赵晓力新著《要命的地方》，在“文化：中国与世界新论”丛书中已预告多年，甫一问世就得到广泛关注与讨论，当然也不乏批评。本书副标题中的“家庭、生育、法律”三个关键词只是揭示了此书的论域，赵晓力真正的关心却在正标题中，那就是“要命”。全书首篇文章《秋菊的官司》中解释说：“公家理解的‘命’是‘个体现在的生命’，西北乡西沟子村村民理解的‘命’是子孙后代，是命脉，是香火。”秋菊所要的说法，是关于命脉的；而现代法律所关心的，是个体的生命。所以，秋菊所在乎的，村长踢到了庆来“要命的地方”，现代法律逻辑并不关心；但在秋菊生了儿子之后，包括村长在内的全村人都沉浸在其乐融融的庆祝中，村长却因打折了庆来的肋骨而被抓走。所有问题都在于，现代法律所理解的“命”和秋菊所理解的“命”不同。她所关心的说法，公安局不重视，公安局所看重的人身伤害，她也不能理解。
要命的地方究竟在哪里？肋骨和睾丸的差别是什么？现代法律难道不是以保护生命安全为第一职责吗？为什么不能理解“要命的地方”？“命”字，《说文》：“使也，从口从令。”金文中的“命”字已是从口从令，其本义是“命令”，但也很早就有了生命、寿命、命运的含义。《左传》：“民受天地之中以生，所谓命也。”《中庸》：“天命之谓性。”段玉裁：“命者，天之令也。”命来自天，所以人命关天，而对“命”的维护，不仅包括个体的安全、保养、命运，更包括生命生生不息的力量，是对天命的服从、责任与回馈。赵晓力为了讲清楚这个道理，引述了张艺谋的另外两部电影《红高粱》和《活着》。《红高粱》把“命”理解为“种”，提出了“中国人还有没有种”的问题；《活着》则讲了一个非常没种的男人，经历了各种厄运，却仍然顽强地活着，且鼓励别人活着。无论是亡国灭种的威胁、厄运不断的折磨，还是对断子绝孙的担忧和原始生殖力的呼喊，都是从纷繁错杂的生活中对“命”做了高度还原，但都不会还原为仅仅生物性的生命。
现代法律同样是从“命”出发的，因为生命权利是最基本的自然权利，是现代法律的理论根基。法律必须简明有力，因而也必须以高度还原的方式理解“命”，再以这种理解规范现实生活。法律的还原方式，就是尽可能还原到生物性生命这个最低标准，消灭生命是最基本的罪，根据这个标准来判断究竟是重伤、轻伤还是轻微伤。踢了睾丸，虽然可能造成不育，却不会伤害个体生命，秋菊把这说成是“故意杀人罪”，只会引起警察的哄笑；但是伤了肋骨，却更接近法律所理解的生命伤害，所以警察会抓人，却为秋菊所不解。
究竟公安所理解的生命伤害更要命，还是秋菊所理解的命脉更要命，是《秋菊的官司》为全书立下的基调。此篇处理这个基本问题，看上去简单直接，作者明显站在秋菊一方，但他同样无法忽视现代法律的逻辑，更何况，作者本就是作为法学家来思考这些问题的，又岂会轻率对待这一重大问题？因而，作者对秋菊的偏向也并非那么理直气壮了：“你可以不答应她，但你一定要听懂她。”而在随后的文章中，作者的思考越来越复杂和多层次。虽然《秋菊的官司》中将对命的这种理解归结为“这个民族之所以生生不息，无法从总体上被消灭的真正原因”，后面的深入思考却显示，我们要听懂的，绝非仅仅是西沟子村的地方性知识或中国人的民族习俗而已，而是作为“受天地之中以生”的“命”相当内在的机理与节律，尤其包括其中的张力、矛盾、困难。在听懂秋菊之后，之所以还是可能不答应她，是因为现代法律的逻辑同样不是空穴来风或荒谬的，我们同样不能无视它对秋菊们的处理方式，它同样是我们应该听懂的对象。书中之所以对这部分着墨不多，并不是因为它不重要，而是因为，作为我们现代生活中无处不在的力量，作者会在其他地方处理。而作者在本书中要提醒读者思考的，则是在既听懂秋菊的声音，又听懂法律的逻辑之后，应该如何面对。书中很多文章读毕之所以会有意犹未尽之感，正是因为作者并没有简单给出自己的答案。
随后的三篇文章，可以视为作者听懂秋菊所理解的“命脉”的努力。秋菊虽然只是一个没什么文化的村妇，她所代表的只能算是当代中国的小传统或地方性知识，但她背后有一个非常强大的传统，这个传统绝非“重视家庭”“重视生育”之语可以简单概括。这三篇文章始于解读鲁迅小说《祝福》的《祥林嫂的问题》，是以鲁迅这样一个新派人士之眼来看旧家庭中的命脉。赵晓力非常敏锐地注意到小说中许多细节，推测出祥林嫂的第一次婚姻是当童养媳，看出来贺家在祥林嫂儿子死后来收屋完全是违礼之举，更令人信服地指出，鲁镇不能代表礼教秩序，而是儒、道、佛三教秩序全部丧失的世界。这样的解读并未颠覆《祝福》反礼教的传统理解，但无论对鲁迅思想还是对于礼教的理解都深入了许多。
礼教失序，使贺家在阿毛死后赶走祥林嫂，使鲁四老爷这样的乡绅对失礼之事不闻不问，不愿主持乡村生活的正义；而他所信奉的道教也没能给他带来心气平和的结果，反而使他家的祭典沦为徒具形式的虚文；佛教的失序，在于祥林嫂到寺庙捐门槛的行为丝毫未能改变人们对她的看法。也正是礼教失序这一决定性因素，不仅使社会秩序陷入混乱，更打破了以儒教为中心的三教合一的秩序，再热闹的庆典，也起不到“祝福”的效果。对失礼世界的批判，并不能使鲁迅反过来变成礼教的维护者。简单的批判还是赞成，在鲁迅这样伟大的思想家身上都是蹩脚的，但鲁迅无疑是一位通过对旧秩序的思考，深入研究人性、家庭、社会秩序的思想家。他眼中看到的，正是礼教失序的状态。至于这礼教究竟是本来就无法成功维护秩序，因而必然是虚伪而无力的，还是鲁迅只是无缘见到它能够起作用的时候，因而只能看到它在新思想、新秩序的冲击下的失序状态，则是仅仅从鲁迅的思考中无法回答的问题了。
赵晓力相信，至少在古代，礼教曾经建立过井井有条的秩序，那时不仅人们服膺礼教，以此规范自己的心性结构，而且以礼入法，形成了准五服以制罪的中华法系。随后关于窦娥和舜的两篇文章就意在描述这种礼教起作用时的状态，也不是仅有美好，而是仍然会有情礼冲突、礼法争论，也会有冤案以及对冤案的处理。张力的存在，并不足以否定这种秩序，却呈现出这种秩序的复杂性和微妙性。鲁迅，以相当冷静乃至消极的视角呈现出这种张力；而关汉卿和孟子，则是以更积极的态度，循着这种张力思考秩序的成立。鲁迅和他们之间，成为理解这一秩序的又一对可贵张力。
《窦娥冤》向称感天动地，但窦娥的冤屈是什么？赵晓力通过版本对勘非常深刻地指出，除了法律之冤，还有伦理之冤，而其父窦天章所面对的，也不仅有刑名违错，更有伦理违错。古名家本之所以胜过臧懋循本，正在于它更好地揭示出了法律问题背后的伦理问题。
刑名违错可以通过重审来纠正，但伦理违错很难纠正，法律与生活之间的张力并非到祥林嫂和秋菊的时代才会出现，早在窦娥的时代就已经深刻地存在了。赵晓力所看到的这两种冤屈、两种违错的张力，正是礼与法之间的张力。刑名违错导致法律冤屈，伦理违错也导致了伦理冤屈，既是清官又是父亲的窦天章，正是被赋予了纠正这两种违错、在两方面为窦娥伸冤的重要职责。对于法律上的违错和冤屈，虽然也不容易，但他只要足够细致深入地读案卷、了解案情，就有可能纠正，但伦理上的违错和冤屈却不同，因为它所涉及的问题是深入心性的。窦娥遭受的伦理冤屈，不仅在于她与婆婆和张氏父子之间的恩怨纠葛，甚至早已植根于窦天章对女儿的抛弃。对于一个已经死去的女儿，这位父亲如何才能安顿她那受伤已久的心灵，却是一个几乎无解的问题。关汉卿给出的解决办法，和祥林嫂非常像，即只能诉诸鬼魂的安顿。祥林嫂徒劳无功的捐门槛给她最后的沉重打击，使死后的鬼魂也难以瞑目；而窦娥的鬼魂在最后向父亲顽皮地复归，标志着问题的最终解决。
于是，《窦娥冤》被赵晓力写成了对《祝福》的回答。窦娥无论本人的生长环境、婆家的礼教秩序、周围社会的礼法秩序，还是个人的命运遭际，都并不比祥林嫂好，但由于有窦天章承担了鲁四老爷不愿承担的职责，其冤魂在死后世界得以安顿，伦理世界得以重建，礼法秩序仍然行之有效。窦娥的世界虽然同样充满了不可化解的张力和诡谲多变的人情，窦娥的命也很苦，人们却可以真切听到天地的回响，使她有了归处，验证了“命者，天之令也”。
《舜“窃负而逃”解》追溯到了礼教秩序中的圣人舜。尧舜之道，被视为最理想、最美好的礼治秩序，《中庸》赞美他说：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”如果说秋菊、祥林嫂、窦娥的生活中都充满了张力、不幸、困难和无力，被孔子如此夸赞的舜，应该是一位圆满的孝子和成功的天子，又岂会有张力？但舜的故事之所以被历代儒者不断讲述，成为孟子全书提到次数最多的人物，并入选“二十四孝”，正是因为他曾面临更大的伦理困境。他虽然孝顺，但无论父亲、继母还是兄弟，都和他关系不好，甚至处心积虑要害死他，而且舜无论怎样忍让都无法改变这一状况。其实何止舜是这样，儒家推崇的古圣人，多有人伦难题：尧有不肖子丹朱；禹的父亲鲧在《尚书》中列入“四罪”；周文王因为以王季为父、武王为子，被《中庸》赞美为“无忧者”，据说竟曾吞食亲子伯邑考；武王、周公，则有管、蔡这样的弟弟，不论是非曲直究竟如何，终究发生了兄弟相残的事实；即便孔子，竟然从他自己到儿子伯鱼、孙子子思，连续三代离婚出妻。圣人们面临的这些问题，他们生活中的失败与无力，一点也不比秋菊们少。他们是如何维护自己的性命与命脉，而被尊为圣人的？
孟子从正反两个方面理解孝子舜。正面的讲法是：“舜尽事亲之道，而瞽瞍厎豫；瞽瞍厎豫，而天下化；瞽瞍厎豫，而天下之为父子者定。此之谓大孝。”但更震撼人，因而也使赵晓力尤其感兴趣的，却是反面的讲法：舜为天子而瞽叟杀人，舜把瞽叟抓起来，又去劫狱，把瞽叟背到海边去，快快乐乐地度过余生。这固然是孟子设想的可能，但焉知那个瞽瞍厎豫的讲法就是真实的？既然是张力，就有永难化解的可能。孟子说人性善，但人性善能承担得起终身不可化解的人伦张力吗？孟子认为窃负而逃之后的生活是“乐而忘天下”，赵晓力的理解却是：“人都以为舜孝，独舜不以为然，因为舜的一生，就是一个在田间地头哇哇大哭的小孩。”瞽叟也是改不了的老小孩，即使到了海边，还不断给舜制造麻烦；舜则具有赤子之心，是一生都为“爸爸妈妈不爱我”而苦恼的娃娃。但赵晓力的这种设想孟子很可能也考虑过。在《离娄下》谈到“君子有终身之忧，而无一朝之患”的时候，孟子一直在谈舜，也许舜就是“有终身之忧，无一朝之患”的典型。舜为匹夫时，一边担忧被父母弟弟杀掉，一边担忧得不到他们的爱；为天子时，除了忧心国事外，一定还会为父亲和弟弟的不安分而担忧；窃负而逃了，还要担心父亲什么时候又给他出个难题。真是进亦忧，退亦忧，然则何时而乐？乐并不意味着无忧，无患就可以了。终身之忧使他时时防范和化解，虽然无法将张力彻底取消，高超的智慧却使他能够时时处处化解可能的危险，连瞽叟杀人这样的极端情况都能处理，有忧无患，与张力同行，乐在其中，这就是舜对天命的回答。
但圣人之下的人，都没有舜这么高的智慧，或这么好的运气，达不到这种境界。祥林嫂防不到冬天跑来的狼，窦娥婆媳化解不了张氏父子带来的问题，她们保全不了要命的地方，忧就变成了患，而无法体会圣人之乐，看不到头上的朗朗青天。魏连殳这样的孤独者，正是这样一个充满忧患的灵魂。
此书结构不能按中西来分，从《舜“窃负而逃”解》到《魏连殳的自戕》，才是全书的重大转折。基于“命脉”的礼制秩序，并非依赖于人情与人伦的稳定，而恰恰是人生在世必然面临的那些不稳定，才是它所要面对和解决的问题。摆脱束缚、冲破牢笼，是现代人的追求，这就使人们必须以更大的勇气与力量面对来自自身与世界的种种变化，勇于做一个“孤独者”。魏连殳出自一个非常传统的宗族，父亲先逝，所以上承祖后，为继祖母服斩衰；待他明确自己不婚无后，族中又会安排堂侄为他后。本来，他是有明确伦理身份的人。而魏连殳一方面非常不喜欢这种礼制生活，另一方面又非常真挚地爱着他的继祖母。在祖母的丧礼上，他服从族人对丧事的所有安排，却没有按照常规哭泣，先是许久毫无哀戚之色，继而像受伤的狼一样哀嚎。这一很像阮籍的做法表明，他对亲人有着极为充沛的情感，却不愿按照礼制去表达和节文。他也以这种方式爱着天真的孩子们，走着自己孤独的人生，直到终于走不下去了，却意识到“我还得活几天”，不得不放弃了年轻时的理想，屈节当了师长的顾问。这种对世俗生活的服输，并不意味着向礼教的投降，赵晓力认为反而是一种更决绝的弑父态度，体现为“自戕以绝宗”。不论我们怎样理解魏连殳最后的态度，他都明白无误地回到了对“命”最基本、最简单的关照，无论是通过延续、维护、自戕还是嘲笑；而寒石山的宗族，则以图具虚文的丧礼，将他重新纳入命脉当中。
书中最后三篇文章中的鲁滨逊、莫尔索和K，是魏连殳的三个化身，三个孤独的弑父者。鲁滨逊本不是生性的孤独者，而是他逃出家去航海，使自己不得不成为荒岛上的孤独者，他也认识到这是自己的原罪：“我不顾自己原来的家境，也不听父亲的忠告，反而对着干，也许我可以把这叫作我的‘原罪’吧。”流落荒岛的鲁滨逊努力摆脱这种孤独的状态，重新与世界建立关联，其中最重要的努力，就是在十字架上刻下上帝的日历，并提醒自己做礼拜，但一旦有几天忘掉刻纹记，上帝的日记就会废弃，他的日记只能成为自我的日历。时间是生命的节律，历法是公共时间的基础，一旦失去几天的记录，而又无人来参照，鲁滨逊就很难再找回公共时间。此后鲁滨逊努力推算，以常人难以想象的毅力重建了延续三十五年的日历，甚至规定自己的斋戒日，成为虔诚的基督徒，他为自己重构了生命节律，甚至找回了上帝。原罪是无法修复的，只能从原罪出发去寻求救赎，这正是鲁滨逊后来走的路。他成为富翁的经验是，家庭是靠不住的，要靠个人的奋斗获得一切。不仅如此，他还带着“星期五”离开自己的父亲，进入这个孤独者的新世界。
鲁滨逊是这个孤独世界的成功者，但莫尔索和K就没有他那么幸运了。他们都因为孤独而丧失了生命的节律，被法律杀掉。加缪小说的题目叫《局外人》，“局外人”是严重得多的“孤独者”，他不像魏连殳那样还能被纳回宗族命脉，也不像鲁滨逊那样，在荒岛上还能重构生命节律，乃至重建世界。局外人不属于他生活的这个世界，一切都是荒谬的，在他内心深处，唯一不那么荒谬的，大概是对妈妈的情感，小说始于“妈妈死了”，尽管电报上写的是“母死”，莫尔索却坚持称“妈妈”，这种真挚的情感很像魏连殳。然而就是在妈妈去世不久，莫尔索没头没脑地杀了一个阿拉伯人。检察官对他的控告是：“我控告这个人怀着一个杀人犯的心理埋葬了一位母亲。”多么像礼教的语言！赵晓力将莫尔索认定为一个弑父者，但父亲从未出现在小说中，他根本没有机会真正弑父。但在监狱中，走上断头台前夕，他拒绝称来做临终告解的神父为父，拒绝他称自己为儿子。对神父的一通发泄使他象征性地完成了弑父，于是“这个男孩终于成年，他确定了自己生活方式的全部正当性”。莫尔索杀掉的，不是生身的父，而是神父所代表的圣父。他通过失掉生命和上帝，完成了自己生命的建构。
全书的最后一篇题为《K的时间》，赵晓力注意到《审判》不同版本的不同。K和意大利人约的是十点在大教堂见，而K到达时，卡夫卡手稿写的是十一点，旧版编辑布罗德认为不合理，改为十点，一九九〇年，新版编辑帕斯里改回十一点，因为，K的私人时间和公共时间不一样。K的时间错乱，成为这一篇的主题。K并不像鲁滨逊那样，因为失去与外部世界的联系而丧失了公共时间，而是“K遵守的个人时间比公共时间落后一个小时”。鲁滨逊不必与他人交流，却仍然要靠重建日历来重建生命；K生活在自己的生命节律和私人时间中，但他仍然要与他人交往。K就这样与他人错乱地生活在同一个公共世界中，使小说中发生了更严重的时空错乱，乃至连教堂中《基督入墓图》的宗教时间都错乱了。时空定位，是所有秩序的基准，时空错乱代表了最根本意义上的秩序丧失和生命节律的混乱。上帝的永恒本是尘世时间的根据和标准，上帝的时间都错乱了，如同杀掉上帝。而赵晓力在最后点出，卡夫卡小说中的时空错乱，来自对父亲的怨恨，“无父之子的羞耻长存人间”。
“命”，从来不仅仅是肉体性的生命。秋菊所关心的“命脉”，要在牵连过去、期望未来的时间中来理解，法律却叫她放弃时间的维度，仅看现在，让每个人成为没有牵连的孤独生命。但孤独者即使缩在自己一个人的世界，也需要时间和空间来建立生命节律；鲁滨逊即便在那样一个人的荒岛，也要努力建立一种可沟通的公共时间，有了公共时间就有了命脉，就有了生生不息的节律，生命才是真正活泼泼的。法律之为“律”，建立生命节律，难道不是它的职责？
