系（伦理）本位的社会：“不把重点固定在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点实在放在关系上了。”（Liang 1963：94）。费孝通在西方与中国之间做了一个类似的比较并得出结论，中国社会在结构上是由无数的私人网络组成的，这些私人网络由二人的（dyadic）社会联系界定而且没有清晰的界限。在这样一个网络本位的社会中，行为的道德内容是被情境地决定的，而“己”（ego）在每种情境中总是最为重要的考虑。因此，费孝通将中国社会描述为是以“己”为中心的（egocentric），从而与他视作是个人主义的西方社会相对（Fei 1947：22-37）。值得指出的是，私人网络的价值，尤其是私营企业中的家庭关系，在近几年已经吸引了研究所谓工业化东亚“四小龙”之发展的学者们的注意力（参见Hamilton and Kao 1990；Kao 1991；Vogel 1991； S.Wong 1985，1988）。个人关系的首要性以往被说成是中国文化的一个不健康因素（沿循韦伯的论点），现在则被重新评价为中国式资本主义的一个积极因素（Redding 1990）。
傅高义（Vogel 1965）认为，中国在将传统的特殊主义关系模式改造为一种以“同志关系”为名义的普遍主义道德这个方面获得了很大程度的成功。人际关系的这一转变主要是通过劝服和推进削弱私人关系重要性的社会主义经济间的结合而实现的。然而，80年代进一步的研究认为，这一转型并不像外部观察者们所认为的那样成功。在80年代期间，特殊主义和工具主义逐渐支配了社会行为，而礼物交换变成了人们获取好处（desirable resources）的主要手段（Chan and Unger 1983；Gold 1985；Oi 1985；Walder 1986）。
在诸多有关著作中，特别值得注意的是三项关于中国人际关系的研究；它们都考察了关系这一众所周知的社会现象。布鲁斯·雅可博将关系界定为“特殊主义的联系”（Jacobs 1979：238），并提出了一个初步模型，这个模型包括在建构特殊主义联系过程中个人策略的类型学（1979：238）。雅可博把这一模式应用到一个台湾镇区的政治体系中，揭示出特殊主义联系的操作在地方政治中——特别是在政治结盟与拉选票的情境中——所扮演的重要角色。
雅可博把关系看成中国政治的个人基础，而魏昂德则将关系视作社会主义工厂里制度性文化的一个非正式方面，“一种工具性倾向与个人感情掺在一起的交换关系”（Walder 1986：179）。魏昂德将关系译解为“工具性的个人纽带”，他通过一个连续谱区分了这些联系：依照私人感情的存在与否，以特殊主义为一极而以“仪式化的贿赂”（ceremonialized bribery）为另一极。各种恩惠（favors）的给予和接受是这些私人联系背后的驱动力，它有助于工人们获得本来不可能得到的好处。工人们必须在不威胁到权威的前提下追逐利益，因而魏昂德认为“这些纽带对于权威关系具有某种稳定效应”（1986：186）。
杨美惠采用一种福柯式的视角，进行了一项对中国城市中礼物交换与私人关系的系统的研究（M.Yang 1989，1994）。杨美惠认为，中国的礼物经济与关系网络构成了一种和国家权力相抗衡的非正式的权力。在她的书中，“礼物经济”和“关系艺术”是交替使用的术语（1989：35）。她详细考察了在单位内部和单位之间私人的忠诚、义务与相互扶持的广泛网络。她还分析了五种机制，通过这五种机制，礼物与其赠送者间的不可让渡性使得送礼者能够迫使受礼者回报某种恩惠，从而获得好处。在这样一个寻求恩惠的礼物交换过程当中，礼物经济再分配了国家经济已然分配过的东西，而且还“用一种关系伦理话语取代了渗透在国家再分配交换方式中的普遍主义伦理的统治话语”（1989：50）。与那些强调寻求恩惠的礼物交换之消极后果的学者们不同（例如Gold 1985；Oi 1989），杨美惠认为“虽然关系艺术的当下目的是获得一些物质实利，但同时它对行政权力的微观技术发挥了一种颠覆性的作用”（1989：38），并因而构成了一种“敌对力量”（1989：49）。正如她所指出的，这些私人网络在特定情况下可以充当中国式的某种市民社会或某种次生社会（a second society）的基础。“我建议，在中国市民社会的发展中要关注的一个领域是关系艺术，一个次生社会的动力因素。”（1994：295）在杨美惠看来，这一基于关系的中国市民社会特征在于其两个“之间”状态：个人与社会之间及个人与正式的志愿团体之间（1994：295-305）。
前面提到的学者们倾向于强调关系在特定社会情境中的工具性角色。与他们截然不同，一些中国学者已经尝试将关系与其他本土概念（诸如人情、面子 和报 ）作为从总体上理解中国社会和文化的概念工具。杨联陞（Lien-sheng Yang 1957）或许是第一位探讨回报在人际关系中角色的学者。据杨联陞所述，报是互惠原则的中国式表达，并且充当着社会关系的基础。“中国人相信人与人之间的——而事实上是人与超自然存在之间的——行为的回应（喜爱与憎恨，奖赏与惩罚）应当像因果关系一样确定，因此当一个中国人行动时他会自然地预期某种回应或回报。”（1957：291）
到目前为止，对中国社会中人际关系最为出色的诠释是由金耀基（Ambrose King 1985，1988a和1991）和黄光国（Kwang-kuo Hwang 1987）提出的。基于对儒家社会理论的分析，金耀基强调个人在中国社会中，特别是在人际关系中的相对自主性（King 1991：67）：“个体自我是……有能力塑造（如果不是决定的话）同他人具有何种关系的。”（1985：64）金耀基还引入人情观念作为研究私人关系模式的主要概念工具（1988a：76-77）。金耀基的另一贡献是他平衡地看待中国社会中特殊主义的盛行和普遍主义规范的存在（1988a，1991）。在认识到私人关系的重要角色的同时，金耀基认为“就在中国文化体系内，也存在使人情或关系实践失效或冻结的文化机制，而给对于维持经济的和官僚的（在韦伯意义上）生活来说是必要的工具理性开辟出空间”（1991：75-76）。
黄光国运用社会学和社会心理学的交换理论，提出了一个人际关系的框架，试图不仅描述中国社会中的社会行为，而且勾勒“一个阐明在大多数文化中的社会互动过程的一般模型”（Hwang 1987：945）。类似于金耀基，黄光国将关系、人情和面子视作理解中国人的行为的关键。他尤其关注个体用以影响他人的策略，并发现“面子功夫”和寻求私人网络是中国社会中最为基本的权力游戏。他得出结论，与西方社会截然不同，在中国，互惠规范在很大程度上由等级性结构化了的社会关系网络形塑，并总是通过“面子功夫”而达成（1987：968）。
本文选编于《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》
