【摘要】中华文明具有突出的连续性和创新性，反映在中国哲学里即是常与变的辩证统一。问题在于，中国哲学的诸多变数难以在哲学史内部的连续性中得到解释，需在整全的文明视野中把握。具体分三个维度。一是经史：经是唐虞三代人、事、物构成的“经典世界”，史则是“历史世界”，在经的影响下展开而又不断将经置于时代问题中重新激活；经与史的互动关系，解释了中国哲学的变何以曲折复杂而又在常的方向中渐进。二是文道：经以载道，故自身又是文；文是文体、文风、载质、传承、文字等方面形成的“文献世界”，其丰富性客观上使经具备因时变通的延展力，从而打开中国哲学的创新空间。三是道器：文是载道之器的一种，而器之全体构成内含秩序的“生活世界”，其核心问题是时代资源的合理调配；即器观道，则经之所以为经，在于保存唐虞三代天下之治的成功经验，并塑造了深厚悠久的中国认同，而中国哲学的变之所以能维系经与常道，也在于能深刻回应每个时代关乎天下治乱的大问题。中国哲学的未来发展，需在整全的文明视野中获得其主体性和生命力。
【关键词】常变；经史；文道；道器；中国哲学方法论
中华文明具有举世瞩目的连续性和创新性，反映在中国哲学史中，即是常与变的辩证统一。从先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、宋明理学到清代汉学，中国哲学学术形态经历了漫长的演变。在几千年演进中，其核心观念群却维系着极为显著的连续性和稳定性。天、道、理、气、心、性、情、德、仁、义、阴阳、五行、万物等等，这些诞生于三代降至晚周的哲学观念，几乎组成往后思想家赖以进行哲思的话语系统，沿用不辍。因而，思想创新并不表现为话语系统的翻新重来，而是观念组合的调整及义涵重释，就如“天理”这个见诸《礼记·乐记》的边缘词，经北宋道学家“体贴出来”，才进入哲学王国的中心地带。可见，变寓于常，常亦因变而维系。常变的辩证统一，构成中国哲学最突出的特征。在常的巨大惯性下，中国哲学的变就呈现为一种有方向的渐进积累，即对常道的哲学奥蕴的丰富拓深。
问题是，常足以解释变吗？中国哲学史上的诸多发展变动，一方面确实是在常道定向下的综合创新，但另一方面又呈现出无法用渐进积累模式解释的诸多变数。比如，如果说以孔、孟、荀为代表的先秦儒学是一个逐步理性化的进程，那么如何看待两汉儒学的“神秘”化？又如，士大夫意识高涨的宋代无疑是一个更加觉醒的理性时代，可是我们也会看到两汉以来的灾异论仍流行于当时士人，而这只能视为“倒退”吗？对这些现象的理解，关涉中国哲学方法论问题，又是以概念命题为主线的陈旧范式难以处理的。职此，以下将从三对范畴来拓展视野，以求更全面把握中国哲学的精神命脉。它们是经史、文道、道器。三者皆为中国传统学术语词，不过，本文的工作主要不在考察历代诸家理解，而是要构筑一个多维的考察框架，力求呈现一个整全的文明视野。
经学是中国传统学术的主干。自汉武帝表彰六经以来，儒家经典成为历代王朝解释其执政合法性的正统依据，进而形塑两千年中国人的精神世界。中国史学的发源和实践，则远远早于经学。在殷墟甲骨堆里，一条条卜辞记载的效验事件所积累而成的客观的历史档案，显示出早期史学如何孕育于原始的巫史传统；而《尚书》等传世文献与出土青铜铭文的相印证，也彰显着三代“左史记言，右史记事”（《汉书·艺文志》）的悠久实践。不过在东汉中期以前，“史”字仍未脱离其原始义涵，即指手执书写工具会写字的人；迟至魏晋，史学才逐渐成为具有独立意识的知识门类，脱离于春秋类而形成“经史”并称的格局。【1】此后，经学与史学的纠缠构成传统学术发展的深层动力，以至晚清有视经学为空言哲学的今文学与视六经皆史学的古文学的两军对垒，势同水火。
平心而论，经学与史学并非价值与事实的对立。经部文献中诸如《诗经》名物训诂、《禹贡》舆地考证、《春秋》历谱推算等大量典籍，与义理价值之学有一定距离；而史部文献中诸如《史》《汉》双璧，本身也有效法《春秋》寓褒贬于史事的义理追求，并深远影响后世史乘的书写。因而，经学与其说是纯粹价值之学，不如说是有价值的事实所构成的人事学更准确。【2】这里，人事乃指经书中唐虞三代人、事、物所构成的“经典世界”，而唐虞三代其它传世文献、出土文物乃至此后的历史长河则落入史学的范围，形成更广阔的“历史世界”。那么，谁赋予“经典世界”以价值？无疑首推孔子。太史公说：“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子。”（《史记·孔子世家》）孔子删《诗》《书》，订《礼》《乐》，序《易》，作《春秋》，将义理注入六经，为后世垂示常道与法度。但孔子删述六经并非如“托古改制”说那般彻底否定了孔子以前历史的文明意义。六经的常道实际上根植于上古文化的深厚土壤，即自觉“因革损益”唐虞三代的政典文明而来。【3】换言之，经并非专属孔子的一个孤立点而被楔入历史。一方面，经乃孔子“祖述尧舜，宪章文武”而来，而尧、舜、文、武、周公的礼乐政教同样“声名洋溢乎中国，施及蛮貊”，客观上也自带垂宪后世的价值（《礼记·中庸》），因而说孔子是绍述前圣的集大成者，与汉人认为的孔子当“一王之法”并不矛盾。另一方面，随着历史的自身开展，每个时代势必会出现异于孔子时代的新变数，给经学带来或大或小的危机，将经重新置于时代问题中考验；那么当历代经学在其时代背景中提出解决方案时，经既被重新激活，也发生内涵变化。如此，我们看到“经典世界”与“历史世界”之间的双向运动：“历史世界”影响人如何述作“经典世界”，“经典世界”指导人如何创造“历史世界”。经典在变，历史也在变，这就是蒙文通说的“世益降，史益变，而儒亦益变。儒史相资于无穷，为变不可极”的“儒史相资”运动，也即经史互动式的中华文明开展之道。【4】
在经史互动的文明视野中，中国哲学的常与变获得更丰满的解释。首先，经解释了常的巨大惯性。《文心雕龙·宗经》云：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”经既有昭示真理的价值之维，也有依托制度的政教之维。自董仲舒建言“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《汉书·董仲舒传》）以及公孙弘建议汉武帝选拔儒学人才为官并“请著功令”（《史记·儒林列传》）后，经学实现制度化。制度化使得经学通过官方话语向民间广泛传播，又使得冀求通过读书提升阶层的广大学子大幅倾向儒经。【5】由此，经学获得长久不衰的生命力。那么，只要历代尊奉儒经为正朔、礼乐、官制、庠序、选举、经筵、制诰等王朝政典的标准，经学便成为一切学问的大背景。尤其作为中国哲学典型形态的子学，自然也被定位为“六经之支与流裔”（《汉书·艺文志》）而在经的话语体系的基础上展开，表现出巨大惯性。其次，史解释了变的曲折性。“历史世界”自身运动的变数远远超出“经典世界”所载的唐虞三代史的可能性，因而，“历史世界”中的人往往要面对各种史无前例的新实践，以及各种比前人更复杂的新问题，并感到一种古今意义错位的焦虑。另一方面，经学及其影响下的子史之学出于“通经致用”，又必然会关切其时代的现实问题，调整对“经典世界”的理解，并重新赋予其指导行动的意义。这样，要理解中国哲学变化发展的真正动力，就需要在经典、历史与现实的交织点上找到合理解释。比如前举秦汉儒学神秘化的问题，就需要放在秦汉皇权集中的大一统新形势中理解，据笔者研究：秦汉郡县制、户籍制的普及使得大规模流民以及由此酝酿的无数次农民起义成为大一统内部难以消化的结构性难题，这就促使以旨在顺应民时、安定民生的“调和阴阳”方略成为汉代治国首务，具体实践即月令的治理体系；正是在此“治安”新形势下，汉代儒学吸纳月令背后具有阴阳家、黄老道家色彩的宇宙论图式，并运用《春秋》《尚书》《周易》等经学资源，发展出儒家版本的阴阳刑德论和天人感应论，深远塑造两汉经学面貌。【6】可见，这一看似神秘化的思潮，需在经、史、子的综合互动的框架下才能完整解释；而在“神秘”的外壳下，我们仍会看到“理性”的推进，即看到汉儒如何在秦汉更复杂的时代问题中论证“天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》），从而对经之常道作出深入阐发。
不难看到，经并不直接等于常，而史亦不尽为变。尤其是经，尽管历来被宣称是亘古常道，但客观上经也在变。问题是，经何以能历经数变而维系至尊？这关系到经之所以为经的根本问题。然而，常变、经史的视野仍不足完整把握它。因为视经为常道，更多出于主观信念，尚不足以揭示经在客观上为何具有“随时变易以从道”的能力。以下引入文道、道器两个维度进一步说明。
人们常在常道的意义上说经，或在政教的意义上谈经，但无论推阐得多高，始终不能忽略经的文献维度。比如章学诚说：“依经而有传，对人而有我，是经传人我之名，起于势之不得已”【7】，是在文本体裁的意义上说经。又如章太炎说“‘经’者，编丝缀属之称”【8】，是在书写载质上说经。又《博物志》云“圣人制作曰经，贤者著述曰传”，则从文献作者上界定经。这都提示，经始终存在一个赖以载道的基础维度——文。
文以载道。这个载体，并非只是一个单薄的“形式”。首先，文包含文体的维度。中国古代文体繁多，从古至今发展出诗、赋、颂、典、谟、诰、誓、诏、令、册、祝、盟、铭、传、论、语、议、说、记、释、志、辩、序、赞、规、箴等上百种，每种文体各有其言说道理的独特方式。其次，文也涵盖文学审美意义的文风。古人相信“言之无文，行而不远”（《左传·襄公二十五年》），立言讲求修辞之美，不仅表现在诗歌辞赋，即便旨在“入道见志”（《文心雕龙·诸子》）的诸子之书，也各具文采。《老子》隽永，《孟子》犀利，《庄子》奇幻，《荀子》雄浑，《韩非》冷峻……，不同文风对宣扬不同道理各具独特效果。还有，文也须就其载质而言。文字是精神符号，但它始终必须刻或写在某一物质载体上。甲骨、青铜、简牍、帛书、纸张是古人先后流行使用的书写载质，而文写在哪，其实也关系道的表达。比如竹简的系绳易断，而牍版的容字数量有限，因而简牍时代很少有后世那种以成千上万之篇幅，就某一问题作前后连贯、纵深剖析的大论文，更多是由多个各自独立讲述某一事理的众多短章编联而成的文本。【9】这就导致早期文本的说理大多呈现一种松散形态。又如，宋明以降造纸印刷技术的改进和普及，无疑也加速了以日记、功过格、书信往来为修身工夫之重要内容的理学士人共同体的兴起。当然，文还有诸多方面：如传承机制，早期口耳相传与后世纸本传播，其论说自然不同；又如，文字作为文的基础层面，世愈降，字形词汇愈繁，在义理表述上也越多样。
总之，“文之为德也大矣”（《文心雕龙·原道》）。文作为载道之具，自身又蔚为大国，自成一个“文献世界”。历史地看，古代中国浩如烟海的“文献世界”是经史传统自身运动所逐步积累而成的；但反过来看，倘若没有这个“文献世界”，或不懂其相关知识及规律，当代中国人也难以进入“历史世界”与“经典世界”，也就难以察觉日用不知的经史传统。因此，文作为“文献世界”，有其独立意义。
以文观道，可进一步把握经之变化。首先应看到，六经虽由孔子删定而汇成整体，但各经之文又有不同。《庄子·天下》道：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”六艺所道义理有层次差异，很大程度与其文体有关。文体不同，就有应用场合之不同。较典型的，如《诗》可断章取义，故常用在政事场合含蓄表达意图；《易》以卦爻为算子，这种符号化模式能与历法参数结合，发展出预测王朝吉凶的复杂模型；《春秋》寓义例于史事，类似法律条例与案件之关系，故能决狱。五经的文体差异，使其适用于两汉经学时代的各种政治场合。然而降至唐宋，由于五经在玄远之域的经文不多，儒学难以抗衡佛道在本体、心性、工夫方面的广博规模。如何挽回被佛道诱走的人心，成为唐宋儒者的时代课题。这时，作为“文献世界”的经，展现出其因时变通的延展力。《孟子》本为子书，《大学》《中庸》本是《礼记》中两篇解释礼经的传记，而《论语》虽附于六艺略，但亦非经，而是特殊的传。众所周知，这四部文献在汉宋之间经历了不同程度的“升格”运动，最终进入经的序列，形成五经四书的经学格局。从论说结构看，《论语》是以孔门对话为主的言谈典范，呈现出儒家伦理的原初形态；《孟子》则以传述、论辩、玄言的方式，发展出心性论的初步观点；《学》《庸》主要以宣喻的形式，发展了儒家的工夫践履与精神体验；最后，朱熹《四书章句集注》通过经注的方式，并以“天理”为统摄框架，将四书整合为一套贯通天（宗教）人（伦理）的论说系统。【10】通过论说结构（文）的调整，经学便获得内圣外王之两翼，得以抗衡佛道。从五经到四书，不仅是道的深入论述，更是文与道的交织演进。正因文的丰富拓展，传记、子部文献得以入经，经也得以贯通四部。这就是经的延展力，它客观上使得经学能因时变通，别开生面。
在经的重新定向下，宋明理学也就打开了哲学创新空间。至少在三个方面。首先是心性论。《庸》《孟》人性论被重新诠释并嵌进“天命之性”与“气质之性”的理学框架中，由此将先秦儒家那种原初的性善论，放在天理流行、理气相即的宏大宇宙论中予以充实和提升。其次在道体学。《中庸》诚论的加盟，使原本《易传》之道论如虎添翼；“诚者，天之道也”揭示出“一阴一阳之谓道”的真实不妄、天理本然之维，具有更深层次的本体论断定意味，遂成为儒者批判佛教虚无世界观的利器。接着在工夫论。《中庸》首章“已发”“未发”“中和”之辨，引发儒者关于养气、静坐等工夫的大量讨论。《大学》“格物”“致知”“诚意”“正心”四目，更是宋明儒者工夫宗旨聚讼不已的渊薮，以至学者发明自家工夫，往往会回到《大学》寻求依据。另外，宋明哲学在四书的“经典世界”中打开新局的同时，反过来也刷新五经的旧“经典世界”，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》都涌现出一批体现理学特色的新注。与之相伴，是这个被称为“经学变古”的时代的最鲜明特征，即疑经思潮：宋人不仅扫落汉唐以来五经注疏，甚至改经、删经、移易经文以就己说。【11】但跳出汉宋门户而客观地看，这其实也是经之延展力和活力的体现。总之，宋明理学作为中国哲学史上一场巨大变革，深深扎根于“文献世界”中的复杂变动。
进一步看，文作为道之载体，也被古人视为器，所谓“文者，贯道之器也”【12】。这里，我们触碰到文的更深一层结构，即源自《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的古典道器形上学。道不离器，乃器之道。陈少明指出，道是器的各种功能、用法和秩序。【13】据此，文实际上是一种极为特殊的器，它有一个二维的形上结构，对应两种道：一种是人们熟知的经之常道，另一种则指向文自身的功能及秩序，是一种更宽泛的道。后者较少为人留意，却更基础。例如，卜辞甲骨，背后是人神沟通的天命秩序；典册制诰，背后是王者布施德音的政教秩序；著书立言，有古人藏之名山、以俟后圣的不朽追求；座右之铭，内含修身自省的心灵秩序；等等。相比于经之常道的洁净精微，后一种道则随着时代演变而不断积累、变化、延伸，是日生日成的。这个区别，实即朱熹“道只是这个道，岂有三代、汉唐之别”【14】与王夫之“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道”【15】两种道论分歧的根源所在。留意文之二维结构，会发现道之变与不变，其实存在一个辩证统一的基础。这个基础，有助于我们更深入理解经之所以为经以及中国哲学之发展。要把握它，需先进入一个更广阔的器的世界。
盈天下皆器也。文虽特殊，也只是其中之一。器之全体并非杂乱无章。参考陈少明的研究，我们将其大致归纳为五类：一是作为人类资源对象的自然物，其道或许即天地的生生之道；二是作为生产生活工具的日用物，其道即其用途；三是礼器、艺术品、文物等象征物，其道是其背后的社会文化观念；四是功能物，典型如文字、货币，其道指向人类社会经济政治中精密的制度体系；五是人本身，人制作器物，自身又是维系社会系统的“成器”，道即人在社会中的地位、角色、分工等方面。这五大类的总和，即全体之器；而总揽全体之器的道，即古人常讲的“天下之道”，它指人、物相互嵌套背后的总体秩序，涉及对所有器物的掌控、分配、操作、享用等等复杂关系。（参见陈少明《道器形上学新论》）这个内含秩序的器之全体，其实就是我们都要面对的“生活世界”。“生活世界”弥纶天地，范围最广，是我们进入“经典世界”“历史世界”“文献世界”的理解前提；不一定所有人类文明都有文献、经典所构成的历史文化世界，但一定有“生活世界”。生活在不同时代不同文明中的个体，每天都要与各种器打交道，自己也作为器而进入社会，因而都身处复杂的器的系统里。尽管每个人对“生活世界”有不同观感，但“生活世界”有大体相同结构。揭示这些结构要素是现象学的任务，不是本文目标。但引入“生活世界”，能提醒我们在分析中华文明时，应兼顾文明发展的一般特征，以便揭示其普遍原理。
“生活世界”是一个秩序系统，但这个系统并非恒久稳定，它总是处在或徐或急的结构变迁中。器物总会进步。当人类利用自然的技术发生革新时，往往会导致生产关系重新调整，经济基础发生变革，社会阶层出现革命，并反映在政治、文化等上层建筑。这一唯物史观，用于理解中华文明的发展大致可通。中华文明的器物系统一直处在稳定与变迁的交替演进中，基础动力自然也来自生产生活工具的进步。系统稳定，意味着资源的获取、转化、分配等器物秩序能够维系社会各阶层的安定；系统变革，意味着新器物技术的出现导致旧的社会利益分配不能满足新兴势力的需求，从而打乱现行秩序。在古人看来，前者是“天下有道”，后者是“天下无道”，而历史是“一治一乱”的。在动乱之世，历史总会经过复杂反应而找到新的出口，实现新的平衡，进而实现资源的合理分配而回归稳定，从而走出“乱世”；所以，战国的出口在秦国的郡县，魏晋的出口在北朝的皇权，五代的出口在赵宋的文官，等等。通过时代资源合理调配而回归“盛世”，是器物世界的核心问题。各个时代核心问题及其解决，叠加起来便是历史之道的展开。这个历史之道，即章学诚讲的“非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之”（《文史通义校注》第2卷，第119页）的文明演进之道，同时也是中国哲学发展的深层动力。
即器观道，可知经之所以为经。经虽裁自孔子，但并非孔子头脑里凭空冒出来的。孔子说他“有所誉者，其有所试矣”（《论语·卫灵公》），《汉书·艺文志》释此言：“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。”这意味着能被孔子选入六经的，必然包含唐虞三代政教之隆的成功经验，且具“民到于今受其赐”（《论语·宪问》）的事功之效。举《尚书》明之。为何首篇《尧典》讲的头等大事是尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”呢？因为制历实为开天辟地式的文明事件，它不只是一种早期科技活动，更是一整套历政；通过掌握制历技术，尧与华夏各族形成有效的政治合作，建立起跨越血缘地域的更大规模的政治权威，即“天子告朔于诸侯，率天道而敬行之，以示威于天下”（《大戴礼记·虞戴德》）；从此，作为政治共同体信仰的“天”才真正进入文明意识，华夏才真正初具“天下”规模，而文明意义上的“中国”才真正形成。【16】当然，“中国规模”的出现还有赖于其它政治框架，如舜“五载一巡守，群后四朝”（《尚书·舜典》）的巡守制度，禹“别九州，随山濬川，任土作贡”（《禹贡》）所缔造的九州朝贡格局等。这些伟大举措余泽深远，形塑华夏几千年基本政治理念：公天下、大一统、德治、天道、民本等中华政教价值体系均发源于此。中国认同的产生，正根源于唐虞三代在政治上对“中国规模”问题的成功解决。【17】而经之所以为经，正在于保存了唐虞三代之治的成功经验，并将其整体化为“礼”而加以理想化【18】，遂使作为礼仪之邦的中国认同深植于中国人的心灵，代代相传，悠久无疆。如此看，道之变与不变并不矛盾：唐虞三代之道，就其成功解决器物系统发展的核心问题而言，是变的；就其塑造深厚悠久的中国认同而言，它又是家国天下这一大器背后的恒道，故不变。即器观道，经是常与变的辩证统一。
那么，中国哲学在更新经学的同时，何以维系经之至尊与常道？既然经之所以为经在于升华了唐虞三代天下之治的成功经验，那么从道器的观点看，中国哲学之所以能维系斯文不坠，同样也在能自觉回应各个时代的资源调配问题，肩负起“为万世开太平”的使命担当，站在文明高度总结升华治乱得失经验，从而维系经对“历史世界”的指导力量。所谓“阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”（《史记·太史公自序》），中国哲学总有面向天下治乱的经世志趣。就如汉代《春秋》学“尊王”“大一统”思想的率先发展，与汉王朝削藩以推动中央集权的政治趋势有关。即便要与佛道争夺精神道场的唐宋道统论儒学，其兴起也有来自器物世界的现实动因，即韩愈在《原道》里提到的社会现实：寺庙的独立经济体制诱使大量民众脱籍入佛，严重冲击大一统王朝的赋税基础。族群人类学的研究提示，族群认同的形成与维系，不能忽视客观资源的分配问题。【19】那么，经之所以不坠，正在于中国哲学对每个时代关乎天下生民的大问题的深刻回答和深远展望。或许就如章学诚提示，“经为常道”永远是一个开放的、有待论证的命题。【20】
最后来回答一个问题：如何建构中国哲学的自主知识体系？以上探讨显示，中国哲学研究要获得其主体性，需放在整全的文明视野中把握，至少有经史、文道、道器三维。从经史传统看中国哲学，近来多受学界推重。而文道、道器的视野，则仍缺少关注。三维交叉，意味着中国哲学研究得摆脱固定套路，哲学史、思想史、学术史、概念史、经典解释学、知识社会学等等，皆能为我所用，皆依研究对象而灵活施展。中国哲学未来的“接着讲”，更有待在五千年文明中获得主体性和源头活水。
注释：
①参见逯耀东：《魏晋史学的思想与社会基础》，中华书局，2006年，第178-194页。
②参见张志强：《经史传统与哲学社会科学》，《开放时代》2022年第1期。
③参见李存山：《经史传统与中国的哲学和学术分科》，《中国哲学史》2019年第2期。
④参见张志强：《经、史、儒关系的重构与“批判儒学”之建立——以〈儒学五论〉为中心试论蒙文通“儒学”观念的特质》，《中国哲学史》2009年第1期。
⑤参见干春松：《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社，2003年，第23页。
⑥龙涌霖：《秦汉农民问题与古典宇宙论的兴起》，《开放时代》2021年第2期。
⑦章学诚：《文史通义校注》第1卷，叶瑛校注，中华书局，1985年，第93页。
⑧章太炎：《国故论衡》，商务印书馆，2010年，第79页。
⑨参见徐建委：《牍与章：早期短章文本形成的物质背景》，《文献》2022年第1期。
⑩参见陈少明：《“四书”系统的论说结构》，载《中国哲学与文化》第9辑，漓江出版社，2011年。
11参见皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释，中华书局，2011年，第189-190页。
12李汉：《昌黎先生集序》，载韩愈；马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986年。
13陈少明：《道器形上学新论》，《哲学研究》2022年第10期。
14朱熹：《朱子全书（修订本）》第21册，朱杰人等编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1588页。
15王夫之：《船山全书》第1册，岳麓书社，2011年，第1028页。
16参见龙涌霖：《“天”观念与早期中国的历政》，《人文杂志》2023年第3期。
17参见张志强：《如何理解中国及其现代》，《文化纵横》2014年第1期。
18参见刘丰：《制造“三代”——儒家“三代”历史观的形成及近代命运》，《现代哲学》2020年第3期。
19参见王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，台北：允晨文化，1997年。
20参见黄燕强：《道器与经史之辨——章学诚的经子关系论探析》，《社会科学战线》2023年第2期。
本文原载《中国哲学史》2024年第2期，系中国社会科学院重大创新项目“中华文明‘五个突出特性’的哲学研究”（2023YZD037）、国家社科基金重大项目“中华文明突出特性的历史发展和内在机理研究”（23&ZD011）的阶段性成果。发表时略有删节。论文受益于邝其立的修改意见，谨此致谢。
