本文梳理佛教文献中对如来禅与祖师禅的相关论述，概括出两种禅法的主要含义，并且指出：其区别在于藉教悟宗与教外别传、真心体用与自心显用、渐修顿悟与无修顿悟、人格理想与艺术境界四个不同的方面；其历史界限为从菩提达摩至弘忍是如来禅，从慧能至禅宗五家形成前是由如来禅向祖师禅的过渡形态，五家的形成标志着禅宗进入祖师禅阶段；祖师禅的提出与流传是受中国固有文化影响的结果，具有深刻的思想文化背景和重要的历史文化意义。
关键词： 禅宗 如来禅 祖师禅
在中国禅宗史上，从如来禅为最上乘禅的提出到祖师禅的崛起，这一过程集中地反映了慧能禅宗一系的分化与演变，具有深刻的思想文化意义。中国古代禅师对如来禅与祖师禅的指称并不一致，且有的语焉不详，有的语意含混，以至影响了后人对如来禅和祖师禅两个名称的含义、两种禅法的差异，以及两者历史的分限的理解和认识，论说五花八门，莫衷一是，直至今天仍困扰着对禅宗史的深入研究。本文拟在充分理解古代禅师的有关用语及其思想原意的基础上，试图探讨和厘清以上诸问题，以求对如来禅与祖师禅的再认识。
一、何谓如来禅？
就现存的佛教文献来说，最早出现如来禅这一名称的经典，是南朝刘宋时求那跋陀罗译的《楞伽经》(全称为《楞伽阿跋多罗宝经》)。该经卷二称禅有四种，并列举了愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅四种名目1。这四种禅也称为凡夫所行禅、观察相义禅、攀缘如实禅、如来清净禅2。据《楞伽经》讲，愚夫所行禅，是指闻声、缘觉和外道修行者了知“人无我”的道理，体察到人身的苦、无常、不净的相状，而进入“无想定”、“灭尽定”的境界。观察义禅，是既已懂得“人无我”的道理，也观察“法无我”的意义。攀缘如禅，是谓若执着前二种禅境，分别二种“无我”，仍是虚妄之念；若能了知两种“无我”是虚妄之念，不令生起，契合于“如来藏心”，则为攀缘如禅。如来禅是“谓入如来地，行自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事”3。这里的“圣智”，是指圣者的智慧，佛的智慧。“自觉圣智”是自悟的如来智慧。这是说，如来禅是指已经获得如来智慧，成就了佛果，而住入如来地，受用法乐，又示现不可思议的妙用以普度众生。《楞伽经》总结了禅的四个类型或四个层次，把“人无我”、“法无我”亦即空寂的思想与“如来藏心”统一起来，以具备自觉圣智的如来禅为止观的最高层次，又以契合“如来藏心”的攀缘如禅为阶梯，这就直截指示了佛家修持实际的究竟和源头———如来藏清净心，启发当时一些禅师另辟返归清净心的禅修途径。中国禅宗的思想实导源于此4。
自菩提达摩以来，中经慧可、僧璨、道信、弘忍，至慧能，据现存有关文献来看，他们几乎都没有论及如来禅。禅宗内部最早论及如来禅的是慧能的弟子神会。神会说：
有无双遣，中道亡者，即是无念，无念即是一念，一念即是一切智，一切智即是甚深波若波罗密，波若波罗密即是如来禅。是故经云：佛言，善男子，汝以何等观如来乎？维摩诘言，如自观身实相，观佛亦然。我观如来，前际不来，后际不去，今即无住。以无住故，即如来禅；如来禅者即是第一义空。5
“波若”，当作般若。神会以般若智慧为如来禅，这和《楞伽经》以具备自觉圣智为如来禅有相通之处，然而，神会所讲的智慧是有无双遣的般若中道，这和自觉圣智泛泛而谈的如来智慧又并不等同。神会还以无念、无住为如来禅，这与慧能的“无念为宗”、“无住为本”思想相呼应，实是肯定了慧能的禅法为如来禅。
《历代法宝记》云：“东京荷泽寺神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅，立知见立言说为戒、定、惠(慧)，不破言说，云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是惠(慧)。说无念法，立见性。”6清净禅是九种大乘禅法之一，是菩萨以上阶位长期修行后达到的禅境。这里是以顿悟说的立场，来称赞神会破神秀的清净禅而立如来禅。肯定神会的如来禅是立知见、立言说的，言说即是戒、定、慧，并强调知见、言说与顿悟是一致的。
宗密是历史上第一个对禅宗史进行系统总结的佛教学者，他对禅法的内涵、类别、高下，对禅宗各派的传承系统、理论主旨、修行方法以及深浅得失都作了深入的评述。他把禅法分为五类，即五个层次，将如来禅置于最上等级。他在《禅源诸诠集都序》卷上之一中说：
禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。(以上四类，皆有四色四空之异也。)若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅。亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本。若能念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。7
宗密在这里把禅分为五等：第一外道禅，是把境分为上下两种，厌弃在下的经验世界，欣慕在上的超越世界，也就是厌弃世间，企求摆脱现实的苦难，希求天上的悦乐，把心定止于在上之境，从而造成一心的分裂。第二凡夫禅，没有外道禅的那种“欣上厌下”的分裂，此禅信仰因果报应，使心定止于善行以求善报。由于心定止于善行在先，希求获得果报在后，这样，心也有先后二境，同样存在难以定止下来的缺陷。第三小乘禅，知我为空，不求善行必有善报，但不知法空，而将心定止于法上，也是有所偏。第四大乘禅，知我空，也知法空，能于一切境观其空，使心与境(空)冥合为一，但还不是最高层次的禅法。第五如来禅，宗密认为这当是最上乘禅。他指出，这种禅法的特质在于：肯定人人自心本来清净，本具佛性，本无烦恼，自心与佛毕竟无异；在这种基础上，众生经过禅修，若顿悟自心本来清净，使本来清净的自心得以呈现，众生就是佛了。这是在强调如来禅的本源———清净本心，如来禅的修持方式———顿悟。修持这种如来禅，既能直接把握修持的源头，又能顿然快速觉悟。与前面四种禅法相较，如来禅是最上等的禅法。宗密还明确指出，如来禅是菩提达摩门下代代相传的禅法。
宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中把禅宗分为牛头宗(法融一系)、北宗(神秀一系)、南宗(慧能一系)，又由南宗分出荷泽宗(神会一系)和洪州宗(马祖道一一系)。在《禅源诸诠集都序》中，宗密又把禅宗分为由低到高的三宗：一是修心息妄宗，指北宗；二是泯灭无寄宗，指牛头宗；三是直显心性宗，指洪州宗和荷泽宗。宗密虽然把洪州宗和荷泽宗并列为禅宗的最高层次，但是又强调荷泽宗比洪州宗更高一畴。首先，宗密认为荷泽宗是慧能南宗的嫡系，而洪州宗则是傍出。他说：“荷泽宗者全是曹溪之法，无别教旨。为对洪州傍出故，复标其宗号。”8在荷泽宗人看来，马祖道一一系并非嫡传只能算是“傍出”，只有荷泽宗一系才是正统，才是南宗真正的代表。其次，在禅法的理论和实践方面，宗密认为，洪州宗承认真心或真性是众生成佛的本源，这是正确的，正因如此，与荷泽宗同被列为“直显心性宗”。但是，“洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪、、痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。”“朝暮分别动作，一切皆真。”9据此，宗密评论说：“真心本体有二种用：一者自性本用，二者随缘应用。……今洪州指示能语言等，但是随缘用，缺自性用也。又，显教有比量显、现量显。洪州云心体不可指示，但以能语言等验之，知有佛性，是比量显也。荷泽直云心体能知，知即是心，约知以显心，是现量显也。洪州缺此。”10宗密认为，洪州宗把一切行事，一切修持，乃至一切现象都等同于佛性本体，这是“随缘应用”，是“比量显”，也就是佛性需经过外援而有的推知作用，而缺乏“自性本用”、“现量显”，即缺乏佛性的直接显现作用。也就是说，这种缺憾妨碍了对真心本体的认识、体悟，甚至会以现象代替本体，以为现象之外别无本体，从而导致在修持上误入歧途。宗密的这种批评，必然引发洪州宗人的强烈反弹。时移斗转，到了11世纪，洪州宗犹如燎原之火，传遍了大江南北，并自认为慧能南宗的“嫡传”，而此时的荷泽宗却被说成“傍出”。洪州宗人提出祖师禅以贬低如来禅，就是和禅宗内部这一分歧的历史背景直接相关的。
与宗密同时代的、曾获得马祖道一门人怀海印可的黄檗希运禅师也有对如来禅的论述。他说：“夫学道者，必须并却杂学诸缘，决定不求，决定不着。闻甚深法，恰似清风届耳，瞥然而过，更不追寻，是为甚深入如来禅，离生禅想。从上祖师唯传一心，更无二法。指心是佛，顿超等、妙二觉之表，决定不流至第二念，始似入我宗门。”11希运在心即是佛的思想基础上，强调排除杂学诸缘，不求不着，顿入如来禅。希运对如来禅是充分肯定的，他对如来禅法门的解说和神会、宗密的思想也是一致的。
仰山慧寂(公元841—890年)是由洪州宗分衍出来的沩仰宗创始人之一，他首先提出与如来禅相区别的祖师禅的名称，并把如来禅作为与祖师禅相对举、在层次上低于祖师禅的禅法，相应地，他还对如来禅的内涵作了新的解说。史载：
师(仰山慧寂)问香严：“师弟近日见处如何？”严曰：“某甲卒说不得。”乃有偈曰：“去年贫未是贫，今年贫始是贫。去年无卓锥之地，今年锥也无。”师曰：“汝只得如来禅，未得祖师禅。”12
从仰山慧寂、香严智闲师兄弟的对话内容来看，香严对贫的认识在时间上有从去年到今年，在内涵上由无地进到无锥的变化过程，就禅法来说，这种变化大约与渐悟方式相应。若这一解说得以成立，似可说仰山禅师是以渐悟指称如来禅，以顿悟为祖师禅的觉悟方式。仰山不仅把祖师禅与如来禅加以区别，而且还肯定祖师禅高于如来禅，这在中国禅宗史上是第一次。
自仰山以来，如来禅与祖师禅对举的观念日益为禅宗各派禅师所认同，一些禅师重视把握、区别两种禅法，如北宋时临济宗杨岐派禅师法演(公元？—1104年)就关注两种禅法的区别，常问门徒：“还说得如来禅么？……还说得祖师禅么？”13上述仰山慧寂区分如来禅与祖师禅的说法，后来成为禅门的参禅公案。例如，临济宗石霜楚圆禅师对仰山的公案作了这样的开示：“大众，还会么？不见道：“一击忘所知，更不假修持。”“诸方达道者，咸言上上机。”香严恁么悟去，分明悟得如来禅，祖师禅未梦见在。”14这里的“一击忘所知”是联系到禅宗史上的“香严击竹”公案进行开示。这个公案是说香严拜沩山灵祐为师，一日灵祐对香严说，我不问你平日的学习心得，只想问你在未出世时的本来面目是什么样。香严连进数语，都不契理，又遍检所集诸方语句，也没有一言可以酬对，于是就焚烧所集语句，泣涕辞去。后偶于山中芟草，以瓦砾击竹作声，廓然省悟。便归堂沐浴，焚香遥礼沩山，赞云：“和尚大悲，恩逾父母。当时若为我说却，何有今日事也？”15石霜楚圆禅师评论香严击竹省悟是“一击忘所知”，意思是，悟则悟了，但是仍有言语知解，悟得的只是如来禅，而不是祖师禅。
值得注意的是，后出的《坛经》北宋契嵩本和元代宗宝本对如来禅的界定和肯定。经载唐中宗李显神龙年间，中宗据神秀等人的荐举，派内侍薛简南下，驰诏迎请慧能进京。薛氏见到慧能后，二人有一段对话，“薛简曰：“京城禅德皆云，欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？”师曰：“道由心悟，岂在坐也！经云：若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？””16这段对话反映了宋代以来《坛经》增补者的观点，是针对神秀一系坚持坐禅方式而发的，并以心悟与坐禅相对立。增补者依据般若思想，强调不来不去、不生不灭就是如来清净禅，如此坚持诸法空寂，也叫如来清净坐。在增补者看来，慧能的禅法是如来禅，而坚持坐禅是邪道。这也反映了此时禅宗内部有些禅师对如来禅的推崇和对神会、宗密的如来禅观点的认同。上述“无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅”云云，在敦煌写本《坛经》原本(法海本)和惠昕本中都没有记载，而当代有些学者以此为据，谓慧能认为自己的禅法是最上乘的如来清净禅，看来这种说法是难以成立的。
从以上佛典和历代禅师对如来禅的论述来看，关于如来禅的意义，概括起来，重要的约有六说：(一)佛地的禅定，此为《楞伽经》所说。(二)般若波罗蜜、无住、第一义空，此为神会偏于以般若智慧来言如来禅。神会的如来禅重视立知见、立言说。(三)顿悟自心本来清净，宗密以此为如来禅，希运也持这一说法。(四)渐悟空无为如来禅，慧寂首创此说；慧寂并置如来禅于祖师禅之下，使如来禅的意义发生重要变化。(五)以立语言知见为如来禅，楚圆此说符合神会、宗密的界说，但含有贬义。(六)不来不去、不生不灭为如来禅，此为后出契嵩本和宗宝本《坛经》所言，其思想与神会对如来禅的界说是一致的。以上表明，如来禅的意义是多种的、复杂的、不断演变的。总体说来，禅宗内部先是以般若智慧和顿悟清净本心为如来禅的本质规定，祖师禅名称提出后，强调以主张渐悟和言说为如来禅的特征，并偏于贬斥。
二、何谓祖师禅？
禅宗史上论及祖师禅的重要史料，除上面提到的仰山慧寂对香严智闲禅师的评论，后来还有香严禅师与仰山慧寂的又一段对话：“复有颂曰：“我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。”仰山报沩山曰：“且喜闲师弟会祖师禅也。””17“机”是禅修时心灵产生的一种能力。“伊”指佛法。香严颂文的意思是说，我的心灵，眨眼间就能直觉到佛法。也就是说，这种直觉是应缘接物，一如无心道人，是不存在知见又不废视听的，若不会这种禅法，就如同未受具足戒的沙弥。香严禅师的颂文，这次得到了仰山慧寂的肯定，认为也是得到祖师禅的真传了。根据颂文“我有一机，瞬目视伊”就是祖师禅的立义，显然，仰山慧寂是以不作分别，当下顿悟为祖师禅的本质规定的。
石霜楚圆禅师发挥仰山慧寂的祖师禅说，进一步阐发祖师禅的长处。他说：“且道祖师禅有什么长处？若向言中取，则误赚后人，直饶棒下承当，辜负先圣。万法本闲，唯人自闹。”18“赚”，骗。他认为如来禅“向言中取”，是误导甚至是欺骗后人，有负先圣。万法本来无事，只是庸人自扰。这就是说，祖师禅的长处是离开言语文字的，是靠自心体悟，当下即是，这里说的“万法本闲，唯人自闹”即一切现成的思想，实是祖师禅的理论基础。
后来，修祖师禅的禅师还进一步提出过祖师关的说法，强调修禅者必须要参透祖师禅机的关门，领悟祖师禅法的关口。《无门关》云：“参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道，如何是祖师关？只者一个无字，乃宗门一关也。”19这里说祖师关的核心问题就在一个“无”字上，这个“无”字的内涵是什么呢？就是无一切相对相状，无一切相对差别，无一切相对格局。过祖师关，就是过“无”字关，就是离却言语知解，断绝思维活动，也就是“穷心路绝”，超越相对分别。只有这样，才能当下体证悟得，才算是进入了祖师禅的境界。
为了突出祖师禅的渊源有自，历史久远，禅门还提出“拈花微笑”的公案、“西天二十八祖”的说法和“祖师西来意”的机语。“拈花微笑”公案是说“世尊昔在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，惟迦叶尊者破颜微笑。世尊云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。””20这是一则在宋代以后才流传的故事。这里的“正法眼藏，涅槃妙心”是指佛的内证法门，也即不能以言说表达，只能以心传心的甚深微妙法门。“拈花微笑”被祖师禅奉为“以心传心”方式的典型，是传授佛法真理的典范。中国禅师把创立佛教的教主释迦牟尼说成是不立文字、教外别传的创立者。实际上，不立文字、教外别传这种说法只是中国祖师禅法的要旨，是与释迦牟尼的法门迥异其趣的。
与拈花微笑的公案相应，中国禅师还提出“西天二十八祖”说。“西天二十八祖”是指印度依次传承禅法的有二十八位祖师，灵山法会上得释迦牟尼心印的迦叶被推为一祖，阿难是二祖，直至菩提达摩为二十八祖21。菩提达摩是西天第二十八祖，同时又是东土初祖。菩提达摩后，依次相传为慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能，总称为“东土六祖”。宋代以来，禅宗通过编排历代祖师的传授关系，以表示祖师禅自佛祖释迦以来，代代相承，法脉不绝，为祖师禅的源远流长制造了历史根据，同时它的编排的虚拟性又为祖师禅的形成演变增添了历史迷雾。
菩提达摩既是从西方印度来中土传播禅法的初祖，他从西方印度传来的密意，即是禅的真消息、真精神。“祖师西来意”究竟是什么？这个问话，成为祖师禅开悟的机语，重要的公案。祖师禅认为，禅的真髓是强调人人具有成佛的心，而自心及其觉悟成佛，是要个人亲证，而不能以言诠来表示。所以，禅师们对于“如何是祖师西来意”的提问，通常是给以不着边际的回答，以示“西来意”只能意会，不能诠释，从而启发提问者转向自我内心的体悟。
在仰山慧寂以祖师禅与如来禅对举以前，马祖道一的门下庐山归宗寺智常禅师已将一味禅与五味禅相对扬，一味禅正是通向祖师禅的重要一环。史载：“师(智常)因小师大愚辞，师问：“什处去？”云：“诸方学五味禅去。”师云：“诸方有五味禅，我这里有一味禅，为什不学？”云：“如何是和尚一味禅？”师劈口便打，愚当下大悟，乃云：“嗄！我会也，我会也。”师急索云：“道！道！”愚拟开口，师又打，即时趁出。”22这里所说的“五味禅”是指前述宗密禅师在《禅源诸诠集都序》卷一中所归纳列举的五种禅。智常禅师贬斥五味禅为五味驳杂不纯不净的禅，高扬一味禅是纯正无杂的最上乘的禅。智常禅师不让小师大愚开口，开口便打，就是在暗示禅是不能言说的，这就是祖师禅的本质所在。
以上祖师禅禅师关于祖师禅意义的论述，概括起来要点是：(一)主张当下顿悟，凡提倡渐悟的，都不属于祖师禅。(二)强调教外别传，不立文字，主张经教、知解和言诠的，不是祖师禅。(三)提倡参透祖师关，斩断一切思念活动，凡参禅时心路不绝者，不算祖师禅。(四)以心传心，师资相承，凡不属东土六祖系统和慧能一系的，不列入祖师禅。祖师禅的这些意义既是互相联系的，又是相对独立的，如凡提倡渐悟的，都不属于祖师禅，但又不等于凡主张顿悟的就都是祖师禅，只有既主张当下顿悟，又强调不立文字，教外别传的，才是祖师禅。教外别传，不立文字，是祖师禅最重要、最本质的核心规定，是祖师禅与其他禅相区别的主要标尺。
三、如来禅与祖师禅的禅法区别
如来禅与祖师禅是既有联系又有区别的两种禅修形态，而祖师禅又是在如来禅的基础上形成的，也主要是针对如来禅提出的。那么，如来禅与祖师禅的主要区别点何在呢？根据祖师禅禅师的有关论说，并结合祖师禅的习禅表现可以看出，两者的主要区别点大约有以下四个方面：
(一)藉教悟宗与教外别传———宗旨不同。如来禅禅师重视从佛教经典出发理解佛学和禅。他们或奉《楞伽》，或尊《般若》，或诵《金刚》，主张用经教发明心地，只是在构成信仰以后，才不再凭借言教。他们也主张“不离文字”，强调知解。如慧能是听闻经义后“言下大悟”的。慧能也重视说法，其弟子还集录《坛经》传世。祖师禅则以“教外”自居，打出“教外别传”的旗帜，以与“教内”依据经籍的诸教派相区别，也表示与禅宗内部藉教悟宗的宗旨不同。《佛果圆悟禅师碧岩录》第十四则云：“禅家流，欲知佛性义，当观时节因缘，谓之教外别传，单传心印，直指人心，见性成佛。”23在祖师禅看来，佛教的真髓，禅法的密意，不是任何经籍文字所能契合的，也不是任何教说所能表露的，只能是直接地以心传心的体验方式来传达。这种对语言文字的超越性才表现出真正的禅法和更高的理境。祖师禅认为，以文字言说来传达的佛学和禅法，是教内系统，以心传心则是在教之外，是教外别传。祖师禅的斗机锋，打手势，参话头，乃至棒喝等奇诡动作，甚至呵佛骂祖等超常言行，就是表示以心传心的种种不可言说的禅修形式和手段。
(二)真心体用与自心显用———禅源差别。禅源即禅的本源，指众生本来具有的真心、本性、佛性，这是最高主体性，是众生成佛的根据。如来禅与祖师禅都认同众生本来具有佛性，这一点是相同的，然而对佛性的体与用，或者说对真心、佛性作用的看法则不完全一致。如来禅强调真心的体与用的区别，强调真心的用是依恃真心本体的作用，据此而预设一超越的分解，通过分解以显示超越的真心，显示真心本体的作用。祖师禅不同，它把真心、佛性和自心、自性等同起来，以自心、自性表示众生本来具有的超越的真心、佛性，全面地、充分地肯定自心、自性的意义和作用，认为语默动静，作恶造善，乃至全部贪、嗔、痴都是佛性的作用、表现。祖师禅强调作为真心、佛性的自心、自性的当前的觉悟，排除显示超越的真心、佛性的分解工夫。
(三)渐修顿悟与无修顿悟———方式歧异。自菩提达摩以来，如来禅并不排斥顿悟，而是主张通过渐修以达到顿悟的境界，为此提倡坐禅、看心、看净等渐修方式。祖师禅不讲渐修，而主张无修，所谓无修就是顺其自然，随缘任运，无修而修，修而无修。史载：“王常侍一日访师(临济义玄)，同师于僧堂前看。乃问：“这一堂僧还看经么？”师云：“不看经。”侍云：“还学禅么？”师云：“不学禅，”侍云：“经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？”师云：“总教伊成佛作祖去。””24这是在自心显用、平常心是道的思想基础上，进一步主张无事是贵人，提倡不看经，不坐禅，而在日常行事中随时体悟禅的境界，提倡生活就是禅，无修即是修的平俗化的禅修模式。
(四)人格理想与艺术境界———境界的偏离。如来禅与祖师禅通过不同的禅悟方式而使个体生命意义飞跃，进入宗教境界、道德境界、哲学境界与艺术境界。如来禅与祖师禅都追求禅修成佛的境界，这点是相同的。然而如来禅更偏重于宗教道德的修持，欲望的排除，观念的调整，人格的提升，而祖师禅则把终极理想落实在现实生活中，强调现实生命就是佛性的体现，主张在现实活动中获得情趣和美感、自得与满足，在感性直观中获得一种特殊的审美愉悦体验，从而在心灵的深处发挥、提升出一种灿烂的意识境界。
以上是我们根据有关的资料对如来禅与祖师禅的区别所作的概括，而从禅宗发展史来看，由于对祖师禅的界定不够明确，以致如来禅与祖师禅的区别，一直成为一些禅师的一大困惑。《潭州沩山灵禅师语录》在论及仰山慧寂勘定香严会祖禅师后，有这样的附录：“玄觉云：“且道，如来禅与祖师禅是分不分？”长庆云：“一时坐却”。云居锡征云：“众中商量，如来禅浅，祖师禅深。只如香严当时何不问如何是祖师禅，若置此一问，何处有也？””25这里把玄觉禅师和唐末五代长庆慧禅师以及宋代云居清锡禅师的话组织在一起，表现出一种因难以区分如来禅与祖师禅而取消两者分别的倾向。
迄至明末，临济宗汉月法藏禅师还关注如何抉择如来禅与祖师禅，并就两者的界说作了明确的区分：“祖师禅者，透十法界之外，不堕如来之数，故曰出格。如来禅者，起于九种法界，堕在十法界之顶，犹是格内。欲知格内格外之分，须在一事一物上分清十法界诸种之见，直到极顶方是如来地位，祖师禅又从佛顶上透出。”26法藏禅师以十法界为格局，认为祖师禅是超出十法界的极顶佛的界限，而如来禅则以如来佛为目标，是在十法界之内。如来禅与祖师禅的区别就是“格内格外之分”。法藏禅师把祖师禅视为在境界上超出或高于成佛的禅法，如此，在理论上必然带来困难：佛教以佛为觉悟者，为十界之最上等，也即达到了最高境界者，而“从佛顶上透出”的“出格”，应是高于佛的更高境界了，在佛教看来，这种境界是不存在的。通常禅宗讲超佛越祖是指超越佛与祖师的权威，显露众生自家本具的佛性，并不是说在成就的果位上超越佛，在达到的境界上高于佛。“出格”，是超越佛的境界，实际上也就游离于佛教之外了。此外，法藏还认为，要达到格内格外之分，就必须在具体事物上分清十法界的不同知见、见解。法藏的这一看法和传统的祖师禅反知见、反见解的主张也是不一致的。由此看来，法藏禅师对如来禅与祖师禅的区分，虽然简要明快，但是并不符合以往禅宗祖师区分如来禅与祖师禅的主流界说。
当代太虚法师(公元1889—1947年)在《中国佛学特质在禅》27一文中，把菩提达摩至五家的禅分为三个发展阶段和三种禅修形态：从菩提达摩到慧能的禅为“悟心成佛禅”，慧能以后至五家禅宗之前为“超佛祖师禅”，五家禅宗称为“越祖分灯禅”。从名称的角度言，“悟心成佛禅”实即如来禅，而后两种禅均可称为祖师禅，因为祖师禅自然是“超佛”的，而“越祖分灯”也是祖师禅的分灯，并没有越出祖师禅法的轨道。把太虚法师提出的三种禅法名称归结为如来禅与祖师禅两种也未尝不可，这样也许更为简要、明确。不过，从历史的角度而言，太虚法师提出从菩提达摩至五家禅宗的禅法存在着三个阶段，可以看出其间禅法的演变，又给人以重要的启示。
四、如来禅与祖师禅的历史界限
在禅宗学说史上，宗密禅师明确指出如来禅是禅法中最上乘禅，并认定从菩提达摩以下直至洪州宗均属如来禅。仰山慧寂提出了祖师禅的概念，他实际上还把重渐悟的神秀一系列入如来禅。在唐武宗会昌五年(公元845年)灭佛以后，一些禅师确把教外别传、不立文字作为祖师禅的根本特征，从而更鲜明地表现了祖师禅与如来禅的区别。祖师禅禅师还有西天二十八祖、东土六祖说。由此，古代禅师通常认为祖师禅传承是指菩提达摩传入禅法始，经慧能下及五家七宗，或是指慧能、马祖一系的禅法。也有近代禅师依据如来藏清净心的思想，把菩提达摩至慧能均归属于如来禅。
当代学者对如来禅与祖师禅的历史界限的看法分歧也很大。除了认为两者等同不作区别的看法之外，重要的看法有：(一)菩提达摩以前所传的禅，无论是小乘禅，还是大乘禅，都是如来禅，菩提达摩是禅宗的开山祖师，所传的是直指心源、见性成佛的禅法，是有别于如来禅的祖师禅。(二)慧能以前所传的是如来禅，慧能、马祖一系开出直指本心、见性成佛的顿悟的禅法，是为祖师禅。(三)洪州宗、石头宗成立前是如来禅，提倡教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛的洪州宗、石头宗是祖师禅。有的还认为只有禅宗五家才是真正的祖师禅。还有的学者从广义和狭义两方面界说如来禅与祖师禅28，认为广义的如来禅包括印度佛教的禅法及其在中国的传播，直至慧能南宗创立以前的禅法，狭义的如来禅则指神秀一系和宗密的禅法；广义的祖师禅是指慧能一系的禅法，狭义的祖师禅则指慧能本人的禅法以及保持慧能禅法风格的禅法，这主要是指荷泽宗神会和大珠慧海的禅法。这些分歧看法，反映了区分如来禅与祖师禅的根据不同，也反映了对有关禅师禅法的认识差异。这些分歧的焦点集中在慧能禅法的归属问题上。牟宗三先生在《如来藏与祖师禅》一文中认为，慧能是“将《般若经》与空宗之精神收于自心上来，转成存在地实践地“直指本心，见性成佛”之顿悟的祖师禅”，而神会则是“以如来藏真心系统为背景而来的如来禅”29。对于牟先生的这种看法，唐君毅先生则持有鲜明的疑义和异议30。
划分如来禅与祖师禅的历史界限，是一个十分复杂的问题。我们认为，中国禅宗从如来禅到祖师禅是一个历史演变的过程，其间并不存在绝对的界限，但如来禅与祖师禅在禅修的途径、方式、方法以及风格上也确实存在着差别。如上所述，我们以为应从古代禅师的论述和实践中概括出区别点，这种区别点集中表现在是否主张在日常行事中随时体现佛性与禅境，尤其是，是否标榜“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的宗旨。就总体而言，凡是提倡这种宗旨的是祖师禅，而如来禅则是和这一宗旨不符合或基本上是不符合的。
应当指出的是，自菩提达摩始，禅门就已主张见性成佛了，他在《略辨大乘入道四行》中说，一切众生都具有清净的真心真性，只是在现实生活中，这真心真性为烦恼所蔽，不能显了罢了。他教人彻底排除虚妄的烦恼，回归本身自有的真心真性。菩提达摩提出了见性成佛的思想，但还没有明确提出直指人心的说法。慧能则进了一步，他宣扬“悟人顿修，自识本心，自见本性”，“一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性”31。这种顿修、顿现的说法显然已有“直指人心，见性成佛”的思想，也就是提倡单刀直入的顿教。同时，慧能虽也讲“法以心传心”，但又多次重复强调自己闻说《金刚经》，言下大悟，顿见真如本性，以此来开导门人32。慧能并不排斥经教，这与禅宗后来的“教外别传，不立文字”的主张有所不同，而他的自识本心、自见本性的思想又与“教外别传，不立文字”的主张相通。按照自识本心、自见本性思想的逻辑要求，成佛并不必依赖经论的权威，不必经过任何言说的分解方式，据此后来的禅宗五家最终形成“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的禅修路线，至此祖师禅真正进入了成熟阶段。
根据以上判别如来禅与祖师禅的标准，以及由如来禅发展为祖师禅的历史进程，我们认为菩提达摩至沩仰、临济、曹洞、云门、法眼“五家”的禅法似可分为三个阶段：从菩提达摩至弘忍是如来禅，从慧能至禅宗五家形成前是由如来禅向祖师禅的过渡形态，五家的形成标志着禅宗进入了祖师禅的历史阶段。
为什么说从慧能至五家形成前是由如来禅向祖师禅的过渡形态呢？这是因为从慧能至五家形成前的禅法背景复杂，很难直接归入如来禅或祖师禅的范畴。例如慧能，他的基本思想是性净顿悟，或者说是真心自悟；在修禅上，他重视藉教悟宗，也不笼统地排斥读经、念佛、禅定，这都是与如来禅相类似的。同时，慧能又主张自识本心，自见本性，顿悟成佛，还鼓吹“定慧等”，扩大了禅定的范围，并有把“定”融入于“慧”的倾向，这又是与祖师禅相近的。从慧能至五家形成共有四、五代法系，其间是不断演变的过程，也是祖师禅成分愈来愈多的过程。如黄檗希运明确说的：“祖师直指一切众生本心本体，本来是佛，不假修成。”“祖师西来，唯传心佛。直指汝等心，本来是佛。”33相比较而言，慧能较后继者较多如来禅色彩，而他的法嗣如马祖道一、百丈怀海、黄檗希运等则越来越富祖师禅的风格。至于有人把慧能说成是祖师禅，而把他的门下神会说成是如来禅，我们认为是不恰当的。实际上，慧能的单刀直入、直了见性的顿教法门应是神会举扬起来的，神会和慧能应同属从如来禅向祖师禅的过渡阶段，同是兼具如来禅和祖师禅两种色彩的禅师。
一部禅宗史昭示人们：沩仰宗的问世，标志着祖师禅的形成。此后祖师禅禅师更日益鲜明地高举“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的旗帜，不持戒，不诵经，不念佛，不坐禅，强调任其自然，自性自度，动辄扬眉瞬目，行棒行喝，甚至超宗越格，呵佛骂祖。在唐末、五代和北宋时代，祖师禅蔚然成风，一度成为禅宗的主旋律，影响广泛而深远。直至明代文人在评论北宋时代亲炙禅法的两大著名诗人苏东坡和黄庭坚的禅法时还说：“黄、苏皆好禅，谈者谓子瞻是大夫禅，鲁直是祖师禅，盖优黄而劣苏也。”34子瞻和鲁直分别是苏东坡和黄庭坚的字。苏氏主禅净皆修，黄氏则嗣临济宗支派黄龙祖心禅师的禅法。从谈者的评论可看出，明代文人认为祖师禅高于大夫禅，在禅法上黄庭坚优于苏东坡。
禅宗五家都以日常行事为禅的生活，也主张不滞文字，离开言句，但是实践这些主张的具体方法则是灵活多样、各不相同的。如五代末期，在禅宗中影响极大的派系法眼宗，其创始人清凉文益就是重视经教，提倡认真看经的，他对《华严》很有研究，并以《华严》的理事圆融说为中心来讲禅。他既不凌空谈禅，又不滞着于文字，对当时祖师禅的缺陷和丛林的时弊起了一种补救作用。后来，约在两宋之际，从曹洞宗演化出的默照禅，提倡以打坐为主的寂默静照，并与从临济宗演化出来的看话禅相对峙，从此结束了祖师禅主导禅宗天下的历史。
五、祖师禅提出的思想背景及其流传的文化意义
祖师禅是中国佛教中惟一标榜“教外别传”的流派，是佛教中国化的最突出的典型。祖师禅的提出具有深刻的思想文化背景，祖师禅的流传具有重要的历史文化意义。
祖师禅既是禅宗禅法的逻辑发展，也是中国固有文化影响的结果。中国禅宗吸取了印度佛教的真心真性思想，进一步把真心真性与自心自性等同起来，强调生心起念，一举一动，善恶苦乐都是佛性的表现，突出了自心自性的作用与返归自心自性的意义。这就势必导向摆脱经教功能、排斥文字语言的禅修轨道。中国儒家倾向于人性本善，重视心性修养，道家也认为人性自然，提倡返本归源。儒道两家也都偏重于直觉思维，重视在现实生活中提升自我，实现理想。在这种文化背景下，具有中国固有文化素养的禅师们，就自觉不自觉地融合了中印两国的相关思想，创造出祖师禅禅法。祖师禅是在佛教的框架内融入了中国的民族思维、民族性格、民族追求，呈现出强烈的主体思想和鲜明的世俗倾向，表现了异于印度佛教的重要特色。
自由批判和独立判教是祖师禅形成的又一重要思想文化背景。佛教是开放的、创新的体系，内部不同派别的自由论争，相互诘辩，不断推动了佛教学说的新发展。祖师禅的提出就是与慧能一系批判神秀一系的渐悟法门直接相关的，也是与洪州宗一系批判神会、宗密的重知见的禅法直接相关的，没有这种学术上的自由批判，也就没有祖师禅的出现。独立判教是中国佛教学者的一大优长，宗密禅师把佛教禅法判为五类或五等，后来洪州宗一系禅师又把宗密所判的五类禅称为五味禅，把它贬斥为五种杂交的禅法，而与一味清净的禅相区别，其实一味禅实质上就是祖师禅。所以，在一定意义上说，祖师禅也是判教的结果。由自由批判和独立判教而形成祖师禅的史实看，禅师的性格，一是具有反教条、反传统、反权威的批判精神；二是在佛教修持上追求快速、纯一，排拒缓慢、多杂，这就比较适应中国古代苦难深重的劳动者的需求，符合民众的愿望和民族的心理。从这一角度考察祖师禅的形成和流传，对于了解中国民众宗教信仰取向和民族心理结构，是有着重要意义的。
禅宗祖师地位的提高与民间祖先崇拜的影响，是祖师禅形成与流传的又一重要因素。禅门讲究传承、嗣法，若没有师承关系，没有得到祖师印可证明，这样的禅师是没有地位的。从菩提达摩到弘忍的传承是一代一位领袖，一位祖师只能印可一位弟子。慧能废除衣钵传授制度后，是由祖师用一定的方式判定弟子是否得到正法，哪位弟子若获得祖师的印证，也就被认为得到了传授。这种传授制度，突出了祖师在传承过程中的权威性，推动了祖师信仰的形成。祖师作为佛法、禅门的代表，与佛已无实质的区别，祖师与佛祖平起平坐，互相转位，也就成为禅门平常的事了。祖先崇拜是中国固有的基本信仰与民间习俗，祖先崇拜影响了禅宗的祖师崇拜，如寺院设祖师堂，安置祖师遗像，以供拜瞻。又立祖师忌，规定在祖师忌日时，举行法会，以示纪念。祖师的崇高地位、祖师信仰的流行和祖先崇拜的习俗，直接影响了祖师禅名称的确立与祖师禅的流传。从禅门视祖师与佛祖平等，甚至比佛祖更崇高的现象来看，其间反映出的中国禅宗的民族主体意识是强烈的，所透露出的民间信仰习俗是浓郁的。
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1.见《大正藏》第16卷492页上。
2.同上。又菩提留支译《入楞伽经》称四种禅为愚痴凡夫所行禅、观察义禅、念真如禅、诸佛如来禅。见《大正藏》第16卷第第533页上。
3.《大正藏》第16卷第492页上。
4.见吕瀓《中国佛学源流略讲》，中华书局1977年版，第369页。
5.《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，中华书局1983年版，第96页。
6.《大正藏》第51卷第185页中。
7.《大正藏》第48卷第399页中。
8.《中华传心地禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第460页。
9.同上书，第465页。
10.同上书，第470页。
11.《黄檗希运断际禅师宛陵录》，《古尊宿语录》上册，中华书局1994年版，第46页。
12.《景德传灯录》卷十一《袁州仰山慧寂禅师》，《大正藏》第51卷第283页中。
13.法演禅师语录》卷中，《大正藏》第47卷第656页下。
14.《五灯会元》卷十二《石霜楚圆禅师》，中华书局1984年版，第703页。
15.《景德传灯录》卷十一《邓州香严寺智闲禅师》，《大正藏》第51卷第284页上。
16.《六祖大师法宝坛经·护法品第九》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第61页。
17.《五灯会元》卷九《香严智闲禅师》，中华书局1984年版，第537页。
18.《五灯会元》卷十二《石霜楚圆禅师》，第703页。
19.《大正藏》第48卷第292页下。
20.《无门关》，《大正藏》第48卷第293页下。
21.契嵩：《传法正宗记》，《大正藏》第51卷第716—744页。
22.《联灯会要》卷四《庐山归宗智常禅师》，《续藏经》第1辑第2编乙第9套第3册第250页。
23《大正藏》第48卷第154页下。
24《古尊宿语录》卷四，中华书局1994年版，第74页。
25《大正藏》第47卷第580页中。
26《三峰藏和尚语录》卷六，《禅宗全书》第52册，台湾文殊文化有限公司印行，第621页。
27载于《现代佛教学术丛刊》第2册《禅学论文集》，台湾大乘文化出版社1976年版，第1—111页。
28.详见董群《祖师禅》，浙江人民出版社1997年版，第6—17页。
29.见《现代佛教学术丛刊》第52册《禅宗思想与历史》，台湾大乘文化出版社1978年版，第96页。
30.《致张曼涛的信》，见同上书，第111—112页。
31.敦煌本《坛经》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第9、15页。
32.同上书，第5、8、16页。
33.《黄檗希运断际禅师宛陵录》，《古尊宿语录》上册，第40、41页。
34.袁衷等录《庭帏杂录》卷下，见《丛书集成初编》[○九七五]《郑氏规范》，中华书局1985年版，第11页。
