“太一”究竟是什么？这曾经是民国时期顾颉刚、钱宝琮、杨向奎诸先生关心的重要问题，他们在《太一考》《三皇考》两篇名文中对这一问题的回答，为古史辨派的思想建构，起到了重要作用。时隔近百年，林勰宇博士完成了他的新着《太一：楚文化、秦汉国家祭祀与原始道教探源》，要重新回答这个问题。虽然书中并未明确批评古史辨派，但此书所讨论的问题和涉及时段，与古史辨派的两篇文章高度接近，而他提出不同的立意和结论，隐藏着与前辈学者的深度对话。在古史辨派思考太一问题以来的九十多年当中，出现了与太一相关的大量出土文献和实物。林勰宇之所以能够重新拾起古史辨派的经典题目，主要就来自这些新材料、新研究给他的底气。在林勰宇之前，已经有不少学者利用这些新材料，对太一问题发言，如李零、葛兆光、晏昌贵、白奚、李家浩、丁培仁、田天、郭晨晖等，都已经在一些局部突破了古史辨派的旧说。不过，还很少有学者有林勰宇这样的勇气，做出如此全面的一个综合研究。要完成这项研究，他就不能仅仅关注一种或一类史料，而必须全面审视楚文化、秦汉祀典与早期道教，古史辨派学者曾认真研究过的这些领域，在一个宏阔视野中，统合琐碎而繁多的史料，形成一家之言。
回到一个世纪前，民国学者还没有多少出土文献可以使用，但他们面临的问题是非常类似的，因为，太一本就是古代文明为我们提出的最神秘的问题之一。它在先秦诸子著作中的频繁出现，使人们不能无视这个看字面就显得无比尊贵的称号。《庄子·天下》论老聃、关尹之学云：“建之以常无有，主之以太一。”其实《老子》中并未出现“太一”一词，而是有不少关于“一”的讨论，因而人们一般认为，道家文本中的“一”与“太一”应该是相当的。除了道家著作之外，《荀子·礼论》中出现了几处太一（或作“大一”），如：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆。”《礼记·礼运》中也有：“夫礼必本于太一。”《吕氏春秋》《淮南子》等书中也有不少涉及太一的语句。子学著作中的这些“太一”，有着明显的内在呼应，已足以构成一个学术传统。
先秦也并不缺乏太一的神格话语。如《楚辞·九歌》中有著名的《东皇太一》一篇，宋玉《高唐赋》中也有“礼太一”之说。这里的“太一”显然不再是哲学概念，而是作为祭祀对象的天神。《鹖冠子》的《泰鸿》和《泰录》两篇都是关于泰一的。《泰鸿》中说：“中央者，太一之位，百神仰制焉。”又云：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。”“泰一”和“大一”一样，应该是“太一”的另一种写法，一方面是一个人格神的形象，另一方面又延续了其他子学著作中的哲学意味，因而统合了理解“太一”的哲学与宗教两个传统。此外，《泰鸿》中还谈到九皇当中有一位“泰皇”，曾向泰一请教天地人之事，表明泰一、泰皇是两个独立的形象，但彼此之间应有密切关系。
再有，《史记·天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”这是天学传统中的“太一”，指的是紫微北辰。后文又有“斗为帝车，运于与中央，临制四乡”之语，以车与帝的关系描述北斗与北辰的关系，应该是太一的宗教地位在天学中的反映。不过，同一篇又将另外三星称为“天一”。太一与天一究竟是什么关系，也成为长期争论的问题。
这些材料，从哲学、宗教、天学的不同角度，都呈现出太一的尊贵地位。不过，除去诸子的哲学性论述中比较一致外，其他传统中“太一”的地位却非常含混。宋玉虽有“礼太一”之语，其《笛赋》中也有“叱太一”之言。天学中的“太一”毕竟出现在汉代成书的《史记》中，而未见于先秦。更重要的是，更加古老、更加权威的《尚书》和《诗经》中的至上神是“上帝”与“天”，而从未出现“太一”之名。如果太一是至上神，它和“上帝”与“天”又是什么关系呢？
因而，民国学者往往并不相信太一在汉代之前就是至上神。他们对太一的讨论，大多服务于古史重建，特别是对三皇五帝起源的辨析。所以，秦汉时期的两条史料，成为他们思考这个问题的关键。其一，是《史记·秦始皇本纪》中，在讨论帝号之时，王绾、冯劫、李斯上疏说：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为‘泰皇。”秦始皇接受了“皇”字，但未接受“泰”字。其二，是《史记·封禅书》中，谬忌向汉武帝上言：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”此后又有人言：“古者天子三年一用太牢祠神三一：天一、地一、太一。”汉武帝因而建太一坛，设太一锋，由此开启了两千年国家祭典中最重要的郊祀礼的形成。这两条史料不仅提到泰皇或太一，而且与三皇五帝都有关系。蒙文通与缪凤林两先生在一九二九年曾就此一问题通信讨论。蒙文通认为：“‘五帝、上帝之说自三晋始也，又一变而为‘泰一，为‘三一，为‘三皇，又去古益远也。”缪凤林则认为：“‘三一之说本于‘三皇，‘泰一之说出自‘泰皇。”与此同时，顾颉刚先生也在深入思考此一问题，并与数学史家和天文学史家钱宝琮先生深入交流、共享材料。钱宝琮根据顾颉刚提供的线索，利用其天学史专长，在一九三二年完成了《太一考》，详细考索“太一”概念的发生演变，认为在汉代之前，“太一”只是一个哲学性概念，到汉武帝之后，因为谬忌之说，逐渐确立了太一的神格，并将太一抬升到超过五帝的地位，也是伴随着对太一的神化过程，才有了天文学中将北辰等同于太一的传统。他认为，王绾等所说的“泰皇”，只是一个上古之人，与太一神无关。顾颉刚则有一个研究五帝、三皇问题的大计划，在《五德终始说下的政治和历史》中完成了对五帝问题的研究之后，也在一九三二年初步写就了对三皇问题的考察，其后请他的学生杨向奎细读《道藏》，续完道教部分的研究后，发表了《三皇考》全文。文章指出，三皇说背后有两个学说：太一说和三统说，因而有三分之一篇幅讨论太一。顾颉刚吸收了钱宝琮的基本论断，认为汉代之前只有哲学性的太一观，无论其宗教含义还是天学含义，都是在汉代才确立的。但钱宝琮和顾颉刚面临两个明显的困难，即《楚辞》和《鹖冠子》里面的太一神。《楚辞》中的东皇太一，钱宝琮承认是楚人祭祀的一位天神，但不认为是至上神，更非星名，不可以汉代的观念来理解先秦文献。至于宋玉的赋，他认为皆是汉人伪造。至于《鹖冠子》中包括泰皇在内的九皇和泰一之间的关系，顾颉刚则说：“似乎是九个皇同得泰一之道以治其国，故其道同，故名之曰泰一，则泰一即是九皇。”他对这个解决方式显然也不满意，于是补充道：“《鹖冠子》和《文子》本来是很有问题的书，这些话说不定是出得很后的。”在当时的学术语境下，古史辨派相当巧妙地构建出对太一和三皇问题的一个系统诠释。
但在其后的九十年间，众多文献和图像的出土大大丰富了人们对太一的理解。郭店楚简中的《太一生水》为太一的哲学层面增加了重要材料；战国中晚期的望山、包山、天星观、葛陵、秦家嘴等地的楚简中有很多涉及祷“太”神的内容，且已有星神的性质，相当多学者认为此“太”即“太一”神；大量太一图像的出土，让人们可以更直观地理解太一的神格；马王堆帛书中大量《鹖冠子》内容的出土证明，《鹖冠子》乃是战国之书，而非伪书；还有历代星图的发现，对人们重审天学中太一与天一的问题，也提供了大量新材料。所有这些，在各个层面有力地挑战了古史辨派的观点，但如何将这些材料整合在一起，形成诠释太一问题的另一个总体态度，困难只多不少，因为出土材料极为零碎，不规整，将它们与传世文献关联起来，形成一个统一的说法，反而变得更加困难。
林勰宇的研究，正是充分利用这些新材料，重新审视传世文献，对太一问题做出的综合研究。其前三章“战国时期太一信仰的演变”“秦至西汉中期太一信仰的演变”“西汉晚期至东汉太一信仰的演变”，以“信仰的演变”构成了《太一》全书的主线；第四章“两汉太一方术思想研究”，则在这条主线之外，叙述了两汉方术传统如何理解太一，使之最终进入道教当中；第五章“两汉太一图像研究”，以图证史，辨析出土文物中众多的太一图像，为前四章的内容提供了大量直观的实物材料。
此书立意，与民国学者相当不同。林勰宇虽然认为诸子著作中的哲学思想很重要，但并未将它当作太一的第一层含义，而是以信仰为中心词，无论其哲学含义还是天学含义，都应该是从楚文化的太一信仰中衍生出来的。这一思路，也是符合世界各大文明发展的通例的，即往往是先有神话与宗教的神格概念，然后从中抽象出哲学性的理解，而很少是反过来的。由于太一被当作一种独立的信仰对象来理解，它就并非天然地与三皇和三一相关，所以，将太一与三皇绑定在一起，也就没有理由了。林勰宇只是在第五章讨论天一三星和太一锋的时候处理了三皇与三一问题。
在他的思路中，对战国太一信仰的理解是关键。林勰宇对楚简中涉及太神的内容做了细致研究，得出了三个重要结论：“太”就是“太一”，但并不是楚地至上神，而是某种创世神。
自从大量涉及“太”神的楚简出土之后，“太”究竟是否是“太一”，就成为一个广泛争论的问题。在《老子》《庄子》等道家文献中，“太一”可以称为“一”，但它在宗教类文献中，是否又可简称为“太”？前人做过许多猜测。比如李零认为一些文献中有“太一”省称为“太”“泰”或“大”的先例，并以“太一”神的形象经常被绘作“大”形来证明这一点。而林勰宇却别出心裁，通过祭祀规格来看“太”神的地位。他在楚简中发现，“太”的祭祀规格是最高的，以此显示出他的尊贵地位，与道家文献中以太一为道的地位相当，因而，楚简中的“太”就是对太一神的称呼。不过，他以相同的方法又发现，太神的祭祀规格虽然最高，但并不是独一无二的，还有一些自然神，祭祀等级与太一同等尊贵，因而他们并不是太一的下属，所以不能将太一当作至上神。
无法将太一确定为至上神，此前学者亦有其说，但有学者走向了另一个极端，认为楚国太一是掌管某一具体问题的职能神，因为楚简中涉及太神的祷词，往往与某一类问题相关。林勰宇虽然不承认太一是至上神，却没有接受这一说法，而是认为，太一可被理解为创世神。正是在这个地方，他建立了太一的宗教角色与其哲学概念之间的密切关联。由于楚地太一本有创世神的含义，所以包括《太一生水》在内的诸多哲学文献将太一创世之事予以抽象化，而《鹖冠子》正可看作联结这两个方面的文献。
被公认为有神格含义的东皇太一，本来是非常有利于林勰宇的材料，他却提出不同见解。他指出，“太一”之名仅见于此诗篇题，而不见于正文，但篇题应该是汉代整理者所加。他认为东皇指的是太昊伏羲，应该是汉代时伏羲形象与楚地流行的太一崇拜结合，遂有了“东皇太一”之名。这一具体结论或许还有争论的余地，但在这一点上一丝不苟的态度，是很令人敬佩的。
对先秦文化中太一地位的理解，决定了对太一究竟是什么，以及其后一系列历史发展的判断。林勰宇在诸多琐碎而零散的传世与出土文献中权衡取舍，形成了对先秦太一的基本理解：太一是主要出现于楚文化中一位地位很高的创世神，且有星神的意味，但并不是至上神，因而作为星神也尚未居于紫微天极。这就可以解决传统理解中的诸多困惑。太一并不同于殷商文化中的“上帝”与周人信仰体系中的“天”，因为他来自楚文化，而且不是至上神。但在百家争鸣当中，诸多出自楚地的道家学者为这位创世神赋予了更高的哲学意义，使太一文化传播更广。因而，战国末期的秦地也出现了太一神信仰；既非楚人，也并非道家的学者著作中，也在讨论太一问题。在这个背景下，秦汉祭祀制度中发生的一切，也就可以有另外一种理解方式了。
林勰宇花了很大篇幅来讨论秦汉都城的结构，认为这来自齐地八神祭祀。有学者认为齐国官方典祀中的天齐就是 “北极太一神”，林勰宇认为秦汉都城这样的结构设置中，即有以皇帝为太一神化身居于天极的含义。汉武帝之前，太一信仰已经有了一定程度的传播。直接影响汉武帝的方士虽多为燕齐之士，但他们仍为他接受太一信仰做好了准备。在谬忌进言太一之前，汉武帝很可能已经通过齐方士接触过太一信仰，而谬忌太一坛的形制正是汉初天齐祭祀的延续。所以，太一信仰在汉武帝时的提升虽有一定的偶然性，却是太一信仰长期发展传播的结果。
自从汉武帝将太一确定为国家最高祭祀对象之后，太一的地位不断提升。随着经学的兴起，儒生试图以经典中的祭天礼改造太一祭祀，这一运动到平帝元始仪中达到顶峰，王莽将《礼记》中“皇天上帝”的名号与“太一”结合在一起，称为“皇天上帝太一”。这仍可视为先秦各个传统的进一步融合。根据朱凤瀚等先生的研究，“上帝”是殷商的祭祀传统，为周人继承，周人又将自己传统中的“天”与之结合。《礼记》中的“皇天上帝”和《周礼》中的“昊天上帝”都是这一融合的产物。而“皇天上帝太一”这一名号，更将秦汉形成的祭祀体制嫁接到经学传统当中。但在其后的发展中，这个过长的名号渐渐简化为“昊天上帝”“皇天上帝”等，“太一”反而不见了。
古史辨派认为，这是太一的衰落。但在林勰宇的叙事中，“太一”并不只是一个名号，而是一个文化体系，虽然“太一”渐渐从至上神的名号中消失了，但太一背后的宗教和文化传统却被深深地纳入郊祀传统，并为历代所继承。
也因为同样的理由，林勰宇对待太一在道教中的地位，与顾颉刚、杨向奎的态度也非常不同。《三皇考》中道教的部分，应主要是杨向奎完成的，但仍然贯彻了顾颉刚的通篇考虑，所以其指导思想是：“太一由方士之力起家，赖汉武帝的好神仙，渐渐升到了上帝的地位，不幸自从王莽们给他加冠之后，反把他的本来名字埋没了。后来虽由隐复显，由整而分，究竟没有回复到原来的身份。然而失于彼者得于此，虽不见容于政治舞台，却还有宗教中的出路。”就《三皇考》的主旨而言，叙述太一在道教中的地位，算是在得出主要结论后，对太一结局不得不做的交代，并不属于全文的主干。其间虽亦谈及道教太一与道家哲学太一的思想关联，却终究是次要的，因为两位作者本不接受先秦道家太一思想中有很强的宗教内容。
但在林勰宇的思路中，数术和道教部分却是太一信仰中非常重要的一部分，其与道家哲学的关联也是相当内在的。因此，《太一》第三章一半多的篇幅讨论道教的太一信仰，第四章则以数术内容补充道教部分。既然太一是起源于楚地的一种信仰系统，道家哲学中的太一依赖于这一信仰背景，同时，这一信仰体系中本就有星神和数术的内容。林勰宇利用西汉前期出土的式盘，推测了当时太一数术的大致面貌，而在经过太一信仰在汉代的发展之后，《黄帝内经》和各纬书中的太一游宫数术有了很大变化，但仍与早期形态有密切关联，这正是道教太一信仰得以成立的基础。可见，单独从哲学或方术来看待早期太一思想都是成问题的，从战国太一文化经秦汉祀典中的太一，再到道教中的太一，是信仰的延续、发展与融合，而太一由国家祭祀归于道教，也并不意味着太一的衰落，而是这一信仰传统发展的另一个走向。在这一极度复杂的文化融合与调整过程中，不同传统之间不可避免会产生巨大张力，所以哲学、天学和宗教内涵都既在扩展，又在分化。天学中将帝星与太一、天一分离，就是这一体系分化的结果。与此同时，“两汉修仙者以先秦道家文献为理论基础，以太一（天帝）信仰为思想核心，以服食存思为修炼方法，随着这一群体不断发展壮大，太一数术也在汉代社会得到广泛传播应用”。
通观《太一》全书，林勰宇的行文是非常谦逊审慎的。但书中很多具体判断，如楚简中太神祭祀规格、东皇太一为伏羲崇拜与太一信仰在汉代结合的产物、秦汉都城规划与太一信仰的关系、太一宇宙观与天一宇宙观的异同，以及抱持神图像并非太一像，等等，都颇具新意，虽然其结论仍存在讨论的空间。更加难能可贵的是，他将这些具体判断连缀起来，形成一个通贯的解释体系。相较于古史辨派的层累说，他的解释体系由于涉及的因素和文化传统非常多，所以没有那么规整。但大的文化传统，本来就是在诸多文化传统和社会因素的综合作用下历史地形成的，中间会有很多偶然因素，有许多不易解释的变化，更有永远湮没在历史中的史实，而这正是古代文明使我们感到神秘的原因。就像基督教文明形成前的古希腊罗马文明、一神教产生之前的两河文明、佛教产生之前的印度文明，都蕴含了众多传统、众多因素和众多的解释可能，很难分辨清楚。也只有这样，才能产生伟大文明体系，其虽有一个规整的外在体系，内部却往往蕴含着诸多张力与可能性。太一问题之所以神秘，正在于它承载着早期中国文明中的诸多因素，蕴含着各种解释的可能性，与许多重要的文化现象有着或隐或显的关联。它不仅激发了秦汉以降中华文明的巨大活力，更促使民国学者找到了重建古史的一条路径。我们也期待林勰宇对太一是什么的再次追问，能够帮助我们开发出诠释和激活中华文明传统的更多思想生长点。
（《太一：楚文化、秦汉国家祭祀与原始道教探源》，林勰宇着，人民出版社即出）
